الحمد لله رب العالمين. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. ملء السماء وملء الارض وملء ما شاء ربنا من شيء بعد. وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد. وعلى اله
وصحبه اجمعين ثم اما بعد الافكار المؤسلمة للعلمانية حديث حول بعض الاراء والمشاريع والمقالات المعاصرة التي تسعى الى التوفيق بين الاسلام والعلمانية. والى التقريب والموائمة بين النظام سياسي في الاسلام وبين النظام اه اه العلماني. سنتطرق الى عدد من هذه المقالات. والى كيفية اه
مقاربتها الى العلمانية. لكن قبل ذلك اه ما هي العلمانية اه في الكتابة المعاصرة حديث طويل حول اه تعريف العلمانية والجذر اللغوي اللغوي لهذه اه العلمانية. وحول تاريخ نشأتها وتفصيلات كثيرة حول هذا آآ الموضوع. لكن هذه التفصيلات وبطبيعة الحال ان فيها آآ خلافات طويلة
لا تؤثر حول ان العلمانية فيها جوهر ومعنى صلب لا آآ لا يعني يظيع مع هذه التفصيلات هناك معنى صلب في هذه العلمانية لا يختلف باختلاف هذه التعريفات وهذه التفصيلات
واه يعني سواء قلنا العلمانية هي عزل الدين عن الدولة. بمعنى حماية اه الناس والقانون والنظام من اشكالات الدين كما هي في التجربة الغربية او قلنا ان العلمانية هي آآ عزل الدين عن الدولة بمعنى حماية آآ الدين نفسه من تغول الدولة
واستغلالها وتوظيفها خالد بيه. او قلنا ان العلمانية هي آآ مقابل وآآ موقف من الدين. او انها ليست بالضرورة موقفها من الدين وانما هي تتقصد حفظ الحقوق آآ الوقوف على قدم المساواة بين جميع الاديان
على اي حال كان كانت هذه التعريفات فانها لا تؤثر حول المعنى الصلب العلمانية هذا المعنى الصلب هو ان العلمانية لديها مشكلة ورفض وعدم قبول بتاتا لان يفرظ على الناس نظام او قانون بناء على رؤية دينية
الدين هو علاقة فردية بين العبد وبين ربه لكنه لا يتحول الى ان يكون نظاما يفرض على الناس فيمنعهم من شيء او يلزمه بشيء هذا المعنى معنى صلب لا يختلف اه لا يختلف بتاتا في اي اه تفسير علماني وفي اي مذهب اه علماني. وبناء عليه
اما حاجة كثيرة ليست هم حاجة كبيرة الى اه الايغال في التعريفات وفي اه يعني اه التفصيلات واحداث التاريخ ونحوها ان يقال للناس انكم لم تفهموا العلمانية. لان هذه التفصيلات لا تؤثر حول هذا المعنى الصلب. خاصة ان آآ لدى البعض المعاصر
توسع في التعريفات لدرجة فيها قدر من الاستغفال لعقول الناس عندما يقولون مثلا ان العلمانية هي عزل آآ رجال الدين عن الحكم يوهم الناس وكأن مشكلة العلمانية هي مشكلة مع اشخاص. يعني هؤلاء الاشخاص لانهم متدينون التدين لا يفرض عليهم او لا يعطيهم
بان يتولوا مناصب معينة وانما يتولاها المناصب الاحق من الناس فيوهم الناس ان هذه هي العلمانية. وهذه يعني آآ وهذا اذا كان شخصه عالما هو استغفال او جهل كبير اذا حديثنا سيكون حول عدد من الافكار والرؤى التي تسعى الى ازالة الاشكال هذا الذي جاءت به
العلمانية. فالعلمانية تقوم على ابعاد الدين ان يكون نظاما والزاما في آآ نظام ودولة لانها تقول ان الدين علاقة فردية فلا يفرض على جميع الناس اه هناك اراء معاصرة اسلامية تحاول ان تقدم تقاربا بين المفهوم الاسلامي ومفهوم العمال بمعنى انها تزيح هذا الاشكال اشكالية ان
انتفض على الناس اه نظاما وقانونا مبنيا اه على الدين. هذه هذه الاسلمة العلمانية يحركها في الحقيقة دافعان الدافع الاول دافع حسن وهو ان بعض الناس يريد الخير محب للدين. ويتمنى ان يرى الشريعة ترفرف في انحاء الارض
يرى ان آآ هذا هذه الاسلمة تجعل الاسلام اقرب لنفوس الناس وايسر للتطبيق فيدفعهم هذا تاكلوا الحسا. وهناك دافع سيء عند في هذه الاسئلة عند اخرين وهو دافع الخداع والتلبيس والمكر
فهو لانه لا يستطيع ان يجهر بالعلمانية بشكل صريح اه يضطر ان يقدمها في قوالب شرعية حتى يتجاوز نكير الناس يعني وآآ بطبيعة الحال ان بعض الناس آآ يحرك الدافع الحسن وبعض الناس يحركه الدافع السيء. المنتمي الى المرجعية
الاسلامية والمعظم للوحي يحركها الدافع الحسن. ولو اخطأ الطريق. والعلماني الصلب فانه يحركه هذا الدافع. هذا الدافع السيء والحقيقة ان اه اه اسلمة العلمانية او الافكار المؤسسة العلمانية تدخل تحت مشروع اوسع اوسع منها وهو مشروع
اه اعادة قراءة التراث. واعادة اه تقديم التصورات المخالفة للاسلام في قالب لا تبدو فيه مخالفة للاسلام وهذه ظاهرة شائعة جدا في عصرنا ان المصادمة الصريحة للاسلام رفض القطعيات الشرعية مباشرة
اه ما عادت لها ما عاد لها قبول لدى كثير من الناس. بل اصبح ثمن فور كبير منها. وبناء عليه هذا حرك ظرورة ان اه تعاد آآ هذه المفاهيم وهذه التجاوزات لا تقدم بطريقة منفرة للناس وانما تقدم لهم من داخل التراث. فهذه الظاهرة ظاهرة آآ
واسعة اعادة قراءة التراث من من تطبيقاتها ونماذجها يعني آآ اسلمت العلمانية وكما سبق دخل فيها من من لهم قصد حسن ومن لهم قصد آآ سيء هذي الظاهرة ظاهرة السمك العلمانية لها جانب ايجابي. وهو جانب اظهار تقديم الشرع
وترك الاعلان الصريح في رفضه وهذا جانب ايجابي ان اه كثير من الناس آآ يظهرون احترام الشريعة وكانوا في السابق لا يفعلون هذا. حتى وان كانت مقاصدهم سيئة هذا جانب ايجابي. اظهار احترام الشريعة جانبه ايجابي
لكن في المقابل هناك جانب سلبي وهو جانب آآ التلبيس وتمرير انحرافات آآ تشكيك الناس في محكماتهم الثقة بها. ايضا هذا الجانب السلبي. فهذه الظاهرة يتنازعها آآ جوانب ايجابية وجوانب وجوانب سلبية
وهذا يطرح سؤالا مشروعا وشهيرا وهو ايهما اخطر واشد انحرافا آآ من يدعو للعلمانية الصريحة ام من يسعى الى الاسلمة والمقاربة والتخفيف الاشكال مع هذي العلمانية في الحقيقة انه آآ ان الجواب عن هذا السؤال
اه يقوم باستحضار ثلاثة اه امور اساسية الامر الاول انه لا لا يتساوى من يحترم مرجعية الوحي ويستند الى الشرع لمن يعلن الرفظ والعداء والمحادة لله ورسوله ليس من العدل ولا من الانصاف ولا من العقل ولا من الشرع ان يساوى هذا بهذا
فحتى لو اخطأ الطريق وظل عن الصواب فانه لا لا يتساوى شخص يعلن انه معظم للوحي ومؤمن بالقرآن ومتبع ادعوا للسنة لكنه اخطأ فوقع في آآ اراء مخالفة حتى لو كانت باطلة لا يتساوى بتاتا
مع شخص يعلن رفض الشرع مباشرة ولا يمكن ان يقال ان هذا اخف شرا من هذا. فليس من هذا من العدل في شيء. الامر الثاني ايظا ليس من عدل ان
اه يجعل من اخطأ في في الحكم تأولا ممن اخطأ فيه اعراضا وعنادا فكون الشخص يقع في في التلفيق مع العلمانية او يدعو للعلمانية وهو يتأول هذا ويظنه من الشرع
حتى لو خطأناه وغلطناه وضللناه لا يتساوى مع الشخص الذي الذي يتبناها اعراظا وعنادا ولا يلتفت ولا يرفع بالشريعة رأسا. فلا يتساوى هذا بهذا ايضا الامر الثالث ان وقوع هذه الظاهرة في اسلمة العلمانية وموافقتهم للعلمانيين في النظام السياسي او في كثير من النظام السياسي لا يعني لا
ولا يجب ولا ينبغي ان يزيل عن اذهاننا انهم في الجانب السلوكي وفي تعظيم الشعائر وفي احترام الاحكام هم احسنوا كثيرا من من هؤلاء وهذا بطبيعة الحال ان الشخص الذي ينتمي الى الكتاب والسنة ويعلن الانتماء لهما واحترام احكامهما ولو غلط. فانه احسن حالا في
