بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا هو الدرس الثاني والثلاثون من دروس الايضاح لتلخيص المفتاح للخطيب القزويني رحمه الله تعالى. وفيه نشرع في المبحث الثاني من مباحث علمية
من معاني وهو مبحث الحقيقة والمجاز والبلاغيون يذكرون ان ومنهم القزويني ان المخصوص بالحديث في هذا المبحث هو المجاز. لكنهم آآ يعرجون على ذكر الحقيقة لان المجازة في الغالب لابد له من حقيقة وان كان
اه كثير من العلماء يقولون ما يشترط للمجاز ان يكون له حقيقة. لا يشترط له حقيقة وقد مر مثل هذا في المجاز العقلي. مضى حديث عن المجازي اذا كنتم تذكرون في آآ في باب علم المعاني
في الحديث عن الاسناد آآ هناك ذكر ان الاسناد منه ما هو حقيقي ومنه ما هو اه مجازي ثم اه اتعرض لقضية اه ان لكل مجاز حقيقة فالغالب في المجاز انه اه يستعمل
انه يكون له حقيقة هي التي تستعمل لما وضع له والمجاز كما سيأتي اه يستعمل لغير ما وضع له فالحقيقة انما يتعرض لها هنا لانها اصل والمجاز فرع عنها. والى فالمقصود بهذا البحث هو المجاز للحقيقة
اه قال القول في الحقيقة والمجاز. وقد يقيدان بلغويين اذا قد احيانا يقيد هذا البحث الذي فيه الحديث عن المجاز بالحديث عن الحقيقة والمجاز لغويين. لماذا يقيدان بذلك تمييزا لهما عن المجازي والحقيقة العقليين. الذين مضيا في باب الاسلام. وان كان الاكثر
كما قال العلماء ترك هذا التقييد الا يتوهم حين نقول اه مجاز لغوي بانه مقابل للمجاز الشرعية والمجازي العرفي. فعادة يعني اه اذا اطلق المجاز فانما يقصد هذا المجاز المجاز اللغوي. اما المجاز العقلي فيقيد هو الذي يقيد عادة يعني الاطلاق يكون لهذا المجاز
اذا اطلق المجاز فانما يراد المجاز اللغوي. واذا اريد المجاز العقلي فيقيد بانه مجاز عقلي او مجاز في الاسناد او مجاز في الاسبات اذا كنت تذكرون مرت بنا عدة تسميات لهذا لذلك المجاز
يسمى مجازا في الحكم يسمى مساسا عقليا ويسمى مجازا في الحكم ويسمى مجازا في الاسبات وغير ذلك من الاسماء التي مضت اذك ما يذكر مطلقا اه لانه لا يعرف على الاطلاق وهذا يذكر مطلقا. لذلك قال وقد يقيدان وقد يقيدان
الان سيشرع بتعريف الحقيقة والمجاز قال الحقيقة ولم يذكر معناها لغوية ها هنا لانه آآ اخر الحديث عن معنى الحقيقة والمجاز يعني اخر الحديث عن المعنى اللغوي الحقيقة والمجاز لما سيأتي لاحقا. فقال الكلمة المستعملة فيما وضعت له في اصطلاح به التخاطب
اذا الحقيقة هي الكلمة المستعملة فيما وضعت له في اصطلاح به التخاطب وسيشرح هذا التعريف. وسيبين آآ لماذا؟ جاء بهذه الالفاظ وما هي محترازات التعريف؟ فقولنا المستعملة احتراز عما لم يستعمل
فان الكلمة قبل الاستعمال لا تسمى حقيقة وسيذكر ايضا لاحقا انها لا تسمى مشاكل. فاذا الكلمة قبل الاستعمار التي لم توضع ولم تستعمل لا يطلق عليها. لا انها حقيقة ولا انها مجاز. بل لا بد من ان تكون هذه الكلمة ماذا؟ مستعملة. وقولنا فيما وضعت
له احتراز عن شيئين. احدهما ما استعمل في غير ما وضع له خطأ كيف يكون مثال هذا الذي يعني استعمل في غير ما وضع له خطأ كما اذا اردت ان تقول لصاحبك خذ هذا الكتاب مشيرا الى كتاب بين يديك
انت اردت ذلك فغلطت فقلت خذ هذا الفرس. يعني انت تمسك بيدك كتابا وتريد ان تعطيه لصاحبك فبدلا من ان تقول تقول له خذ هذا الكتاب قلت له خذ هذا الفرس. فانت اخطأت
اطلاق هذا الاسم على هذا المسمى. فهذا خطأ ما يندرج تحتها المجاز والثاني احد قسمي المجاز وهو ما استعمل فيما لم يكن موضوعا له. اذا فيما وضعت له يحترز به عن الخطأ ويحترز به عن المجاز
اه لا في اصطلاح التخاطب ولا في غيره كلفظ الاسد في الرجل الشجاع. اذا اطلقت الاسد على الرجل الشجاع فهذا اطلاق مجازي في موضع له احتراز عن الخطأ واحتراز عن المجاز. لان المجاز استعمال اللفظ او الكلمة المستعملة في غير ما وضعت له
كما سيأتي تفصيله وقولنا في اصطلاح به التخاطب. اذا قال الحقيقة الكلمة المستعملة عرفنا لماذا قال المستعملة وعرفنا لماذا قال فيما وضعت له والان في اصطلاح به التخاطب يعني بمعنى في اصطلاح يقع به التخاطب. قال وقولنا في اصطلاح به التخاطب احتراز عن القسم الاخر من المجاز. وهو
فيما وضع له لا في اصطلاح به التخاطب. بل في اصطلاح اخر اذا قد يكون آآ يقصد بالقسم الاخر من المجاز يعني حين يكون المجاز شرعيا او المجاز يكون مجازا عرفيا كلفظ الصلاة
وسيضرب لذلك مثالا اذا ينبغي ان يكون قد استعمل لغير ما وضع له في هذا الخطاب. يعني حين نقول مجاز في اللغة اه فينبغي ان يكون اللفظ مستعملا فيما وضع له في اللغة
كلمة مثلا الصلاة وضعت اللغة للدعاء فاذا استعملناها في آآ في اصطلاح اللغة لغير الدعاء يكون استعمالا مجازيا واذا استعملناها في الدعاء فيكون استعمالا حقيقيا. يعني اذا استعملت في اللغة للعبادة المخصوصة للقراءة
والاذكار المعروفة فيكون استعمالا مجازيا. هذا في اصطلاح اللغة. اما في اصطلاح الشرع الصلاة موضوعة لتلك العبادة المخصوصة من القراءة والاذكار. فاذا استعملت الصلاة في هذه العبادة المخصوصة فيكون هذا
استعمال استعمالا حقيقيا. اما اذا استعملنا لفظ الصلاة في عرف الشرعي للدعاء مع انه كان حقيقيا في عرف اللغة فيكون استعمالا مجازيا في عرف الشرح. يكون استعمالا مجازيا لاننا استعملناه على خلاف الاصطلاح الذي به التخلص
وكذلك في العرف اذا شاع اللفظ في العرف على امر ما. اه فكما مثلا الدابة اه يعني هي لكل ما يدب على الارض لكن في العرف انها لذوات الاربعة. فاذا ما اطلقت على الانسان فيكون هذا اطلاقا مجازيا. اذا قال كلفظ الصلاة يستعمله المخاطب