تدينه وفي تعظيمه للشعائر من المعاندين والمحددين. اذا اه اه هذه هذا اللقاء وهذه المحاضرة نقدم لهذه الظاهرة وبيان لخطأها او غلطها ومشابهتها للعلمانية العلمانية في اطروحاتها لكن ليس من العدل ان يتساوى هذا بهذا ولا ان نقول هذا اخطر من هذا بتاتا لا يتساوى من
امن بالشرع مرجعا ممن اعرض عنه. ولا من وقع تأولا بمن يقع اعراضا ولا من اه يعني استمسك بما باحكام كثيرة التعظيم للدين تعظيم للدين ولشعائره من المعرض المستخف المستهتر
اه بعد ذلك ننتقل الى الى اثارة قضية مهمة وهي من الدوافع المؤثرة والمحركة لظاهر اسلمت العلمانية. وهي الواقع الذي يتعسر معه تطبيق الشريعة بواقعنا المعاصر في كثير من بلاد العالم الاسلامي لا يمكن تطبيق الشريعة او آآ يحل بين ذلك عوائق عوائق عوائق كثيرة
هذا الواقع اه ان الشخص لا يمكن ان يطبق الشريعة لكنه يستطيع احيانا ان يطبق بعض احكام الشريعة او يخفف بعض الشرع احدث عند بعض الناس لبسا فاصبح لانه في واقع لا يستطيع ان آآ يطبق الشريعة فقد يكون احيانا النظام العلماني خير له
اه من اه اه نظام اخر. او يجد في هذا النظام حرية للدعوة وحرية لنشر الخير. يتحقق بها مصالح كثيرة فهو في واقع معين ظرورة معينة لا يمكن فيها تحكيم الشريعة
فله فيجتهد في هذا الواقع. الاشكال ليس هنا. الاشكال ليس انه يجتهد في هذا الواقع بقدر المستطاع. سيحقق ما امكنه ويسقط عنه يجوز عنه. الاشكالية اشكالية انه يحول هذا الواقع الذي عجز عنه الى هو الاصل
فهو في واقع تكون العلمانية فيه هي المتاح او هي الافضل آآ من غيره فيبدأ يرجع الى اصول الشريعة يغيرها حتى تكون موافقة للواقع هذا من اعظم المداخل التي سببت
يعني رواج افكار الاسلمة لدى كثير من الناس. فهو يقدم رؤية لما تخبره ان هذه الرؤيا تخالف الكتاب والسنة يقول لك ماذا افعل اعطني حل اخر ما هو الخيار سيكون اشكالية الواقع عنده هي التي حركت تغير تغيير الاصل عندهم. بينما العقل والصواب والشرع انه يجتهد في
بقدر المستطاع بقدر الامكان لكن لا يجعل الضرورة هي الاصل فقد يضطر الانسان في زمان معين ان يقع ان يفعل حراما او يترك واجبا لكن لا يقول ان ترك الواجب وفعل الاحرام هو
من الشرع دائما وانما يميز بين الاحوال اه ولاجل ذلك الاجتهاد اخواني واخواتي الاكارم الاجتهاد في الواقع يحتمل اجتهاد مجالا واسع يعني الشخص عندما يكون في بيئة او زمان او مكان لا يستطيع فيه ان يحكم الشريعة
اه يكون مضطرا بين خيارين كلاهما سيء ومخالف للشريعة لكنه يختار الاخف ظررا فانه هناك مجال اجتهاد واسع في الشريعة اه حتى لو غلط الانسان الغلط فيه اهون لانه غلط في التطبيقات في الفروع
لكن لا يجعل هذا هذا الضرورة يحولها الى الى الاصل. اشكالية كثير من الناس انهم اه يتحدثون عن عن عن عن الظرورة الواقعية يغيرون التصورات لا هم الذين اصلحوا الواقع
ولا هم الذين حفظوا تصوراتهم الشرعية. فتصورات الشرعية حول تحكيم الشريعة ونبذ العلمانية وحاكمية الله ورسوله. بدأت تتخلخل وفي نفس الوقت لم يصبح واقعه بينما لو كان من العقل والادراك ان يستهدف واقعه دون ان يعني يغير ويؤثر على تصوراته السابقة
وانا انسانة مثلا اضطر ان يشرب الخمر لعلاج او لضرورة فانه يمكن ان يشرب يشرب خمر لهذا لكن لا يجعل هذه الضرورة يبيح له ان يقول اصل الخمر اصلا هلا او ان الخمر مختلف فيه. اولا الخمر ليس محرما قطعيا. فيبدأ يغير اصول الاحكام بناء على اشكال في الواقع
يعني هذي حقيقة مدخل مركزي اساسي يجب ان نذكره في بداية هذا اللقاء بانه مسبب كبير واساسي لهذه الظاهرة. نعيد تلخيصها في سطرين نحافظ على الاصول الشرعية وفي نفس الوقت نجتهد في واقعنا المعاصر بحسب القدرة والامكان وبحسب بحسب مصالح ام فاسد. لا نلغي
هذا الواقع ومتغيراته لكن لا نجعل المتغيرات تغير لنا الاصول وانما لكل واقعة آآ مجالها اذن هذه الافكار المؤسلمة اه هي حقيقتها تقدم العلمانية بقالب يبدو في صورة تتفق مع الاسلام او لا يبدو
فيها مصادمة صريحة مع الاسلام. سواء قدمت العلمانية بشكلها الكامل او قدمت كثيرا منها او اكثرها هذي هذي هي هو المقصود بالمقولات المؤسسة او المسلمة للعلمانية. تتفق جميع هذه الافكار التي سنعرظها الان
على انها تحقق المقصود العلماني والمقصود علماني كما سبق المعنى الصلب هو نزع نزع الالزام الديني عن الاحكام الدينية تبقى علاقة بين العبد وبين ربه. لدينا اه عدة افكار اه مؤسلمة للعلمانية. هذه الافكار
حقيقتها انها ستقدم العلمانية بصورة لا تبدو معارضة للاسلام. ما ما هو الذي في العلمانية ستقدمها بافكار بحيث لا يعارض الاسلام هو المعنى الصلب الذي ذكرناه وهو معنى ان لا يلزم احد
بحكم ديني ليس هناك فرض ولا منع بناء على حكم دين. المنع والفرظ يكون بناء على احكام دنيوية. اما الدين فهو علاقة بين العبد وبين ربه. لكن لا اه تحرم الفواحش
كاختيار شخصي لكن لا تفرض على الناس منع الفواحش او منع الخمور او غيرها. بناء على رؤية دينية هذه بهذا المعنى الصلب ترفضه العلمانية. هذه المقولات المؤسسة اه تحاول ازالة هذا الاشكال او اكثره بحيث توفق بين العلمانية وما تخشاه من
العلمانية وبين وبين اه الاسلام عندنا في الواقع المعاصر مقولات كثيرة اه باستقراء عدد كبير منها نستطيع ان نقول ان هناك اه سبع مقولات مركزية اساسية آآ هي من مقولات المؤسلمة للعلمانية. كل مقولة تقدم تصورا شرعيا
اه يزيل اشكالية العلمانية وتبدو هذه العلمانية لا تخالف الشريعة. سنأخذها مقولة مقولة ونناقشها المنزع المتأثر بالعلمانية في كل هذه اه في كل في كل في كل مقولة منها الفكرة المركزية الاولى والفكرة المؤسلمة الاولى
هي فكرة الاستناد الى المبادئ الكلية. الاستناد الى المبادئ الكلية وهي اه ان الشريعة لم تأتي في النظام السياسي وفي نظام حكم الناس الا بمبادئ كلية عامة العدل والرحمة والمساواة والحرية ونحو ذلك
اما تفاصيل احكام فالشريعة لم تأتي باي شيء. انما جاءت بمبادئ كلية عامة وكل نظام يجتهد في هذه المبادئ اه الاشكالية هنا ان بعض الناس قد يعبر بهذا التعبير وهو يقصد معنى حسنا
هؤلاء لا اشكال معنا ليس لا اشكال لنا معهم. لان النزاع ليس في مصطلحات فقد يعبر بعض الناس بهذا التعبير ويقصد معنا صحيحا فلا اشكال فيه. الاشكال في من يعبر عنه وهو يقصد يقصد يقصد
ما ما يتكلم به فعندما نقول مبادئ كلية الحقيقة ان المبادئ الكلية لابد ان يكون لها فروع مفسرة العدل لابد ان يكون عندك تفصيلات العدد الرحمة ما هي تفصيلة الرحمة؟ ما هي تفصيلات المساواة
قد تكون المساواة مساواة شرعية اذا احتكمت الى فروع الشريعة وقد تكون المساواة ليبرالية اذا احتكمت الى فروع الليبرالية قد تكون اشتراكية اذا اذا حكمت الى الفروع الاشتراكية المبدأ بدون فروع لا يكفي ولا يعبؤ ولا يكشف عن اه رؤية واحدة. فلما يعبر فيقول المبادئ الكلية
هي فقط الحقيقة هذا يعني ان الشريعة ما جاءت بشيء ما جاءت بشيء لان كل الحضارات وكل الثقافات وكل الافكار جاءت بهذه المبادئ. الخلاف بينهما في الفروع المفصل مفصلة الشريعة لديها حرية. الليبرالية عندها حرية. الاشتراكية عندها حرية. لكن الفروق بينهما كبيرة. لانه فروق في التفاصيل وفي
المرجعية التي تحكم هذا المبدأ. فعندما يقول جاءت الشريعة بمبادئ فقط هو في الحقيقة اه يعني اذا لم يجعل هذه المبادئ محكومة بفروع الشريعة فاننا سنسأل هذي المبادئ من يحكمها. وهنا الاشكال انه سيجعل الحاكم لهذه المبادئ هي الثقافة القوية المسيطرة الثقافة الغربية
تكون العدل وفق المفهوم الليبرالي والحرية وفق المفهوم الليبرالي فهنا في الحقيقة قدم العلمانية باشكالها الصلب لكنه اه ظن انه بهذا الكلام اذا قال انه سيقدم ان الشريعة جت من بلاد الكلية كأنه اه يتكلم من داخل الاسلام. وانه الحقيقة
هذي الصورة هي ذات العلمانية لكن جاءت بقالب في قالب شرعي وكما سبق سواء جاء بمقصد حسن او جاء بمقصد اه سيء. فلا يؤثر المقاصد. نحن نتكلم عن ذات ذات
المقولة اذا هذه الفكرة المسلمة الاولى وهي فكرة الاستناد الى المبادئ الكلية الفكرة الثانية فكرة التصرفات النبوية المبنية المصلحة التصرفات النبوية المبنية على المصلحة. وهذي الحقيقة فكرة اه يعني اه
اه حرفت في الحالة المعاصرة تدخلت مع اشكاليات النظام السياسي العلماني. لكنها في الاصل هي مبحث فقهي. فدعونا اولا نشرح المعنى الفقهي ثم نشرح كيف الى اه ان تكون فكرة مؤسلمة للعلمانية. التصرفات النبوية معناها ان النبي صلى الله عليه وسلم عندما يتصرف فانه يتصرف بعدة اعتبارات
فهو عليه الصلاة والسلام مشرع ومفتي للناس. فيعلمهم احكام الحلال واحكام الحرام فيقول هذا حلال وهذا حرام يخبرهم بتفاصيل الصلاة والصيام الى غير ذلك. فهذه التفاصيل هي شرع لجميع الناس. لانها فتية للجميع
لكن في نفس الوقت نفس الوضع محمد صلى الله عليه وسلم امام حاكم وهو يتصرف باعتباره حاكم للناس حاكم للامة يقيم الحدود ويحرك الجيوش ويقسم الغنائم طيب فلما اقام الحد هل اقامه عليه الصلاة والسلام باعتباره مفتيا للناس؟ ولا او باعتباره حاكما
اقامه باعتباره حاكم وبناء عليه فهذه الاحكام يقيمها عموم الناس ام يقيمها الحكام يقيمها الحكام. لو جاء شخص فقال انا ساقيم الحد كما اقام النبي صلى الله عليه وسلم الحد على على على في عدة وقائع
يقول هذا خطأ فلو قال هذا فعل الرسول لماذا لا نقتدي بالنبي؟ نقول النبي صلى الله عليه وسلم عندما اقام هذا الحد اقامه باعتباره حاكم هو من الشريعة لكن هذه الشريعة
لا يقيم احد الناس وانما يقوم الحكام لذلك تقسيم الغناء فلا يأتي احد الناس يقسمون اموال ويقسمون بيت المال المسلمين وغيرها من الاحكام النبي صلى الله عليه وسلم تصرف فيها باعتباره حاكم. احيانا النبي صلى الله عليه وسلم يتصرف باعتباره قاضية
فيأتيه المتخاصمون يختصمون في قضية سيفصل بينهم فتأتيه مثلا امرأة تشتكي زوجها وتطلب الخلع فيخلعها النبي صلى الله عليه وسلم فهل يقول احد انا سامتلك صلاحية الخلع بين المتخاصمين بين الازواج؟ يقول لا فلو قال اريد ان اقتدي اقتدي بالنبي صلى الله عليه وسلم
النبي صلى الله عليه وسلم تصرف وانا باعتباره قاضيا فهذه الاحكام تتعلق في احكام القضاة وليس باحكام عموم الناس. هذه قاعدة فقهية مقاصدية مهمة اه لفهم كثير من احكام الشريعة
وهي حاظرة عند كثير من الفقهاء المتقدمين اه لكنها عادة تنسب الى القرافي اه اه العالم المالكي الشهير لانه اه اه هو اكثر من ابرزها ومثل لها وفصلها في كتابه الشهير الاحكام في تمييز الفتاوى الاحكام او كتاب اخر الفروق
بحث فقهي واضح ومحكم لا اشكال فيه المشكلة جاءت من اين؟ جاءت ان بعض المعاصرين سحب هذي التصرفات فاحدث لها عمليتين جراحيتين عمليتين جراحيتين العملية الاولى انه قال كل احكام السياسة
هي تصرف باعتبار الامامة قل احكام السياسة هي تصرف باعتبار الامامة يقول اي حكم سياسي هو تصرف باعتبار الامامة هي في الاصل فقهي بعض بعض التصرفات السياسية هي تصرف باعتبار
كون النبي حاكما ليس كل باب السياسة تصرف باعتبار حاكم. فالنبي صلى الله عليه وسلم كان يخبر الصحابة بفتاوى واحاديث هي من استياء في في السياسة لكن كانت فتوى وتشغيل عموم الناس. ما كان
باعتباره آآ امامة لكن العملية الاولى هذي الجراحية جعل كل باب السياسة تصرف باعتبار الامامة ثم فعل عملية جراحية اخرى اخطر منها. وهي انه قال كل التصرفات النبوية مبنية على المصلحة
وليس التشريع اللازما ويقول كل التصرفات في السياسة ليست من التشريعات اللازمة. هي بحسب المصلحة بينما اذا نظرنا في كم فقهاء هم ما يقولون ليست تشيع لازم عندما يقولون هي متعلقة بالحاكم او بالقاضي. قد تكون واجبة في اقامة الحدود
قد تكون مباحة كتحريك اه ادارة الجيوش وادارة المدن ونحو ذلك لكن ليست كلها مباحة. قد تكون واجبة مستحبة مباحة. لكن المتعلقة بالحاكم. هم لا يقولون ليست تشريعا لكنهم يقولون المختص بها
الحاكم لكن صاحبنا هنا جعلها كلها ليست تشريعا. اذا حصل حدث هنا عمليتان جراحيتان الاولى جعلت كل احكام السياسة باعتبار باعتبار التصرف بالامامة ثم نزعت منها التشريع فاصبح المحصلة النهائية
انه كل جانب السياسة مبني على المصلحة. وليس في تشريعات لازمة. اذا وصلنا الى المعنى الصلب الذي تكلمنا عنه اللي تتمسك بالعلمانية ان لا تأخذ بحكم ديني تفرض به على الناس تفرضه على الناس وهذا بالضبط الذي
وصل اليه هذه اه اه هذه الفكرة اذا هذي في الحقيقة الفكرة انطلقت من المعنى الفقهي لكن عبثت بهذا المعنى حتى وصلت الى آآ اسلمة العلمانية بحسب هذه آآ الطريقة. الفكرة
من الافكار المؤسلمة للعلمانية اه هي هي الحديث عن مهمة الدولة وهو يقول مهمة الدولة هي حفظ الحقوق الفردية او الدنيوية وليس لها علاقة بالدين اه يقول ان الدولة اه ليس لها علاقة بخدمة الدين او اه حفظ الدين انما مهمة الدولة هي حفظ الحقوق
وربما بعضهم يعبر بتعبيرات حتى يبالغ في تبشيع فكرة اه تحكيم الشريعة فيقول الدولة ليست مهمتها ان تدخلك تدخلك الجنة او تبعدك عن النار. مهمة الدولة هي ان تحفظ جانب آآ الدنيوي وجانب الحقوق للشخص. وربما حتى آآ يستعطف مشاعر الناس حول هذه القضية
عن حاجة الشخص الى السكن والى العمل والى ان يحمى من الاعتداء والى العداء وحاجته للعدالة وغير ذلك الاشكالية هنا ليست في ان الشخص بحاجة الى هذه الامور. لا شك ان اه حفظ حقوق الشخص الدنيوية وحاجته الى العدالة وعدم الاعتداء عليه
قائمة طويلة هي من الحقوق الشرعية التي يجب ان تحفظها الدولة وواجب وهي من الواجبات الشرعية على الدولة التي يجب ان تقوم ان تقوم بها. الاشكالية هو انه جعل نظام
اما الحكم مقتصرا فقط على هذه على هذه الحقوق. ولم يجعل للدين اي قيمة ويتصور انه بهذه الطريقة اه كأنه قدم معنى شرعيا اه يؤسلم العلمانية وانه يقول انا لست ضد الدين ولا ارفض الدين. وانما المقصود فقط انه الدولة لها مجال معين وهذا له مجال معين
الحقيقة ان هذه الفكرة هي نفسها فكرة العلمانية ولو جاءت بقالب رشيق ومتوافق مع اه يعني يظن انه يتوافق مع الاسلام اه هذي هذي الفكرة حقيقتها هي تهميش للدين وعدم اعتبار اعتداء اعتداد به لا تقبل اصلا هذي الفكرة الا في مجتمع
لا ترفعوا بالدين رأسا المجتمعات المعلنة التي اه اه يعيش الدين في هامشها وليس له اي حضور نعم تقبل هذا الامر لان الدين اسقى اساسا هامشي لكن لا يمكن في مجتمع مسلم آآ يعظم الشريعة ويحتكم اليها ان تقول له آآ آآ مهمة الدولة هي حفظ
الدنيا فقط وليس لها اي مجال للدين. لا يمكن تصور هذا بتاتا. اه الظن ان هذه يعني اه محاولة توفيق الاسلام والعلمانية في الحقيقة هي اه فكرة هشة واداتها التأويلية اه ظعيفة جدا