بعرف الشرع في الدعاء مجازا. اذا لفظ الصلاة في عرف الشرعي او في اصطلاح الشرعي اذا استعمل العبادة المخصوصة فهو استعمال حقيقي استعمال حقيقي واذا استعمل للدعاء فهو مجاز الان قل والوضع
اه اراد ان يفسر معنى الوضع لانه اه ورد في التعريف في قوله فيما وضعت له قال الوضع تعيين اللفظ للدلالة على معنى بنفسه. اذا الوضع هو تعيين اللفظي للدلال
على معنى آآ نفسه فحين العرب حين وضعت الالفاظ اه عينت لكل لفظ معنى يدل عليه بنفسه يقصد بنفسه يعني آآ من غير الاعتماد على القرينة. من غير الاعتماد لان المجاز كما سيأتي. انما يعتمد في فهم
على القرينة فمثلا نفظل المسمى القلم اه جعلت العرب له هذا المعنى. فحين نسمع كلمة قلم نفهم المسمى الذي هو القلم من غير الحاجة الى قرينة. وكذلك الكتاب ما نحتاج الى قرينة تدلنا عليها. اما اذا استعملنا الكتاب للدلالة على رجل
لانه كتاب مفتوح مثلا فنحتاج الى قرينة لانه استعمال غير حقيقي كما سيأتي وقولنا بنفسه احتراز من تعيين اللفظ للدلالة على معنى بقرينة. لان هذا خاص بالمجاز. المجاز هو الذي يدل على
بقرينة وما هي القرينة؟ تعريف القرينة ما يدل على المراد في غيره دلالة غير وضعية اذا القرينة هي ما يدل على المراد في غيره دلالة غير وضعية فالدلالات الوضعية ما تحتاج الى قرائن
اما الدلالات غير الوضعية فهي التي تحتاج الى قرائن في الغالب اعني المجاز اذا ما يحتاج الى قرينة ليدل للدلالة هو المجاز فان ذلك التعيين لا يسمى وضعا ما يسمى وضحا. يعني اذا كان
التعيين بواسطة قرينة فما يسمى وضعا ودخل المشترك في الحد. يعني في حد آآ في حد ما مضى لان عدم دلالته على احد بلا قرينة لعارض دخل المشترك في حد الحقيقة
المشترك يدل اه مثل اه مثل الفاظ الضاد على سبيل المثال. اللفظ الذي يدل على المعنى وضده فهو موضوع كالجون الذي وضع للابيض والاسود والقر الذي وضع للحيض ووضع للطهر. فهذا اللفظ
وضع بازاء معنيين يعني وضع مرة ليدل على الطهر ووضع مرة ليدل على الحيض والجو وضع مرة ليدل على الاسود ووضع مرة ليدل على الابيض او على البياض. فهو وضع مرة لهذا ومرة لذاك. ثم فهم انه لا
يدل عند الاطلاق الا على دلالة واحدة. فلذلك قال دخل المشترك في الحد لان عدم دلالته على احد معنييه بلا قرينة لعارض. اذا لكن حين نقول نسمع كلمة الجون اه لا اه نعرف هل المراد بها الاسود
او المراد بها الابيض وان كان في حقيقة الامر هي يعني ينبغي الا تدل الا على احدهما اه ما السبب؟ ما السبب اننا لا نفهم اه معناها الا بقرينة لعارض. هذا العرض هو الاشتراك
انه يعني انا هذه الكلمة وضعت مرة لشيء ثم وضعت مرة اخرى لشيء اخر فتداخل المعنيان وصرنا نحتاج الى قرينة تميز هل المراد المعنى الاول ام المراد المعنى الثاني؟ معنى كلاه معنى كليهما موضوع
اذا لعارض ام الاشتراك يعني هذا العارض هو الاشتراك الذي منع من ان يفهم المعنى من دون قرينة. اه كما سيأتي نوع هذه القرينة اذن اه لا ينافي قال لان عدم دلالته على احد معنييه بلا قرينة لعارض عن الاشتراك لا ينافي تعيينه
عليه بنفسه. كما شرحت آآ انفا. اذا هو وضع للدلالة على المعنى الاول. ووضع للدلالة على المعنى الثاني. لكن عرض عارض وهو الاشتراك منع من ان يفهم المراد منه على وجه التحديد فيحتاج الى قرينة تميز. الى قرينة
ان المراد كما يعني سميت قرينة دفع مزاحمة الغير. يعني هذا المعنى هذه اللفظة فيها معنى مثلا لفظة القرى. فيها معنى الطهر ويزاحمه في الوضع معنى الحيض فهو يحتاج الى قرينة فقط تدفع ان يزاحمه المعنى الثاني
او جاءت في موضع اريد بها الحيض. فايضا يعني يزاحم هذا المعنى معنى الطهر فتحتاج الى قرينة تدفع هذه المزاحمة لكنه ما يحتاج الى قرينة تدل على اصل المعنى. اصل المعنى موجود فيه لكنه
عرض فيه عارض ونحن نعرف ان المشترك احيانا يكون بسبب تعدد القبائل. بمعنى ان بعض القبائل تستعمله لهذا المعنى. ثم جاءت قبيلة اخرى فاستعملته لمعنى اخر فتداخل جاء عارض فمنع من ان يفهم منه اه احد المعنيين مباشرة وانما احتاج الى قرينة تدفع مزاحم
المعنى الثاني لا اننا نحتاج اليها لفهم المعنى من اصله. هناك فرق بين فهم المجاز وبين فهم المشترك فيما يتعلق بالقرينة وذهب السكاكي الان بعد ان آآ شرح آآ معنا الوضع ومعنى المشترك فيه. آآ يعني ما حقيقة
الوضع فيما يتعلق بالمشترك وهل يدخل تحت الحقيقة ام يدخل تحت المجاز؟ قال وذهب السكاكي الى ان المشترك كالقرئ معناه الحقيقي هو ما لا يتجاوز معنييه. كالطهر والحيض غير مجموع بينهما. كما شرحت قبل قليل
المشترك الذي يدل على معنيين او وضع لمعنيين. وضع للمعنى الاولي ثم وضع للمعنى الثاني ووضع بازاء هذين المعنيين لكن غير مجموع بينهما بمعنى انه عند الاطلاق يدل على معنى واحد معنى واحد. هذا المعنى الواحد لابد من قرينة
مزاح تمنع مزاحمة المعنى الثاني حتى ينفرد. بالدلالة قال فهذا ما يدل عليه بنفسه ما دام منتسبا الى الوضعين. اما اذا خصصته بواحد يعني هذا اذا كان مطلقا اه اما اذا خصصته بواحدا اما صريحا مثل ان تقول القرء بمعنى الحيض مثلا لو انك قلت القرء بمعنى الحيض فكلمتي بمعنى الحيض
دلت على ان المراد بالقرى عفوا القرء بمعنى الطهر دلت على ان المراد بالقرء هو الطهر وليس الحيض واما استلزاما يعني اما ان يدل صراحة واما ان يدل ذكر شيء يستلزمه. يعني آآ
يعني آآ يدل على آآ شيء او يلازمه امر آآ هو المعنى المراد واما استلزاما مثل ان تقول القرء لا بمعنى الحيض ماذا يلزم عن قومنا لا بمعنى الحيض؟ بمعنى الطهر