حقيقة المحزن المحزن في هذه الدعوة آآ انهم يقولون الدولة ليست مسؤولة عن الجانب الاخلاقي والقيمي في عند الناس والاجداد لا تهتم بالدين بينما عمليا الدولة مسؤولة عن قيم واخلاق. لكنها القيم التي تقرها الليبرالية لا يخالفون فيها. فاذا جاءت الدولة فرضت قيما تمس
والعدالة ونظرة الليبرالية الى الكون والحياة فانهم لا يرون اشكالا في فرض هذه المفاهيم. لانه يرون ان هذه المفاهيم فرظها تقوم به الحياة ويحصد الانسجام الاجتماعي ويحصل به آآ الرفاه. ليس عندهم مشكلة في فرض هذه القيم. لكن ان تفرض وتطبق شيئا من احكام الدين
الذي ينتمي اليه جمهور الناس فان هذا مرفوض وهو الذي يقولون ان الدولة ليست مهمتها هذا الامر. اذا هذه الفكرة في الحقيقة يعني آآ من اضعف اذكار المسلمة لانها في الحقيقة هي نفس الفكرة العلمانية لكن حاولت ان تلجأ الى الفكرة من خلال الحديث عن مهمة الدولة
وانها الدولة ليس لها علاقة حفظ الجانب جانب الدين مع انه مع انه في الشرع كثير من احكام الشريعة متعلقة بالجانب النظام العام الذي سيحفظها هو النظام والحكم فلابد ان يقيم اه احكام الشريعة
الفكرة المؤسلمة الرابعة بعد ذلك من الافكار الشائعة والمؤثرة الحاجة الى الشرعية السياسية الحاجة الى الشرعية السياسية. والمقصود بهذا ان هناك حديث عند بعض المعاصرين ان تطبيق الشريعة واحكام الشريعة ومنع المحرمات
التي هي المعنى الصلب في العلمانية يجب ان اكون مستحضرين هذا المعنى المعنى الصلب الالزام بهذي الاحكام يقولون تحتاج الى شرعية سياسية بمعنى انها هم يقولون نحن نسلم انها من احكام الدين لا ننازع في ذلك. لكن حتى تحكم
حتى تفرض حتى يلزم بها لابد ان تنال شرعية سياسية. لا بد يكون هناك موافقة عليها من جمهور الناس حتى اه تحكم وهنا نميز لان موضوع الشرعية السياسية اه ملتبس ومجمل
فيجب ان تفصل قليلا فنقول ما المقصود بالشرعية السياسية اذا كان المقصود بالشرعية السياسية اه من هو الذي سيحكم الناس وما هي مؤسسات الدولة وما هي آآ طرائق الحكم فيها
اه وان هذا يحتاج الى موافقة الناس او الى نظام معين حتى ينال الشرعية فلا اشكال في هذا الكلام اه يعني الاعتراض هون هذا ليس محل اعتراض في حديثنا هنا
الاشكال اذا دخلنا في جانب القوانين والنظم الاحكام هل الاحكام بحاجة الى شرعية ايضا الاحكام المتعلقة بالجوانب الاجرائية والحياتية والمباحة التي تشكل اكثر الاحكام ايضا لا اشكال في ان يقال انها تحتاج الى
هي سياسية نحتاج الى موافقة او الى اه ترتيب معين في النظام حتى تكون اه يعني اه اه شرعية ومعتبرة الاشكال في الشريعة نفسها. بحكم الشريعة وقطعيات الشريعة هل هي
غير ملزمة وغير وغير معتبرة وليس لها يعني الزام في الشأن العام الا اذا حازت على شرعية سياسية اعلى منها اذا حازت عليه اصبح لها اعتبار واقعي واذا لم تحز عليه لم يعد لها اعتبار. هنا الاشكال الكبير مع هذه المقولة
لان المسلم عندما يقول اشهد ان لا اله الا الله واشهد ان محمدا رسول الله وهو قد سلم لله ولرسوله ظاهرا وباطنا سلم له قلبا اعتقادا وعملا وقولا. انني اذا حرم الله علي امرا فاني اعتقد تحريمه والتزم
به وايضا امنعه في الفضاء في الفضاء العام ليس الامر في الشريعة انني اذا سمعت حكما شرعيا نهاني الله سبحانه نهاني ربي عن آآ القربى للفواحش لا يعني هذا انني اعتقد فقط حرمة الفواحش
لكن وجود الفواحش في الشأن العام ليس لي علاقة بذلك. لا ولا يتصور هذا. وما كان لمؤمن ولا مؤمنة الا قضى الله ورسوله امرا ان يكون هم خيرة من امرهم. فتحيم الفواحش يعني تحريمها
في اعتقادك وتحريمه ايضا في الشأن العام. ليس هناك فقط اعتقاد ذاتي غير مؤثر في الشأن العام من اين جاء هذا يعني ما هو المنزل العلماني اللي دخل هنا المنزل الالماني
ان العلمانية ترى ان الدين علاقة بين العبد وبين ربه يقول الزنا حرام آآ هذا هذا واجب الصلاة واجبة الزكاة واجبة الصوم واجب. علاقة بينك وبين ربك لكن ليس لها علاقة بالشأن العام
طيب الشأن العام من الذي له الحكم العلمانية يقول الحكم لها مرجعية اخرى وبناء عليه اذا جاءت احكام الشريعة يقولون اين شرعيتها اذا جاء شخص يقول اين الشرعية فقد تأثر بالمنزع الالماني المنزع الالماني هو الذي سحب
سحب الشرعية الدينية ففك العلاقة الفردية بين بين العلاقة في الشأن العام بينما المسلم لا يفهم هذا. المسلم لا يفهم ان ان الله اذا امرني بامر فقط الجانب الذي بيني وبين ربي هو الذي التزم به. اما ما يتعلق
الشأن العام فانني لا التزم به. هذا المعنى غير متصور في الفهم في ذهن المسلم. ولاجل ذلك يصعب حتى على عموم المسلمين ان يعتقدون صعب صعب يعتقدوه لانه لا ينسجم اصلا مع
مع بديهيات دينهم. فاذا جاء احد قال اين الشرعية السياسية للاحكام؟ القطعية الشرعية فهو قد استحضر المعنى العلماني وهو الحاكم يحاكم الشريعة يأتي تأتي معه مقولة يعني شهيرة وهي انه هذا هذا محرم
لكن لا يجرم قانونا يعني هي نفس الفكرة. يقول نعم الزنا حرام اه الزكاة واجبة. الحج واجب الى غير ذلك لكن اه ما لها علاقة بالشأن العام. الشأن العام يحتاج الى حكم اخر
فلا يجعل مجرد التحريم موجب الى التجريب وهذا اذا كان قصده انه في بعض المحرمات ليس عليه عقاب لسبب معين لا اشكال لكنه يقول ان مجرد التحريم لا يوجب المنع والعقاب. التحريم فقط اعتقاد قلبي. من الذي قال لك ان المحرمات فقط اعتقاد قلبي
هي المنزع العلماني الذي فصل الاعتقاد عن الجانب اه العام وجانب الشأن العام اذا خلاصة خلاصة هذه الفكرة. وهي فكرة خطرة ومنتشرة الموضوع الشرعية السياسية اذا كان المقصود بها شرعية الافراد المؤسسات فليست في محل بحثنا اذا كان المقصود بها الانظمة
الحياتية التي لا تمس احكام الشريعة ايضا ليس محل البحث. اذا كان مقصودها حتى الشريعة نفسها وحتى احكام الشريعة فهنا نسأل من الذي يعطي الشريعة هذه الشرعية واه لماذا يعني تتصور ان الشريعة فقط اعتقاد قلبي؟ وليس له علاقة بالشأن بالشأن العام
طبعا هنا سيأتي سؤال مشروع شائع وهو يقول لكننا لا يمكن ان نطبق الشريعة في وضعنا المعاصر الا بهذه الطريقة وهذا طريق شرعي لفندق الشريعة وهنا نؤكد ونرجع الموضوع السابق
اذا كان الشخص يريد تطبيق الشريعة ووجد هذا طريقة مناسبة فانه يقول ساتخذها طريقة لتطبيق الشريعة لكن لا يرجع يغير التصورات لانه يريد تطبيق بجانب معين. فالذي يحصل هنا ان تقرير هذه المفاهيم يعبث بتصورات الناس وتصورات المسلمين وتصورات عوام المسلمين من دون ان يكون له اي ثمرة في
الواقع المعاصر الفكرة المؤسلمة الخامسة كفالة الشريعة للحريات كفالة الشريعة للحريات الانطلاق من ان الشريعة تكفل حريات كيف يكون فكرة مؤسلمة العلمانية اذا كان مقصود الشخص بالحرية هنا هي الحرية بمفهومها الشرعي بمعنى الحرية التي لا تخالف احكام الشريعة فهي عبارة مستقيمة
وصحيحة ولا اشكال فيها فالحرية اه تخضع الى الى اه مرجعية لا وجود لحرية مطلقة. ليس هناك في الدنيا حرية مطلقة منزوعة من اي وانما اه الحريات مقيدة بمرجعياتها. قد تتأثر بالليبرالية او تتأثر بالاسلام او بغيره
اذا كان اه قدم الحرية فعلا بمفهومها الشرعي فهذه اه يعني عبارة صحيحة ويحمدوا اه احمدوا قائلها على على على ذلك وحتى لو اخطأ في مسألة او اكثر او اقل لا اشكال في ذلك. حتى لو اخطأ في بعظ التطبيقات لا اشكال. المقصد انه ملتزم فعلا بان الحرية تكون وفق اه
الشريعة الاشكالية تأتي من ان يتبنى بعض الناس الحرية بمفهومه الليبرالي ثم يؤسلمها بقوله جاءت الشريعة بكفالة الحريات. ثم يأتي بالادلة من الكتاب والسنة على موضوع الحريات هنا اشكال كبير وشائع وهو من اساليب الاسلمة التي آآ تزيل اشكالية المعنى الصلب الذي تكلمنا عنه وجود الزام بمعنى آآ دين
وهنا هم يستدلون بادلة كثيرة من اشهرها آآ اشهر هذه الادلة دليلان. الدليل الاول الاستدلاء بقوله تعالى لا اكراه في الدين. لا اكراه في الدين ووجه الدلالة ان الله سبحانه وتعالى بنص القرآن القطعي قد نفى الاكراه في الدين
وبناء عليه فهموا منه انه لا يجوز ان تكره احد تكره احدا على اه حكم محرم تمنعه لانه محرم. او تلزمه بحكم شرعي لانه واجب. فيقول هذا من الاكراه من اكراه في الدين
فمشكلة المعنى الصلب الذي تكلمنا عنه في المفهوم العلماني قد زال وزالت اشكاليته من خلال هذا المدخل المؤسلم لكنه في الحقيقة هذا المعنى ليس له علاقة بالاية وهو معلم باطل قطعا ويقينا ليس ليس له علاقة بالاية. فالاية ليس مقصود الا اكراه في الدين في الاية انه لا وجود
لاي الزام في دين الله ليس هذا هو المقصود قطعا ان الشريعة فيها انزامات فيها زكاة وعبادات فيها محرمات وفيها حدود وعقوبات وجهاد وامور واب ضعيف ونهي منكر كيف يكون
كيف تنفي الشريعة كل هذه الازامات البدعية وانما المقصود لا اكراه في الدين لا يكره الكافر على الدين. فيكره اكراها ان يدخل في الاسلام فهذا هو المعنى المنفي عن اه عن اه في الاية وليس نفي اي اكراه
ولاجل ذلك اتفق العلماء كلهم على هذا المعنى لا وجود بتاتا لاي عالم يقول لا اكراه في الدين تعني انه اه لا وجود لاي اكراه اه مطلقا. ليس لم لا ليس هذا من قول اي احد. لماذا؟ لانه لو قال بهذا لهدم الاسلام كله
يعني لو كان هؤلاء لو كان هؤلاء الناس يفهمون حقيقة قولهم لا فهم لا فهم لادركوا ان القول بانه لا اكراه في الدين هو بالظبط لا يستقيم الا مع الفكرة العلمانية
لا يكره في الدين بمعنى انك ان الدين يكون علاقة بين العبد وبين ربه علاقة فردية ليس فيها اي قظاء ولا الزام ولا حكم بالمعنى الالماني نعم تقول لا اكراه في الدين لكن انت تنتسب وتستند الى مرجعية شرعية كيف كيف تقول لا اكراه؟ لا اكراه في الدين
ولاجل ذلك حتى عادة معنى العلماني هناك اكراه الا يمنعون السرقة ويمنعون القتل ويمنعون العدوان لماذا لا يقال ان هذه كلها مباحة لانه لا اكراه لا اكراه في الدين. اذا هذا المعنى ظاهر انه ليس له علاقة بالاية
يستدلون ايضا بعموم الايات آآ المكية التي جاءت بوعيد الكفار او باعراض عنهم وليس فيها عقاب. كقوله تعالى لست عليهم بمسيطر ان عليك الا البلاء فيقولون هذه الايات تدل على ان النبي صلى الله عليه وسلم
انما مبلغ ليس ليس لا يعاقبهم ولا يقيم عليهم جزاءات. فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر. لم يضع ربنا حدا وعقوبة على هذا هذا يدل على ان هناك الحرية وهذا من الادلة الشائعة
ويعني حتى توسع بعض المعاصرين فذكر يعني ايات كثيرة قال بعضهم عشرون او اربعون اية بل قال بعضهم تتجاوز مئة اية حتى قال بعض المعاصرين انها من الاصول القطعية في القرآن
ان الشريعة جاءت بالحريات التي ليس فيها منع وفرض باحكام تمنع الناس من حرياتهم الدينية مطلقا ويستندون لهذه الاية والحقيقة ان هذا غلط واضح لماذا لان غاية ما في هذه الايات
والسكوت عن جزاء من يخالف الشريعة لكن ليس في الايات انه ليس هناك اي احكام اخرى غاية ما فيها ان الله سبحانه يقول لست عليهم بمصيبة لكن هل يجاهدون؟ هل يؤمرون بالمعروف وينهون عن المنكر؟ هذي احكام اخرى
ليس في الاية نفي نفي لهاء فمجرد الاستدلال بهذه الطريقة غلط حتى تستوعب معي اه وجه غلط في هذه الاية دعني نجرب هذه الطريقة مع ايات اخرى وهذي طريقة جدلية ممتازة
يعني بعض الناس يقرأ القرآن لكن ليست بطريقة العلماء بالقرآن الذين يعلمون القرآن كل اياته وانما ينتقي ايات معينة لو طبقنا هذي الطريقة في طريقة استدلال بالقرآن على ايات اخرى
سنجد في القرآن هناك ايات تتكلم عن الظلم والعدوان وليس فيها حديث عن اي عقوبة قال الله تعالى ان الذين كفروا وظلموا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم طريقا
ولم يذكر الله لهم اي عقوبة اذا الظلم في الدنيا ليس له اي جزاء. الظالم يظلم الناس لكن في الدنيا ليس له اجزاء. لان الله لم يذكر اي جزاء له
القرآن ايضا ربنا يقول انما السبيل على الذين يظلمون انما السبيل على الذين يظلمون الناس او يبغون في الارض بغير حق. اولئك لهم عذاب اليم ايضا الذين يبغون ويظلمون ليس لهم الا العذاب الالم في الاخرة اما في الدنيا ليس لهم اي شيء. بل حتى من يعتدي علينا في الحرم. قال تعالى ولا يجبنكم شنعان
قوم ان صدوكم عن المسجد حرام ان تعتدوا وتعاون البر والتقوى. لم يأمرنا ربنا مع من يعتدي على الحرام الا ما ان ان نعدل معه ولا نعتدي يقول عاقل ان الله في القرآن
لا يقيم عقوبات على البغي وعلى وعلى هذه الجرائم بطبيعة الحال غلط ولا احد يقوم بهذا. لكن طريقة التفكير هذي الخاطئة آآ لازمها هو هان فمجرد سكوت القرآن عن بيان بعض الاحكام لا يعني ان الاحكام
منتفية ويبين لك بطلان هذا التفسير انه لم يقل به احد من العلماء بتاتا اعني لم يأتي في يوم من الايام احد من فقهاء الاسلام وعلمائه فقال ان هذه الايات تدل على عدم الزام الكفار باحكام الشريعة
او ان الحريات والشريعة مكفولة فلا يمنع مسلم من اه الالزام باحكام الاسلام لان هذه الحريات. هذا قول لم يقله احد خلال آآ قرون متطاولة لم يخرج هذا القول الا في عصر الحرم
فتخيل ان هناك عشرات الايات في القرآن ادلوا على حكم ولم يقل به احد قبل لماذا؟ لماذا غاب؟ لانه لا يتصور الذي يقول بهذا الكلام يهدم اصولا شرعية من حيث لا يشعر. هو يريد ان يقرر حكما فيهدم
اصوله فما كان موجودا في السابق لانهم كانوا علماء لا يمكن يقعون في مثل هذه الاخطاء البديهية بخلاف طريقة بعض المعاصرين اذن المقولة والفكرة الخامسة ان الشريعة كافة الحريات اذا كان مقصودها الحريات الشرعية فهذه مقولة صحيحة لكن اشكالية تأتي من
انه يتحدث حتى عن الحرية الليبرالية فيجعل الشريعة كافلة لها فينزع الالزام الديني بمؤسلم وبدعوة اسلمة هي ان الشريعة قد كفلت الحريات الفكرة المسلمة السادسة وهي فكرة يعني شائع ومؤثرة ولها ارتباط وثيق بالفكرة الخامسة بل قد نقول هي مكملة ومتممة له
هي الحرية قبل تحكيم الشريعة الحرية قبل تحكيم الشريعة وهذا المعنى اذا كان المقصود به ان اه اننا نريد تحكيم الشريعة في زمان او مكان معين عن طريق نظام اه يعني ندخل من خلال الانتخابات والحريات المكفولة الى ان نطبق الشريعة وبعضها لانه هو المتاح والممكن فهذا
خارج بحثنا لان هذا يتعلق بواقع وزمان معين وهذا يتعلق بجانب القدرة والامكان والمصالح والمفاسد وهو بحث فقهي ليس له ببحثنا في اسلمة العلمانية. الاشكالية هنا ليست اشكالية ان الشخص يتحدث عن واقع يريد الاصلاح فيه. وانما
يضع اصلا في ذهنه ان الشريعة ان الشريعة حتى تحكم فانها يجب ان تكون مسبوقة بهذه الحرية. وهنا الاشكالية ما هي هذه الحرية التي يجب ان تكون مسبوقة بالشريعة هل هي الحرية الشرعية؟ الحرية التي يكفلها الاسلام