فانه حينئذ ينتصب دليلا دالا بنفسه على الطهر بالتعيين. اذا اه حين يذكر مثل هذه العبارات فتكون دليلا دالا بنفسه على هذا المعنى وهو الطهر بالتعيين كما كان الواضع عينه بازاء نفسه
ومعنا كلامي السكاكي كما ذكرته لكم قبل قليل هذا تقرير كلامي هو ان الواضع قد وضع هذا قد وضع آآ كلمة الطهر مرة وضعها للحيض ومرة وضعها للطهر واستنتج من ذلك ان هذه الكلمة عند الاطلاق لا تطلق الا لمعنى واحد
لكن تحتاج الى قرينة تدفع مزاحمة الغير. فما ذكره من هذه العبارات هي القرينة التي تدفع مزاحمة الغير. فاذا قلنا القرء بمعنى الطهر وتمحض بهذا المعنى ما يحتاج الى شيء اخر
اه يدفع مزاحمة الغيب لاننا دفعناه بهذه العبارة وكذلك في قولنا بمعنى الحيض. فهم ان القرء هنا هو بمعنى اه معنى الطهر وهو موضوع له. لا وليس المراد المعنى الاخر الموضوع ايضا. ثم قال في موضع اخر لكن المصنف هنا ساقه واعترض عليه لجزئيات
ستمر بنا. ثم قال في موضع اخر واما ما يظن بالمشترك من الاحتياج الى القرينة في دلالته على ما هو معناه وقد عرفت ان منشأ هذا الظن عدم تحصيل معنى المشترك الدائري بين وضعين. اذا السكاكي يدفع
القول الذي يقول ان المشترك يحتاج الى القرينة يعني شأنه في ذلك شأن المجاز. وهو ليس كذلك كما شرحت قبل قليل من المجاز اه هو الكلمة المستعملة في غير ما وضعت له بمعنى ان الوضع قد وضع كلمة بمعنى ثم استعملها بعد ذلك المستعمل في معنى
اخر لا يفهم ذلك المعنى الاخر الا بالقرينة. لا يفهم ذلك المعنى الاخر الا بالقرينة. اما المشترك فان الواضع قد وضعه وضع الوضع الاول بمعنى ثم وضعه مرة ثانية لمعنى اخر
الان حين يستعمل ينبغي ان يكون عند الاطلاق معنا واحد. هذا المعنى الواحد لا يفهم الا اذا كان هناك قرينة تدفع مزاحمة الاخر. اذا انا عندي معنيان وضعيان احتاج الى ان ادفع احدهما بالقرينة
واحد فقط. اما في المجاز فانا في اصل المعنى المجازي لا استطيع ان افهم المعنى المجازي. الا اذا جاءت مارينا لابد من قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي ولابد من قرينة دالة على المعنى الذي خرج اليه. اما في المشترك فانا اعرف
تعرف المعنيين الذين وضع لهما اللفظ لكن نحتاج الى قرينة تدفع احدهما وتبكي الاخر هذا باختصار يعني ما يريده السكاكي لكن القزومي اعترض عليه من جهة قال وفيما ذكره نظر
لان لا نسلم ان معناه الحقيقي ذلك. وما الدليل على انه عند الاطلاق يدل عليه. بمعنى انه يدل على هذا المعنى. ثم قوله اذا قيل القرء بمعنى الطهر او لا بمعنى الحيض فهو دال بنفسه على الطهر بالتعيين سهو ظاهر
ويقول هذا السهو. فان القرينة كما تكون معنوية تكون لفظية. يعني يقصد القزويني ان قوله لا بمعنى الطهر لا بمعنى الحيض قرينا. الم يقل السكاكي ان هناك من اعترض او هناك من قال او هناك من ظن ان المشترك يحتاج الى قرينة في دلالته
وان هذا وهام فقال السكاكي نفسه يصرح بان المشترك لا يعرف انه يطلق على احدهما الا بلفظ. هذا اللفظ الذي قلناه مثلا القرء بمعنى الطهر. طيب بمعنى الطهر هذا هذه قرينة. اذا
السكاكي في كلامه الاول اه يقر من دون ان يصرح بان المشترك يحتاج الى قرينة. وفي كلامه الثاني يقول المشترك لا يحتاج الى قرينة تناقض الكلام. هذا ما اراد القزويني ان يقوله
فهو دال بنفسه على الطهر بالتعيين قال هذا سهو ظاهر فان القرينة كما تكون معنا. يعني يريد القزويني ان يقول ان قوله بمعنى الطهر او لا بمعنى الحيض قرينة. هذه قرينة
لفظية تدل على معنى المشترك. اذا هذا يصدق كلام من يرد كلامه السكاكي. بمعنى انه يناصر من يقول المشترك او على الاقل يقول ان كلام السكاكين فيه تناقض بمعنى ان المشترك يحتاج الى قرينة
كما يعني كما ان المجاز يحتاج الى قرينة. وكل من قوله بمعنى الطهر وقوله لا بمعنى الحيض قرينة هذه هي القرينة ولا نعني بالقرينة سوى ما يدل على المراد كما قال بعض العلماء. والحقيقة
آآ ان هناك فرقا في دلالة القرينة ما شرحته قبل قليل هو الذي يدفع هذا الكلام آآ كلام القزويني ويدفع الاشكال عن كلام السكاكي وهو ان القرينة اه في المشترك انما هي لدفع لدفع المزاحمة
دفع مزاحمة المعنى الثاني وهو معنى الموضوع وكذلك الاول معنا الموضوع اه لا ان هذه القرينة تكون الدلالة بواسطة في المجاز نحن نعتمد على القرينة في الانتقال الى المعنى المجازي
لا يمكن الانتقال الى المعنى المجازي. لذلك اذا يعني لم توجد القرينة لا يفهم المعنى المجازي اما في المشترك يفهم المعنى لكن يبقى يعني محتملا. بمعنى اخر يزاحمه. نقول الطهر قد يراد به الحيض او يراد به هنا الحيض
ويحتمل الطهر لكن اذا جاءت قرينة تدفع هذا الاحتمال فيبقى عندي احتمال واحد. هناك فرق الحقيقة في قضية الاستدلال لذلك قلنا هو آآ هو بهذا المعنى في يعني فيما يتعلق بالمشترك انه وضع المعنى الاول ووضع للمعنى الثاني
وفهم منه ضمنا انه عند الاطلاق يراد به واحد منهما يراد به لا انهما يطلقان معا مثل مثلا من الفاظ المشترك المشهورة في الاستعمال لفظ المضارع الفعل المضارع يدل على الحال
ويل على الاستقبال بمعنى انه يحتمل الامرين لكنه عند الاستعمال او عند الاطلاق انما يدل على واحد منهما. انما يدل على واحد منهما فيحتاج الى قرين لدفع مزاحمة الغير. فهذه القرينة تختلف عن
القرينة التي تستعمل في المجاز. هذه فقط تنفي الاحتمال الثاني. اما في المجاز فنحن نحتاج الى قرينة تمنع من ارادة المعنى الاصلي وهنا لا نمنع المعنى الاصلي. المعنى الاصلي يعني حين نقول لا بمعنى الطهر