اذا قال نعم اذا لماذا تأتي قبل الشريعة؟ هي من الشريعة اذا ليست هذه الحرية الاشكالية ان الحرية ستكون هي الحرية لمفهومها الليبرالي فما معنى ان تكون قبل الشريعة وهنا الاشكالية ان سيكون لها سيادة وسلطة على
على اه الشريعة وسيبدأ يعيد كثير من احكام ويفهم كثير من النصوص بناء على هذا الاصل الفاسد الذي دخل عليه. الذي الذين يقولون بهذه الفكرة الحرية قبل تحكيم الشريعة يعتمدون على امرين
الامر الاول تحريف مفهوم مفهوم الحرية والامر الثاني ثلاث تصورات خاطئة حول النظام السياسي المعاصر فهم يحرفون مفهوم الشريعة كما سبق في المقولة الخامسة والفكرة الخامسة. فيقولون الشريعة كفلت الحريات الحريات بالمفهوم الليبرالي الذي لا يقيد حريات الناس ولا يمنعهم بدافع بدافع ديني
فهم يستمدون يستندون على هذا الاصل. وبناء عليه يقولون حرية قبل تحكيم الشريعة الاصل وليس في واقع معين. وعندهم ثلاث تصورات خاطئة التصور الاول يقول ان الحكم بالشريعة من غير تصويت واختيار للناس هذا من الاكراه في الدين
هو يقول حتى تحكم بالشريعة لابد ان تدخلها عن طريق التصويت لماذا؟ لانه يريد ان يلفق ويقارب المفهوم الشرعي مع المفهوم العلماني فهو يقول نحن لا نفرضها ولا نلزم احد
ابتداء لكن هو الذي اختار فاذا اختار هو الذي اختار رغب فيكون الزام مبني على رغبته وعلى شرعيته وليس على اصل الدين. اصل الديني. فيحاول ان يوافق بين الشرع والدين وبين اشكالية العلمانية في رفظ الالزام الديني
فيقول لابد من تصويت واختيار وحريات ليبرالية حتى يكون التصويت ليس فيه اكراه وهنا نطرح سؤالا يعني مشروعا بعد التصويت هل يزول الاكراه يعني افترضت ان انك صوتت على على احكام معينة فاخذتها بالتصويت بجواز تطبيقها
لما طبقتها الان هل زال الاكراه لا زال الكرة موجودة ماذا لو ان بعض الناس الذين رفضوا التصوير؟ باي حق انك تفرض عليهم رأي الاكثرية ما دام الامر في اكراه
ايضا لو انه صوت ثم تراجع حق تستمر تكرهه بهذا الحكم فهذا الاستدلال اصلا يحاول يحدث تلفيقا وهو يهدم اصله بالكامل لانه لا يقوم على بناء بناء اساسي ولاجل ذلك هو اكراه فعلا. لكن الاكراه بالمفهوم
الليبرالي وليس مفهوم الشرعي. فانك تطبق احكام الشريعة هذا اكراه لكن بالمفهوم الليبرالي وليس بمفهوم الشرعي اذا التصور الاول خاطئ هو تصورهم ان حكم الشريعة من غير تصويت اكراه وتبين انه غلط لانه يفسر
حسب مفهوم ليبرالي والامر الثاني انه حتى بعد التصويت سيكون فيه اكراه. التصور الثاني انه يقول لا يمكن حكم الناس من دون ارادتهم يقول ما يمكن تحكم الناس الا اذا ارادوا اختاروا
ويتبعه تصور ثالث يقول انه ما يمكن تحكم الناس والبلد كله يرفض الاسلام كيف تقيم الشريعة في بلد يرفضه الناس كلهم؟ فيجب ان تتيح لهم الحرية وهم يختارون الشريعة او لا يختارونها. لانك بدون هذي كيف تفرض عليهم
اه الشريعة. وهنا قبل نجيب على هالاشكال اكرر هذا المعنى لضرورته ومسيس الحاجة اليه. وهو ان ان الشخص اه اذا كان يتكلم عن واقع معين. ما حكم التصويت على الشريعة في نظام معين
اه لاجل ان نتوصل من خلالها تصويت تحكيم الشريعة وتحكيم بعض احكامها او وضع دستور آآ يطبق شيئا من احكام الشريعة او هو اخف من آآ الدستور الاخر هذا بحث فقهي
وهو يعني لا اشكال فيه لانه مبني على اختيار الارجح. والانفع للشرع وللمسلمين لا اشكال فيه فنحن لا نتحدث عن لا نتحدث عن هذه الصورة اشكاليتنا كما كررنا كثيرا لا تجعل هذه الصورة هي الاصل. لا تأتي تقول ان الشريعة اصلا لا تطبق الا بهذه الطريقة. وان اي تطبيق
غيرها فهو اكراه وبناء عليه. ترجع الى سيرة الرسول صلى الله عليه وسلم وسيرة الصحابة والنصوص والاجماعات وكلها تفسرها تفسيرا مع هذا مع هذا الامر اذا قدمنا هذه المقدمة المهمة نقول هذا الكلام الذي يقول لا يمكن حكم الناس الا بارادتهم
وانه لا يمكن تحكم الناس وهم يرفضون الشريعة غاب خاف غفل عن معلومة بديهية واساسية في موضوع التصويت هذي المعلومة هي انه لا وجود لسيادة مطلقة ولا وجود لحرية مطلقة. ولا وجود اختيار مطلق. ما في احد يصوت في نظام يختار ما يشاء. وهو الذي يظع ما يشاء
الناس يضعون كلشي معيشة في المعشة لا التصويت بنظام علوي لا تصويت فيه فان تصوت داخل النظام العلوي وهو الذي يسمى بالمبادئ فوق الدستورية او المبدأ الحاكم فالتصويت يكون داخل هذا المبدأ لا يتصور
ان احدا يصوت على امر يظرب هذا المبدأ. فمثلا هل يمكن التصويت على مم ازالة مبدأ ليبرالي؟ طبعا لا. هل يمكن التصويت مثلا على اه اقصاء اقلية دينية او عرقية
او او ابعاد شيء من حقوق المرأة او حتى بعض تفاصيل القضايا التي تخالف ليبرالية مثلا منع تعدد الزوجات او منع زواج القصر في النكاح. هل يمكن التصويت عليها؟ طبعا كل اكثر النظم اليكم كلها. اه
يعني لا تسمح بهذا وفي يعني آآ يعني هناك يعني قواعد اصول لا يمكن تجاوزها وبعضها قد تختلف الانظمة فيها. لكن هناك مساحة كبيرة لا يمكن تجاوزها لانها مبادئ فوق دستورية. هذا التصور
آآ يزول الاشكال فيه لما نفهم معلومة اساسية وهي انه لا وجود لسيادة مطلقة. وحرية مطلقة واختيار مطلق للناس الناس عندما يختارون فهم يختارون ضمن نظام ضمن اطار. هناك مبادئ حاكمة مبادئ فوق دستورية لا يمكن تجاوزها
لا يتصور ان الناس يستطيعون يختارون في كل شيء ما يشاؤون مطلقا لا انهم يختارون وفق المرجعية هناك مرجعية حاكمة يختارون وفق هذه المرجعية وبناء عليه بما ان المرجعية الليبرالية هي المتسيدة في عصرنا
فانه لا يمكن في التصويت ان يتجاوز هذه المرجعية. لا يمكن مثلا ان يصوت على حرمان الاقلية العرقية او الدينية من بعض حقوقهم او يصوت على اه حقوق المرأة مثلا بل حتى بل حتى بعض التفاصيل التي تخالف اه رؤية الليبرالية
تكون الحياة ايضا لا لا يسمح بالتصويت فيها. اه في كثير من الانظمة لم يكن كلها. كمثلا اه تعدد الزوجات الذي يرون انه فيه عدوان حق المرأة او اه منع زواج القصر في النكاح الذي يرونه اعتداء على حق القاصد
فهذي تفاصيل ايضا لا يصلح بالتصويت فيها لانها تنافي مفهوم الليبرالية وخذ من قائمة طويلة جدا جدا تثبت لك انه لا وجود اصلا السيادة مطلقة انما انت انت تصوت ضمن
عموما اه مرجع معين لماذا لا تأتي هذه الاسئلة مع السيادة الليبرالية؟ لماذا لا يقال؟ لا يمكن ان تفرض على الناس احترام الاقليات واحترام حقوق المرأة وبقية القيم الليبرالية الا باختيارهم وتصويتهم. كيف تفرض على الناس قيم لا يؤمنون بها؟ لا تأتي هذه باسئلة لانه
التصويت مفروض عليه بهذا النظام فلا يتجاوزه. الاشكال هنا ان المسلم او بعض المسلمين يقبل بالاطار الليبرالي ويقبل بالمرجعية الليبرالية فاذا جاءت احكام الشريعة اصولها وقطعياتها قال لا لا بد من
وكيف تحكم الناس بدون اختيارهم؟ فنقول هنا في تصور مغلوط اصلا انك تتصور ان هناك سيادة مطلقة للناس فلا يمكن الحكم عليهم اولئك من حكم الشريعة الا من خلالها. وهذا خطأ اصلا لانك انت تقبل بالليبرالية ولا تفكر بقيود بهذه القيود
ولاجل ذلك عاش المسلمون ثلاثة عشر قرنا استعمار وهم يحكمون بالاسلام وما فكر احد انه بحاجة الى تصويت واختيار حتى يحكم بالشريعة. لانه ولدوا مسلمين وليسوا بحاجة الى الى ان يعني يستشاروا في تحكيم تحكيم دينه. اذا هذا المعنى
مركزي اساسي لا وجود سيادة مطلقة عمليا انت تقبل بالسيادة الليبرالية لكن تتحفظ على السيادة التي تأتي او الاحكام آآ الشريعة الامر الثاني انك في الحقيقة تخضع الناس للليبرالية ثم تقول لا يمكن حكم الناس بدونهم. فانت تأتي وتطبق على الناس الليبرالية وتقول اه اعطوا الناس حريات
واجعلوا حرية الحرية للاسلام وحرية لخصوم الاسلام. حرية تطبيق الشريعة وحرية ضدها. ثم الناس يختارون فاذا اه بالاعلام والتصويت والاموال اه اه غلب هذا هذه الكفة اصبح الناس يريدون الاسلام او غلبت الكفة الاخرى الناس لا يريدون الاسلام
فهذي الحقيقة هذا نظام الليبرالية. والا في الاصل في نظام الحكم الاسلامي لا يتصور اصلا ان ان يقال للناس انهم يكرهون الاسلام او يحبونه فكيف عرفت انهم يكرهون الاسلام من خلال التصويت حالة التصويت من اين اتيت به؟ اتيت به من المرجعية الليبرالية. لماذا؟ لماذا لا اه تقيس كراهية الناس؟ الحقوق اه التي
الليبرالية لا تقيس لا لا تقيسها. لماذا؟ لان الليبرالية لا تسمح لك بذلك. اذا هذا المعنى صلب اخواني واخواتي الاكارم. مهم استحضاره ان اصحاب هذه الدعوة يقبلون بالقيود الليبرالية يا اخي يتحفظون عن القيود آآ الشرعية فاذا قارنت
القيود اعتراضات التي يريدونها حكم الشريعة بحكم الليبرالية يزول يزول آآ الاشكال اذا القول بان الحرية الحرية قبل تحكيم الشريعة الخلاصة نقول اذا كان الامر متعلق بواقع معين اه اذا الامر الواقع له اجتهاده ومناطاته ومصالحه ومفاسده. اذا كان المقصود انه انها وسيلة وسبب كذلك. المشكلة
ان يتحول الى اصل فيجعل الحرية هي الحاكمة للشريعة والمقيدة المقيدة لها فنهاية الامر هو التزم بالمعنى الليبرالي الصلب. المعنى العلماني الصلب وهو نزع الالزام الديني لكن بحث له عن اصل شرعي وهو ان الحرية قبل
التحكيم اه الشريع وحقيقة الامر حقيقة هذا القول هو يقول ساحكم الشريعة عبر التصويت وعبر الاكثرية لكنه عمليا لن يحكم الشريعة حتى لو جاءت الاكثرية بتطبيق الشريعة. لماذا لانه قد اسس نفسه على مفاهيم الحرية الليبرالية
فلاحقا لن يقبل اساسا ان يفرظ على الناس حكم بالاكثرية وهو يرى ان هذا الحكم اكراه ومخالفة للشريعة ومخالف للهدي النبي وسلم مخالفة للقرآن ومخالفة للسنة فلم يرظى بذلك اصلا. هنا المشكلة انه انطلق يؤسم العلمانية ثم لاحقا سيلتزم حتى
الحقيقة العلمانية الكاملة موضوع الحديث حول اه السيادة يدفعنا الى الحديث حول موضوع مهم وهو العلاقة بين الديموقراطية والعلمانية الحرية والشريعة يدعون الى الحديث حول اه العلاقة بين الديموقراطية والعلمانية
وهذي من اكثر مسائل الجدلية والمشكلة في عصرنا نظرا للخلاف الكبير حول التصور حول الديموقراطية وخلاف كبير حول التصور حول الشريعة نفسها وهناك خلاف جدل كبير وخلاف هنا وخلاف كبير هنا فطبيعة الحال ان هذا السؤال الذي يربط المسألة الحكمين
سيكون محل جدلي كبير. اذا اردنا ان اه نرصد اتجاهات المعاصرين العلاقة بين الديموقراطية والعلمانية نستطيع ان نقول ان المعاصرين لهم اتجاهان في هذا الامر اتجاه في العلاقة بين الديموقراطية والعلمانية
الاتجاه الاول الذي يرى ان الديموقراطية ملازمة للعلمانية وبناء عليه فهو لا يرى امكانية اسلمة الديموقراطية لانها يرى ان الديموقراطية هي مرتبطة ارتباط ووثيقة بالعلمانية. وهذا الاتجاه يقول به علمانيون ويقول به
اسلاميون ايضا فالعلماني يقول ان الديموقراطية ملازمة للعلمانية بهدف انه يلزم من يقبل بالديمقراطية ان يقبل بالعلمانية هو يقول لا يصح ان تقبلوا بادوات الديموقراطية وبتداول السلمي للسلطة وبنحو ذلك الا وتقبلون العلمانية نفسها
هو يحاول احراج من يقبل الديموقراطية باقبل العلمانية. اما الاسلامي الذي يقول ان الديموقراطية ملازمة علمانية فهو يقول بذلك وبناء عليه هو يرفض الديموقراطية. ولا يقبلها لانها يراها ملازمة العلمانية
اذا الاتجاه الاول يرى ان الديموقراطية الملازمة العلمانية منهم اسلاميون ومنهم علمانيون والعلماني يقبلها لاجل ان يحرج الاسلاميين الاسلامي يراها متلازمة فيرفضها الاتجاه الثاني يقول ليس هناك تلازم بين الديموقراطية والعلمانية
ممكن تطبيق الديموقراطية بدون وقوع في العلمانية وهؤلاء يعني كيف يتعاملون مع المسائل والاحكام المشكلة في الديموقراطية في علاقتها مع الدين هم على ثلاث تصورات او على ثلاثة اراء. في الاتجاه الثاني الذي لا يرى ثمة تلازم له ثلاث اراء في كيفية التعامل مع المسائل المشكلة
الطريق الاول تأويل كل ما يعارض الشريعة اي حكم في الديموقراطية يرونه مخالفا للشريعة يتأولونه بمعنى يبحثون له عن مدخل للاسلمة فيكون اه اه موافقا اه حتى يكون موافقا للشريعة. ومن ذلك الحريات السابقة
فيقول كل ما في الديموقراطية من حرية آآ حرية تخالف الشريعة يقدمونها بطريقة لا تخالف الشريعة الاتجاه الثاني لا لا يتأول احكام يقول هناك احكام محرمة لكن يجيز مشاركة عند الضرورة فهو يقول انا لا ارى ان الديموقراطية ملازم
لكن فيها اشياء تخالف العلمانية عفوا في اشياء يعني تخالف ممكن تصحيحها لكن لا استطيع ساشارك في باب من باب الضرورة والمصلحة الاتجاه الثالث يوافق الثاني لكن يرفض المشاركة لانه لا يرى المصلحة في المشاركة. اذا هناك ثلاثة اراء كلها ترى انه ما في تلازم
بين العلمانية وبين اه الديموقراطية انا هنا لم ادخل في آآ تصويب اي اي رأيين المقصد ان نرسم الخارطة لطبيعة الجدل المعاصر. يهمنا هنا الاتجاه الرأي الاول من الاتجاه الثاني
الاتجاه الذي لا يرى التلازم اذا جاءت الاحكام الشرعية التي تخالف اه الشريعة فانه سيعيد تأويلها بما لا يوافق بما يجعلها غير مخالفة للشريعة فهو يدخلها من فهو يوظف الافكار المؤسلمة حتى تبدو غير مخالفة
اه للشريعة بعد ذلك الفكرة السابعة ولتختم بها الافكار المسلمة للعلمانية فكرة الرابطة التعاقدية. الرابطة التعاقدية. تقول هذه الفكرة ان التعاقد المعاصر يقوم على رابطة عقدية مبنية على الشراكة في الارض والوطن بما يجعل الاحكام متعلقة به
بخلاف الرابطة العقدية القديمة وهم يقولون سابقا صحيح كان هناك احكام متعلقة بالمرأة. تختلف عن الرجل واحكام متعلقة بالكافر تختلف عن مسلم. يقول هذا سبب انه الرابطة في السابق رابطة العلاقة بين الناس هو رابطة الدين
فترتبت عليه عدة احكام. اما في عصرنا الحاضر فالرابطة اصبحت رابطة وطنية اه تعاقدية ليس لها علاقة بالدين وبناء عليه يجب ان تتغير الاحكام لتغير هذه الرابطة فهو آآ يحاول يقدم مدخل لها آآ يعني كأنه قراءة كأنه اجتهاد فقهي ان المسألة متعلقة بظرف تاريخي
تغير فتتغير الاحكام اللي تغير الظرف. الجواب عن عن هذه الاشكالية اه حقيقة قولهم بان الرابطة كانت اه عقدية لظرف تاريخي هو انهم تخلوا عن احكام الشريعة اه او هو تخلي احكام الشريعة بربطه بحالة تاريخية متغيرة
اه جعل الشريعة وكانها اه ليست مقصودة ولم يرد الله هذه الاحكام وانما هي وقعت فقط في حالة في حالة تاريخية معينة يعني بمثل هذه الطريقة مثلا يمكن ان نقول ان شرب الخمر مثلا ليس محرما وانما ان الناس كانوا في وقت العرب
يكرهون الخمور وكانوا يسبب لهم اضرارا حدثت مصائب بسبب ذلك. اه فجاء التحريم بناء على هذا الواقع فهي تغير واقع واصبح اصبح الخمر شائعا ولا يسبب اي اشكالات فانه يكون مباح
وقل مثل ذلك في الفواحش مثلا يعني تستطيع ان تقدم بهذه الطريقة اي حكم تغيره من آآ جانب الى جانب بمثل هذه التي لا تقوم على اساس اه علمي وهذي الطريقة يفعلونها مع كل الاحكام. يعني كل احكام الشريعة التي لا يرغبون فيها