فنحن خصصناه بالحيض والحيض معنى اصلي. فنحن ما منعناه في المشترك وانما دفعنا المعنى الثاني الذي يوضع اما في المجاز تأتي القرينة تمنع المعنى الاصلي وتدلنا على ان المراد هو معنى اخر غير الموضوع له. الان ما هو المعنى الاخر يحتاج الى قرينة اخرى. لذلك بالمجاز نحتاج الى قرينتين. قرينة مانعة من ارادة
ارادة المعنى الاصلي وقرينة تدل على المعنى المراد. اما في المشترك فنحن نحتاج فقط الى قرينة تدفع مزاحمة المعنى الثاني. الموضوع اصلا وهذا فرق مهم جدا ودقيق جدا آآ قصده السكاكي وآآ لعله خفي عن ذلك شراح التلخيص ومن جاء بعده من شراح المفتاح ايضا بينوا هذا
الجنوب ودفعوا هذا الاعتراض عن كلام السكاكي وقيل دلالة اللفظ على معناه لذاته. اذا جاء بقول الان اورده الحقيقة السكاكي واورده غيره وهو قول مشهور ايضا يرد يريده علماء اصول الفقه
اه لكنهم جميعا او اكثرهم يريده على سبيل التضعيف وهو ان اللفظ يدل على معناه لذاتي في ذاته وقائل هذا القول يعني ينسب هذا القول عباد ابن سليمان الصيمري ومذهبه ومذهب من تابعه ان دلالة اللفظ على المعنى لمناسب لمناسبة ذاتية طبيعية بينهما
بمعنى ان القلم انما يدل على هذا اللفظ لمناسبة طبيعية بينهما وهذا الحقيقة له وجه في العربية. فالعرب حين اشتقت هذه الالفاظ او حين وضعت هذه الالفاظ لاحظت في اه جمع هذه الحروف
واستعمال هذه الكلمات معانيها الاصلية. لكن لا يمكن الاعتماد على هذا اه اعتمادا تاما في دلالات الالفاظ. فنقول كتاب مثلا يدل بلفظه على معنى الكتاب وقلم يدل بلفظه على معنى القلم. دلالة طبيعية لا نحتاج فيها الى ان نسأل الوضع ما هو المعنى
فهذا كما قلت قد يبدو او قد يظهر في بعض الفاظ اللغة لكن لا يمكن التعويل عليه قال وهو ظاهر الفساد وهذا القول اورده السكاكي وقال هو فاسد ايضا رده. وهو ظاهر الفساد ما ما وجه الفساد فيه؟ او ما
سبب اه الاعتراض او ما هو وجه الاعتراض عليه؟ قال لاقتضائه ان يمتنع نقله الى المجاز اذا طالما ان اللفظ يدل بذاته على معناه آآ لا انه يعني يستدل عليه بالوضع بانه يعينه الوضع
اه ما يمكن ان ننتقل منه الى المجاز بمعنى انه لا يمنع كيف يمنع؟ وجعله علما كيف سننقله الى العلم؟ لان الشيء الذاتي لا يمكن ان يتغير اذا كان هذا المعنى هو شيء ذاتي من نفس هذا الاسم. وانما عرفناه من ذات هذا الاسم فهذا لا يزول. لا
ان يزول ولا يمكن ان يغير وجعله علما ووضعه للمتضاضين. كيف يوضع للمتضاضين؟ يعني كيف نفهم ان الجو يدل بذاته على السواد ثم يدل بذاته على البياض. هذا غريب اه فانما بالذات لا يزول بالغير. اذا هذه الصفة
الذاتية التي هي من هيئة هذا الشيء لا يمكن ان تزول فلا يمكن ان ينقل الى المجاز ولا ان ينقل الى العلنية ولا ان يطلق عليه الشيء مع ضده وهذا موجود في العربية باجماع علماء اللغات هناك الفاظ تدل على المعنى وضده وهي المسماة بالابضات وفيها كتب
المصنفة فيها كتب مصنفة ككتاب ابي الطيب اللغوي وكتاب ابن الانباري وغيرهم ولاختلاف اللغات باختلاف الامم. اذا كان اللفظ يدل بذاته فهذا يؤدي الى الا تختلف اللغات. الا تختلف اللغات ايضا فكيف يدل هذا اللفظ بذاته ثم يدل على المسمى نفسه بلغة اخرى. معنى الفاظه مختلفة في اللغة الاخرى. وهكذا
لذلك قال السكاكين في المفتاح وقد اطبق المتأخرون على فساده اطبق المتأخرون على فساده لكن بعد ان يعني ساقه السكاكين وهذه الادلة التي ذكرها القزويني هي ليلة السكاكي. في رد هذا
القول وقد ذكرها غيره كذلك من علماء الاصول وعلماء العربية انه قول قديم آآ لكن السكاكين قال يعني لعل قائله يريد ما تحمله بعض الالفاظ او بعض الاوزان او بعض الحروف من الدلالات
كما ذكرت انفا آآ يعني يلاحظه من يعني يقرأ الفاظ العربية وابن جني رحمه الله في الخصائص بين انا كسيرا من هذه المعاني من ان بعض الاوزان او بعض الالفاظ المشتملة على بعض الحروف تدور على معنى واحد وتدل
على المعنى، لكن لا يمكن ان يكون هذا يعني مضطردا في كل موضع فتخرج عنه بعض المواضع او بعض المواضع لقد تحتاج الى تكلف او قد يكون فيها مثل هذه العلة لكنها تخفى على الناظر
قال وتأوله السكاكي تأول هذا القول بمعنى اخرجه عن ظاهره الى ما يمكن ان يعني اه يحمل عليه على انه تنبيه يعني هذا القائل انما اراد ان ينبه ينبه الناس على ان الفاظ العربية فيها خصوصية وهي انها تدل بذواتها على معانيها
يحتاج ذلك الى تأمل وتدبر. وهذا التأمل هو تدبر قد يعني آآ اجراه علماء العربية او آآ اه تكلموا عنه كما فعل ابن جني في كثير من كتبه وغيره اليك قال آآ قال وتأوله السكاكي على انه تنبيه على ما عليه ائمة علمين الاشتقاق والتصريف من ان للحروف
انفسها خواص بها تختلف الجهر والهمس. يعني نجد في بعض الالفاظ جهرا وفي بعض الالفاظ همسا والشدة والرخاوة وهذه يعني صفات معروفة في علم التجويد. والتوسط بينهما وغير ذلك يعني من ان للحروف في انفسها خواص
تختلف آآ قال مستدعية ان العالم بها اذا اخذ في تعيين شيء منها لمعنى لا يهمل التناسب بين قضاء لحق الحكمة. اذا يريد ان الواضع وهذا ذكرته ايضا انفا في كلامي. ان العرب حين وضعت هذه الالفاظ راعت
فيها صفات الحروف وراعت ان يكون اللفظ دالا. لذلك آآ يعني تروى قصص آآ في هذا يستنبط منها ان علماء اللغة التفتوا الى كثير من ذلك والعرب كانوا يراعون ذلك. يروى ان يونس ابن حبيب سأل ابا عمرو من اين اشتقت الخيل؟ فقال دعنا نسأل العرب
اه رأوا اعرابيا سألوه من اين اشتقت الخيل؟ قال من الخيلاء يعني يريد ان هذا اللفظ يدل على المعنى. وهذه الالفاظ التي اخذت تدل على هذا المعنى. فالاشياء الحسية استنبطت من اشياء معنوية دالة عليها. وكذلك راعوا حتى في عند الوضع. هنا نتكلم عن عن الاشتقاقات. لكن راعوا عند الوضع
ان هذا الحرف فيه وصف يناسب هذا اللفظ كما وضعوا فيه حرف القاف وما وضعوا فيه حرف اللام. وما وضعوا فيه حرف الميم وما وضعوا فيه حرف الكاف. راعوا ان صفات هذه الحروف تناسب
صفات المسمى لكن بعضها بعض ما وضعوه ظاهر وسيذكر السكاكين له امثلة دالة وبعضه يخفى وما يظهر وجه الحكمة ولهذا اه لم يكن قولا معتمدا يمكن ان يلجأ اليه في كل موضع
قال قضاء لحق الحكمة كالفصم بالفاء الذي هو حرف رخو يعني الفاء. كالفصل لكسر الشيء من غير ان يبين. اذا فيه رخاوة لانه كسر الشيء من غير ان ينفصل من غير ان يبين بالفاء
آآ والقسم بالقاف الذي هو حرف شديد لكسر الشيء حتى يبين. اذا الواضع راعى في فصم ان يكون بالفاء لانه اراد ان يكون كسرا من غير ابانة لهذا المكسور يكون بان يكون كسرا فيه رخاوة. وراعى في القسم الذي هو بالقاف ان يكون كسرا شديدا
بما في القاف من لما في القاف من الشدة. اذا جعل للفعل الشديد حرفا شديدا وللفعل الرخوي اه حرفا الاخوان. قال هذا موجود في العربية. وله امثلة كثيرة وان للتركيبات
اه كالفعالان والفعلا بالتحريك كالنزوان والحيرة قال ايضا في صيغ اه ففي الصيغ وفي ابنية الكلمات ما يدل على ذلك النزوان النزوان وهو والثبان واضراب الفحل فيه حركة نزوان فيه حركة وقد آآ
وقد حيل بين العير والنزوان والحيادة الحيادة هو الحمار الذي يحيد. اي يميل عن ظله لنشاطه. فاذا الحية فيها نشاط وفيها حركة. والنزوان فيها ايضا نشاط حركة فجاءت ماذا بالفتح
الفعالان بالتحريك بمعنى الفعلان والفعلة فجاءت بالتحريك لما فيها من الحركة يريد ان ذلك اذا يريد ان ما جاء من الاوزان محركة دل على معنى الحركة والنشاط وفعل مثل شرفة
يعني ما جاء من الاوزان فيه ضمة بالحركة التي تحصل من ضم الشفتين فاعول فعولا فقال قوة الضم يعني قالوا هنا قوة الضم تناسب آآ ان يوضع لافعال الطبائع اللازمة لما فيها من القوة. قوة الملازمة قوة الضم جعلها
الافعال الملازمة لان هذا الوزن فعل يستعمل في يعني عادة يعني تندرج تحته افعال اللازمة مثل وحسونة قال هذا ايضا آآ قوة الضم جعلت لقوة اه هذا الفعلي اه في انه من افعال الطبائع يعني
اوقعت المناسبة بين الضمة وبين المعنى معنى هذا الوزن وما يندرج تحته. فالسكاكي يعني اراد بهذه ان لما اورده هذا القائل آآ ان له وجها في العربية او له وجوه في في بعض الاستعمالات في اختيار الحروف وفي اختيار
سواء كان ذلك في الحركات او في الحروف ونحوها وغير ذلك خواص ايضا يعني ان للتركيبات وغير ذلك خواص ايضا فيلزم فيها ما يلزم في الحروف. اذا اراد ان اختيار الحروف نرى ان العرب في اختيارهم لحروف بعض الكلمات راعوا المعنى وان تكون هذه الحروف
مناسبة للمعنى وكذلك في استعمال الحركات التي للاوزان راعوا ان يندرج تحت هذه الاوزان ما يناسب هذه الحركات قال وفي ذلك نوع تأثير لانفس الكلم في اختصاصها بالمعاني. فاذا ما سمعنا هذا الوزن نستطيع ان نستشف منه المعنى. واذا ما سمعنا هذا الحق نستطيع ان نستجيب
فهذه هي الدلالة الذاتية التي قصدها. قال هذا يصلح في كثير من المواضع اراد اه المصنف اه لقو زويني ان يسوق هذا الوجه للسكاكين وهو وجه حسن. يعني تعليل حسن لهذا القول ولا شك ان له وجها اه في العربية
وعلماء اللغة يعرفونه يعني آآ يذكرون له كثيرا من الامثلة ثم قال والمجاز مفرد ومركب المجاز مفرد من مركب الان سيقسم المجاز الى مفرد ومركب وسيقسم بعد ذلك المجاز المفرد الى المجاز المرسل والاستحارة
ثم يتكلم بعد ذلك عن المجاز المركب وهناك من انكر المجاز المركب قال ليس هناك الا مجاز مفرد. مثل ابن الحاجب في المختصر. آآ اورد ذلك واستشهد عليه بكلام بعض العلماء
الان سيفصل في اه هذين النوعين قال اما المفرد سيبدأ يعني بالمفرد قال اما المفرد فهو الكلمة المستعملة اذا المجاز المفرد قالوا اما المفرد فهو الكلمة سيعرف الان المجاز المفرد. الكلمة المستعملة في غير ما وضعت له في اصطلاح
به التخاطب على وجه يصح مع قرينة عدم ارادته. كما نرى كما ذكر في الحقيقة انه الكلمة المستعملة فيما وضعت له هنا الكلمة المستعملة في غير ما وضعت له. واشار الى هذا القيد في اصطلاح به التخاطب
شرحناه واشار اليه في تعريف الحقيقة على وجه يصح ليخرج الخطأ كما سيأتي مع قرينة عدم ارادته لابد في المجاز من قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي لتخرج يخرج ما بك
لتخرج الكناية لانه قال في صدر علم البيان آآ حين تكلم على انواع دلالة والى تقسيم آآ المباحث في هذا العلم ذكر ان الفرق بين المجازي والكناية وان المجاز ملزوم قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي والكناية ليست كذلك
وقولنا المستعملة احتراز عما لم يستعمل. لان الكلمة قبل الاستعمال لا تسمى مجازا كما لا تسمى حقيقة. وهذا كلام اورده ابن الحاجب في المختصر وبعد ذلك قال اذا المستعملة احتراز عن غير المستعملة. وقولنا في اصطلاح به التخاطب ليدخل فيه نحو لفظ الصلاة. اذا استعمله المخاطب
بعرف الشرع في الدعاء مجازا. اذا كما شرحت ايضا في تعريف الحقيقة. لفظ الصلاة في اصطلاح الشرعي آآ يستعمل استعمالا حقيقيا في العبادة المخصوصة التي فيها القراءة والاذكار الان لو ان احدا في السلاح الشرعي
في تخاطب الشرعي استعمل هذه اللفظة في الدعاء سيكون استعماله اعمالا مجالسيا ولو انه استعملها في اللغة فيكون ذلك بالعكس تماما. في اللغة اذا استعملها بمعنى الدعاء كان استعماله حقيقيا. واذا استعملها بمعنى العبادة المخصوصة فيكون مجازا
لذلك دخل في المجاز ما يسمى بالمجاز الشرعي. وهو استعمال اطلاق لفظ الصلاة الصلاة في الشرع على الدعاء. هذا استعمال مجازي في عرف الشرع قال فانه وان كان مستعملا فيما وضع له. يعني حين استعمله
اه المستعمل في عرف الشرعي استعمل لفظ الصلاة بمعنى الدعاء هو استعملها فيما وضعت له في اصطلاح اخر. في الاستعمال اللغوي لكنه هنا في هذا الاصطلاح استعملها على خلاف ما وضعت له
لانها وضعت في الشرع للعبادة المخصوصة اذا فانه وان كان مستعملا فيما وضع له في الجملة يعني في المعنى اللغوي فليس بمستعمل فيما وضع له في الاصطلاح الذي وقع وقع به التخاطب. ما هو الاستعمال الذي وقع
التخاطب او الذي به وقع التخاطب هو اصطلاح الشرع وقولنا على وجه يصح احتراز عن الخطأ كما سبق سبق في تعريف الحقيقة. حين قال لو قلت لصاحبك خذ هذا الكتاب
آآ وقلت او خذ هذا مشيرا الى كتاب آآ فبدلا ان تقول له خذ هذا الكتاب قلت خذ هذا الفرسة. وانت تشير الى كتاب فانت اخطأت فهذا لا يدخل في المجاز
ولا يدخل في الحقيقة لانه خطأ وقولنا مع قرينة عدم ارادة كما شرحت قبل قليل احتراز عن الكناية كما تقدمين تقدم في اول في صدري اه في صدر اه هذا العلم. علم البيان. حين اتكلم على انواع دلالات وختمها بالحديث عن
اه اقسام هذا العلمي ولماذا رتبت على هذا الترتيب؟ لماذا بدأ بالتشبيه ثم انتقل الى الحقيقة والمجاز ثم انتقل الى الكناية اذا كنتم تذكرون وهو موجود في ذلك الدرس ثم اه بين ان الفرق بين بين الكناية والمجاز ان المجاز لا بد فيه من قرينة
المانعة من او فيه قرينة تمنع من ارادة المعنى الاصلي والكناية ليس فيها ذلك ثم قال والحقيقة لغوية وشرعية وعرفية خاصة او عامة وسيضرب لها امثلة بان واضعها ان كان واضع اللغة فلغوية
يعني واضع اللغة وضع كلمة صلاة ضدها هذا في عرف اللغة هذا معناها الحقيقي وان كان الشارع فشرعية. اذا كان الوضع الشارع فشرعية والا فعرفية والعرفية ان تعين صاحبها نسبت اليه. يعني كان يكون مثلا نحويا او منطقيا
او ان يكون بلاغيا فنقول هذا اصطلاح خاص. يعني اصطلاح النحوي او سلاح منطقي او سلاح اصولي. كقولنا كلامية ونحوية والا بقيت مطلقة بمعنى ان تكون يعني عرفية عامة فالعرفي ينقسم الى عرفي عام وعرفي خاص العام
ما اطلق في العرف يعني يعود الى المجتمع الى اطلاق المجتمع من غير ان يعين صاحبه. يعني القوم او او العلم الذي وضع فيه. اما العرفي الخاص فينسب الى علم او ينسب الى شخص. قد نقول هذا الامر في اصطلاح فلان بمعنى كذا
مثال اللغوية لفظ اسد اذا استعمله المخاطب بعرف اللغة في السبع المخصوص. اسد في اصطلاح اللغة يستعمل بمعنى السبع المخصوص. فهذه حقيقة لغوية اذا استعمل بهذا المعنى. اما اذا استعمل لغيره فيكون مجازا. اذا استعمل مثلا
للرجل الشجاع ومثال الشرعية لفظ صلاة اذا استعمله المخاطب بعرف الشرع في العبادة المخصوصة. اذا في عرف الشرع اطلق الصلاة على العبادة المخصوصة في هذا استعمال حقيقي ومثال العرفية الخاصة لفظ فعل. اذا استعمله المخاطب بعرف النحو في الكلمة المخصوصة في كلمة الفعل
ومثال العرفية العامة اما اذا استعمل فعل بمعنى العمل مثلا او بمعنى الحدث. فما يكون كذلك ومثال العرفية العامة لفظ دابة اذا استعمله المخاطب بالعرف العام في في في ذي الاربع. اذا في العرف العام
الاربعة وان كان في عرف اللغة كل ما دب على الارض فهو دابة كما قال الثعلبي في آآ فقه اللغة في الكليات لكن فيما بعد صار ما يطلق على الانسان
ما يطلق على الانسان وما ما يطلق الا على ذوات الاربع وكذلك وكذلك المجاز المفرد. ايضا كما ان الحقيقة تنقسم الى لغوية وشرعية وعرفية والعرفي ينقسم الى عرفي عام معروفين خاص كذلك المجاز المفرد ينقسم الى مجاز لغوي ومجاز شرعي ومجاز عرفي. فلذلك
تذكرون في اول البحث كنا او حين قال المصنف وقد يقيدان باللغويين آآ قلنا تضعيف هذا الكلام سببه انك لو قلت مجاز وقيدته بانه لغوي فينصرف الذهن الى انك لا تريد انه مجاز شرعي
اه لذلك الاحسن في التعبير عن هذا المجاز الذي هو ليس بمجاز عقلي ان يقال المجاز. بعد ذلك هذا المجاز منهما هو لغوي ومنه ما هو شرعي ومنه ما هو عرفي
اما المجاز العقلي فيقيد بانه مجاز عقلي المجاز اللغوي اه اذا المجاز المفرد ينقسم الى لغوي وعرفي وشرعي وعرفي. قال مثال لغوي لفظ الاسد لفظ اسد اذا استعمله المخاطب بعرف اللغة في الرجل الشجاع. اذا لو انه اطلق كلمة اسد. طبعا مع القرينة المانعة من ارادة المعنى الاصلي. الدال التي حول المعنى المراد
اه مسلا اه رأيت اسدا اي اه يبارز اقرانه او يحمل سيفا. فهذه القرينة منعت من ان يكون الاسد هو الحيوان المفترس ودلت على انه او يخترق الصفوف مثلا او غير ذلك
من الدلائل او يخطب رأيت اسدا يخطب. فانا اريد باسد هنا الرجل الشجاع ومثال الشرعي كل هذه قرائن. تمنع من ارادة المعنى الاصلي. تمنع من ان اريد بالاسد الحيوان المفترس. ومثال الشرعي لفظ صلاة
اذا استعمله المخاطب بعرف الشرع في الدعاء. الان في عرف الشرع لو استعملتوا كلمة الصلاة للدعاء فانا استعملها استعمالا وهذا يسمى مجازا شرعيا لانها في عرف الشرع تطلق على تطلق على الاركان المخصوصة
على العبادة المخصوصة. فاذا ما استعملتها في معنى الدعاء مع انه هذا هو الاصل في اللغة يكون استعمالا مجازيا في هذا العرف وفي هذا اه في هذا في في في الشرع او في هذا العرف الشرعي يعني
ومثال العرفي الخاص لفظ فعل اذا استعمله المخاطب بعرف النحو في الحدث اذا اذا استعمله فيكون ماذا يكون مجازا؟ فاذا استعمل فعل بمعنى الحدث فيكون هذا هو المعنى اللغوي هو المعنى الحقيقي في اللغة لكنه في النحو مجازي لان كلمة فعل في لفظ فعل في اللغة هو النوع المخصوص
من الكلام لاننا نقسم الكلام الى فعل واسم وحرف. فنريد بالفعل هنا هذا النوع المخصوص من الكلام. ولا نريد به الحدث فاذا استعمله بمعنى الحدث فانما يكون استعمالا مجازيا. ومثال العرفي العام لفظ دابة اذا استعمله المخاطب بالعرف العامي
في الشاة فهذا يكون استعمالا آآ يكون كما قلت اذا استعمله بالعرف العام في الشاة فهذا كما قلت يستعمل في هذا المعنى اه هذا معناه الحقيقي. ويمكن ان يستعمله اه يمكن ان يستعمله
في غير ذلك اذا اراد المجاز الان اشتقاق كلمتي اه سيتكلم عن اشتقاق كلمتي الحقيقة والمجاز. يعني اخرهما الى هذا الموضع فقال والحقيقة اه من اين اخذت هذه الكلمة؟ وما اشتقاقها؟ قال الحقيقة اما فعيل بمعنى مفعول
يعني حقي بمعنى محقوق من قولك حققت الشيء احقه اذا اثبته اذا انما هو فعيل بمعنى مفعول حقيقة بمعنى محقوقة او فعيل بمعنى فاعل. اذا حقيق بمعنى حق من قولك حق الشيء يحق
اذا ثبت. اذا اما انني انا الذي اثبته فهو محقوق او انه ثبت فهو حق اي المثبتة او الثابتة في موضعها الاصلي. اذا هذا هو اشتقاقها الان هذه التاء يعني هي من حق او حق بمعنى ثابت او مثبت. من اين جاءت التاء؟ قال فاما التاء فقال السكاكي هو عندي للتأنيث. قال هذه التاء
للتأنيس في الوجهين يعني سواء كانت في معنى محطوق او بمعنى حق. سواء كانت في معنى مثبت او بمعنى الثابت بتقدير لفظ الحقيقة قبل التسمية صفة مؤنس غير مجراة على الموصوف وهو الكلمة. اذا قال
هذا عندي للتأنيث لتقدير لفظ الحقيقة قبل التسمية صفة مؤنثة غير مجراة على الموصوف وهو الكلمة لاننا اذا اجرينا صفة مؤنثة على موصوف مؤنث ولم نذكره فالاحسن ان نأتي به التاء لنبين انه آآ مؤنث. كما نقول مثلا جريح
جريح فعيل بمعنى مفعول يصلح للمذكر والمؤنث لكن قالوا اه اذا حذف الموصوف فالاحسن ان نأتي بالتاء حتى يعرف مررت بجريح واذا قلت مررت بامرأة جريح فما استعمل التاء وكما اقول مررت برجل جريح. اما اذا قلت مررت بجريح فالاحسن ان اتي بالتاء حتى يعرف
الموصوف. فهذا ما يريده قال اه طبعا اه المصنف قال وفيه نظر. والحقيقة انا يعني الشراح قالوا فيه تكلف انه مجرم على كلمة يعني حين نقول الحقيقة يعني الكلمة الكلمة فهذا واضح ما يحتاج الى تكلف ما يحتاج الى يعني تكلف هذا الكلام فيه وان نقول هذه التاء للتأنيس لان يعني
طبعا اذا قلنا مررت اه اه جريح وكان في الكلام ما يدل على ان الجريح امرأة فما نحتاج الى التاء ايضا. لان كما يذكر صراحة ايضا يدل عليه بالقرينة. فهنا يعني كل من يقرأ هذا التعريف الكريمة او الحقيقة يعرف ان
المقصود هو الكلمة لان مثل الحقائق والمجازات يعني المعتمد عند العلماء انها تقع في الافراد لكن ما يقال يعني في المركبات حقائق هذا ايضا من الاشياء التي ذكروها في مناقشة السكاكي في هذا الجانب. قال وفيه نظر لم يبين وجه النظر لكن قالوا هو
اه في يعني في هذا التقدير تكلف اه وقيل واه يعني هذا القول مذكور في بعض كتب اصول الفقه فقد ذكره مثلا الرازي في المحصول قد يكون المصنف يعني اشار اليه
قال هي لنقل اللفظ من الوصفية الى نسمية الصرفة. اذا نقلنا للكلمة من الوصفية الى الاسمية جعلنا لها التاء وهذا كثير في العربية. ولذلك اختاره في المطول قال هذا هو الرأي فيه. ورأى ان في آآ فيما ذكره السكاكي
آآ رأى فيه تكلفا. كما ان القزوينية رأى فيه نظرا لكن ايضا ضعف الوجه الثاني الذي قواه التفتازاني رحمه الله وهو ان هذه التاء انما هي لنقل الاسم من الوصفية الى الاسمية الصرفة. كما قيل في اكيلة ونطيحة كانت صفة ثم نقلناها للاسم
ووضعنا التالي للدلالة على ذلك فان التاء فيهما لنقلهما من الوصفية الى الاسمية فلذلك لا يوصف بهما لا يوصف بهما فلا يقال شاة اكيلة او نطيحة بمعنى انها تمحضت للاسمية. وقلت هذا الرأي يعني يرجحه
جملة من البلاغيين والمجاز قيل مفعل من جاز المكان يجوزه اذا تعداه اي تعدت موضعها موضعها الاصلي اه اذن هذا الشقاق وهذا الذي قال عنه قيل المصنع في الحقيقة هو قول قول الجرجاني في اسرار البلاغة وهو قول
والسكاكين في المفتاح وهو قول الرازي في نهاية الايجاز وفي المحصول فهو يعني قول جمهور اه او اكثر البلاغيين المشهورين قال وفيه نظر والظاهر انه من قولهم جعلت كذا مجازا الى حاجتي. اي طريقا له. اذا هو ليس بمعنى جاز
المكان يجوزه اذا تعداه يعني مفعل اه بمعنى انه جاز المكان اذا تعداه لانها تعدت موقعها الاصلي. والحقيقة ان هذا التفسير ظاهر وآآ يعني آآ لا يعترض عليه آآ بما آآ كما اعترض عليه المصنف قلت وآآ قول جمهور بلاغيين لكنه مال الى رأي اخر
وقال والظاهر انه من قولهم جعلت كذا مجازا الى حاجتي اي طريقا له وجعل المجاز من الطريق على ان معنى جاز المكان سلكه. اذا ليس بمعنى الانتقال او تعدي المكان تعديت من كذا الى كذا
انما سلكت على ما فسره الجوهري وغيره. اذا عاد الى تفسيرات بعض علماء اللغة كالجوهري. وقد ذكر ذلك في الصحاح فان المجاز طريق الى تصور معناه. واعتبار التناسب يغاير اعتبار المعنى في الوصف
اذا اه اراد بهذا اذا قال المجاز طريق الى تصوري معناه ويمكن يعني ان يقال ايضا يعني قد يعترض على هذا الوجه بان يقال الحقيقة ايضا طريقة. طريق الى يعني اه الى تصوري معناها
فلماذا لم نسمي الحقيقة مجازا بما انك لما كنتم قد اخترتم اسم المجاز للمجاز لانه طريق الى تصور معناه فلماذا لم نطلق على الحقيقة ايضا اسم المجاز لانها طريق الى تصور المعنى. الاحظ ان القول الاول في اشتقاق المجاز وهو
وان يكون يعني من تعدي موضع من انه بمعنى جاز المكانة يجوز اذا تعداه بمعنى انها تعدت موضعها الاصلي يعترض عليه في مثل هذا الاعتراض ولا يقع فيه مثل هذا الاشكال فهو اقوى. مما اختاره المصنف والله اعلم
لذلك ويعني آآ اراد ان يجيب عن جواب عن سؤال ممكن ان يسأل عن هذا. اذا كنتم قد سميتم المجاز اه بالمجاز لانه الطريق بمعنى انه طريق الى تصور معناه. لماذا لا يطلق ذلك ايضا على الحقيقة؟ لانها طريق الى تصوري معناها
كلمة جاس فقال واعتبار التناسب آآ يغاير اعتبار المعنى في الوصف. بمعنى آآ ان آآ انه لم يطلق على المجاز اه لأجل ان المجاز يتصف بهذا يتصف بهذا وهو آآ وهو انه طريق الى تصور المعنى. وانما من اجل المناسبة. يعني يناسب هذا
هذا الامر والتناسب يختلف عن الوصف. لا ان اه لا لا لا لم يريدوا بهذا الاطلاق ان المجاز فيه هذا الوصف وهو انه طريق الى تصور المعنى فسموه مجاسا لان هذا الامر ايضا يوجد في الحقيقة يوجد في غيرها. لكن راعوا التناسب. وفي مراعاة التناسب يختلف الامر
طبعا الوصف يعني في في مراعاة المناسبة لو ذهبت الصفة يبقى الاسم كما اذا سيذكر له امثلة لا يعني لا اعيد المثال يقول كتسمية انسان له حمرة باحمر ووصفه باحمر
فان الاول لترجيح الاسم على غيره حال وضعه له. اذا يعني رأينا ان هذا الانسان له حمرة رأينا مناسبة كما اذا سميناه بعيد لانه كان في وقت العيد مثلا لكن لا يعني ان هذه الصفة ملازمة له
وانما ناسب وقوع هذا الشيء التسمية فلذلك سمينا انسان له حمرة بأحمر لمناسبة ذلك. اما وصفه باحمر لو ان انسان كانت له هذه الصفة لا تزول عنه. بنسميه باحمر من اجل هذا الوسط
قال هذا يختلف عن هذا عندك هناك اختلاف بين يعني مراعاة المناسبة في الشيء في الاطلاق والوصف فان الاول لترجيح الاسم على غيره حال وضعه له. يعني رأينا ان هناك عدة تسميات يمكن ان تطلق على هذا الشيء الذي سمي مجاسا
وجدنا في كلمة مجاز مناسبة فاطلقناها لا يعترض على ذلك بان هذا يعني يوجد في الحقيقة لانه ليس وصفا خاصا. وليس وصفا دائما وانما هي مراعاة للمناسبة والثاني لصحة اطلاقه. يعني في الوصف
يشترط ان توجد هذه الصفة ان توجد هذه الصفة وان تختص به للاطلاق. اما في المناسبة فلا يشترط ذلك. وانما يراد ترجيح هذا الاسم على غيره. فلا يصح نقض الاول بوجود المعنى في غير المسمى. اذا في الوصف لابد من ان تكون هذه الصفة خاصة بالموصوف حتى يطلق عليه
فيعترض عليه اذا كانت هذه الصفة موجودة. اما في موضوع المناسبة فلا يراعى ذلك وانما نعتمد على المناسبة لترجيح هذه الصفة او هذا الاسم على غيره. لذلك قال فلا يصح نقض الاول بوجود
معنا في غير المسمى كما يلهج به بعض الضعفاء. يعني هذا الوجه الثاني ذكره السكاكي في المفتاح. وذكر هذا الاعتراض رد عليه ونقله القزويني ها هنا لكنه رجحه. لكن المعنى الاول من ان المجاز انما اخذ من جاز المكان يجوزه اذا تعداه
كما قلت و رأي كثير من العلماء وما يعترض عليه بذلك. بمعنى انه يجعل المعنى اللغوي للمجاز فيه شبه او فيه اشارة الى المعنى الاصطلاحي الان انتقل الى آآ تقسيم المجاز المفرد. فقال كما ان المجاز ينقسم الى مجاز مفرد
والى مجاز مركب وللأمن المجاز المفرد له اقسام قال والمجاز آآ ضربان يعني المجاز المفرد مرسل واستعارة اذا ينقسم الى قسمين. المجاز المرسل وسمي مرسلا لاطلاق علاقاته كما سيأتي لذلك نجد ان العلاقات فيه مطلقة بمعنى انها كثيرة فقد تكون العلاقة فيه السببية والمسببية واعتبار ما كان او اعتبار
سيكون وغير ذلك من العلاقات الحالية والمحلية كما سيأتي واستعارة. اما الاستعارة فالعلاقات فيها غير مطلقة العلاقة بين المعنى الاول والمعنى الثاني العلاقة في الاستعارة كما سيأتيه المشابه. لذلك الفرق
باينة الاستعارة والمجاز المرسل في العلاقة. فالعلاقة في الاستعارة بين المعنى الاول والمعنى الثاني المعنى المنتقل عنه والمعنى المنتقل اليه هي المشابهة اما في المجاز المرسل فالعلاقات مرسلة. بمعنى تتعدد العلاقات فيه
لان العلاقات المصححة ان كانت المصححة للانتقاد من المعنى الاول الى الثاني. ان كان التشبيه معناه بما هو موضوع له فهو استعارة اذا هذه العلاقة اذا كانت هي المشابهة وهي علاقة واحدة لكن لها وجوه كثيرة لان الشيء يشبه الشيء من وجوه كثيرة جدا
هذا ما يعني جعل البلاغيين كما ذكر المصنف والتابع على ذلك السكاكي جعل البلاغين يبدأون ببحث التشبيه قبل لنرى في بحث التشبيه كيف تقع الاشباه وبماذا تشبه العرب؟ وما هي الوجوه التي تشبه بها الشيء بالشيء؟ وما هي اغراضه؟ لان ذلك يعني يبنى عليه
البحث الاستعارة لان مبناها على التشبيه مبناها على التشبيه. لذلك قال اذا كانت لان العلاقة المصححة ان كانت تشبيه معناه بما هو موضوع له فهو استعارة والا فهو مرسل ان لم تكن العلاقة
بين المعنى الاول والمعنى الثاني المشابهة وانما كانت علاقات اخرى فهو المجاز المرسل فهذا وجه الحصري هذا وجه الحصر في تقسيم ثم قال وكثيرا ما تطلق الاستعارة على استعمال اسم المشبه به في المشبه. بمعنى يعني على فعل المتكلم. فعند
يكون يعني بمعنى المصدر فيصح منه الاشتقاق ويكون المتكلم يعني مستعيرا. لذلك قال فيسمى المشبه به مستعارا منهم يسمي المشبه به مستعارا منه. والمشبه مستعارا له لان فيها معنى الاشتقاق
واللفظ مستعارا. وعلى الاول لا يشتق منه لكونه اسما