يتخلصون منها من خلال ربطها في حالة تاريخية فمثلا حد السرقة عقوبة على الجريمة العقوبة صارمة على جريمة تستحق. ليس هناك اي اشكال بعد السرقة. لكن لان الثقافة الغربية لا يروق لها
شكل القطع اصبح كثير من الناس في قلبه الف اشكال واشكال على هذه على هذا الحكم واصبحوا يقولون حد السرقة متعلق اه بواقع تاريخي معين لم يكن هناك سجون فكان قطع اليد هو احسن طريقة
لكن اذا تطور الوظو واصبح في سجون لم نعد هناك له حاجة اذا جاء موظوع وهكذا كل موظوع يعني يبحث له عن اي اي اي واقع تاريخي ويغير حكم بناء عليه
بل حتى الصلاة نفسها فاحد الحداثي اشهر او احد احد اشهر الحذافيين العرب يقول الصلاة نفسها كانت متعلقة بزمن معين كان الناس كان علمهم فيه ضعيفا والايمان بالاشباح والخرافات والشياطين شائعة فكان الناس يخافون فيضطرون الى ان يصلوا حتى يدفعوا هذا الخوف
لكن مع انتشار العلم ومعرفة سنن الطبيعة ومعرفة تفسير كثير من الاشياء التي كانت تخوف الناس لم يعد هناك حاجة للصلاة هذا كلامه آآ يعني هذا كلام احد مشاهيرهم اذا هي نفس الطريقة نفس الطريقة
اه محاولة ازاحة اي حكم لا يروق لهم بربطه يعني الجانب التاريخي فجعلوا الاحكام الشرعية كانها رابطة تاريخية هو هو عبث هو تصوير الاحكام هذي وكانها لا قيمة لها وليست مقصودة وانما وقعت عرظا اه بلا اه اي اي اي قصد
الجانب المسلم او جانب او اداة الاسمى في هذه في هذه الفكرة هم ان انهم جاؤوا بموظوع التغير ومفهوم التغير في الاصل له اعتبار فقهي ان الاحكام قد تتغير لتغير الزمان والمكان
سيكون هناك مثلا حكم كان آآ مشروعا في اول الاسلام لمصلحة معينة او لعرف معين اذا تغيرت المصلحة او تغير العرف يتغير الحكم. او حصل في عصرنا ظرورة او حاجة فيتغير حكم لتغير
هذه الضرورة وهذه الحاجة فحاول يدخل هذه الاداة حتى يشرعن لهذه الاسلامية. هذه الاسلمة وحقيقة الامر ان الشخص كونه يراعي المتغيرات هذا ليس امرا قبيح او ليس امرا سيئ. بل هو امر جيد. الاشكالية انه فرق بين انك تراعي المتغيرات بطريقة فقهية
تأكد هل هناك متغير حقيقي وما الذي تغير بالضبط ثم ما علاقته بواقعنا؟ وهل هو حاجة ام ضرورة؟ هناك نظر فقهي دقيق علمي موضوعي مفصل وكلام علمي كبير حول هذا الموضوع
هو يتجاوز كل هذا الامر وبمجرد النظر كسول بليد يغير كل احكام الشريعة بربطها بادنى متغير بلا اثبات ولا حجة ولا برهان فرق كبير بين هذا المنهج العلمي الموضوعي الدقيق الذي فعلا يرصد اثر التغير في الاحكام
وبين الذي اصلا يجعل الشريعة كلها متغيرة. ويربطها كلها بالحالة التاريخية بلا علم ولا ولاء آآ آآ يعني بيع اذا حقيقة هذا الامر هو نفسه الفكرة العلمانية لكن جاء بمدخل التغير لمحاولة اسلمة لهذي الفكرة لكنها لم تزل
الاشكال العلماني البارز في المعنى الصلب الذي كررناه كثيرا وهو اه الالزام بحكم اه ديني في خاتمة هذا اللقاء اخواني واخواتي الاكارم اه هناك اه تأكيد وذكر لاربعة قواعد اساسية يجب العناية بها
في اه اه التعامل مع هذه الظاهرة. هذه اذا اه سبعة افكار اه مركزية وشائعة اه مؤسلمة للعلمانية اه تسعى هذه الافكار الى تقديم اه دليل او اطار او اه اه نموذج اه شرعي واسلامي
اه يقرب المفهوم الشرعي للعلمانية. ويزيل ويزيل الاشكال العلماني المتعلق برفظ او عدم قبول اي الزام او منع بناء الاروة الدينية. تسعى هذه الافكار الى انها تخفف هذا الاشكال. اما ان تتفق مع العلمية العلمانية بشكل
كامل او تخفف تخفف اه يعني اه هذا الاشكال حدثنا ايضا عن المقاصد المحركة لهذه لهذه الظاهرة وناقشنا تفاصيل اه هذه الافكار. نختم باربعة قواعد آآ مركزية واساسية يجب العناية بها عند التعامل مع هذه الظاهرة
القاعدة الاولى ضرورة المحافظة على اصل تحكيم الشريعة وصيانتهم اي تحريف يجب آآ ان يكون اصل تحكيم الشريعة محكما ثابتا قطعيا لا يقبل التحريف او المساس او التساهل. لاننا عندما تحدث تحكيم الشريعة
نتحدث عن احد الاصول المركزية في الاسلام. لا يصح بتاتا ان يسترخص الكلام فيه فيحرف هذا المفهوم او يتأول لادنى او للشك في دليل او لادنى حاجة يجب ان تكون العناية بهذا الاصل تليق بمكانة هذا الاصل
العناية بهذا الاصل قاعدة مركزية يجب ان لا يتساهل ويتهاون فيها. الامر الثاني ضرورة النظر في المتغيرات المعاصرة وفق اجتهاد فقهي معتبر الواقع المعاصر فيه متغيرات كبيرة تتطلب النظر هل هذه هل هل يتطلب؟ هل اين احكام الشريعة فيها
وما الذي يوافق الشريعة منها؟ وما الذي لا يخالف؟ وفيها ايظا مصالح ومفاسد يجب اعتبارها وفيها ظرورات وعدم قدرة وعجز هذي المتغيرات يجب ان يعني اه يقوموا لها ويقوموا بها اه المؤهلون من العلماء والمتخصصون الذين يجتهدون في
في اه الموازنة اختيار ما هو اقرب اه لاحكام الشريعة وقد يقعون في سبيل ذلك في خطأ كما يحصل في اي اجتهاد آآ اخ وهذه وهذا الاجتهاد ضروري جدا بانه يحفظ اصل الشريعة
هذا الاجتهاد يحفظ اصل الشريعة. التقصير في هذا الاجتهاد يضر اصل الشريعة تفريط كما ان هناك من انحرفوا بسبب الواقع فتبنوا اصول العلمانية. ايضا التفريط في الاجتهاد الشرعي المعتبر الذي تتيحه الشريعة. وعدم اعتباره الضرورات والحاجات
ونحو ذلك ايضا هو مزلة لانحراف انحراف اخر وايضا ما زلنا وايضا يشجع على الانحراف العلماني وهذا يدعونا للتأكيد على خطورة ان يكون الحكم في تفاصيل هذه الاراء عموم الناس او لغير المتخصصين او لانصاف المتعلمين فيكون
سيكون لهم الحكم والاجتهاد في هذه القضايا فيستيطلون احيانا بالتكفير او بالتبديع او بالتضليل في مسائل اجتهادية فقد يهاب العالم الكلام في بعض الموضوعات اه يعني صيانة لعرضه من من تطاول هؤلاء الناس وهذا لا شك انه خطأ كبير. لا يصح ان اه تتحول
الاجتهادية الى اصول قطعية ويترك البيان فيه يترك الاجتهاد المعتبر خشية من اه استطالة اه يعني اه بعض الناس فيه القاعدة الثالثة ضرورة التمييز الخلاف بين الخلاف الاصول كليات والخلاف في تحقيق المصالح والمفاسد
الذي يخالف في الاصل يتبنى العلمانية او يتبنى فكرة مؤسمة العلمانية آآ هو خلاف مختلف عن من يخالف في تحقيق المصالح والمفاسد من يقول هذه هي الطريقة الاحسن لتحكيم الشريعة وهذا هو الممكن هذا يعني المصلحة تغلب
هذي تلك المصلحة الخلاف هنا خلاف في تحقيق مصالح ومفاسد ليس كله خلاف معتبر قد يكون خطأ لكن المقصد انه خلاف فقهي اه فيه جانب اجتهادي واسع وفيه خطأ لكن الخطأ فيه ليس مثل خطأ في
في الاصول فمن الغلط ان يجعل كل خطأ مبني على المصالح والمفاسد او تقدير الضرورة ونحوها خطأ في الاصول وهذا مبني على اه التقصير في عدم التمييز ودخول بعض غير متخصصين فيجعلون كل خطأ في اه في باب
الحكم بالشريعة هو خطأ في الاصول بناء على عدم تمييزهم القاعدة الرابعة الوعي بخطورة التأويل ودوافعه. التأويل المنحرف يدخل على اكثر الابواب. هذا تأويل خطر. فالوعي به وتنبيه الناس عليه. والحذر
منه مما يجب العناية والعناية به وبهذه القاعدة الرابعة نختم القواعد الاساسية المهمة التي يجب استحضارها في اه اه التعامل مع ظاهرة اه الاسلمة العلمانية اه نحمد الله على الامير الصروعان والله تعالى اعلم وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين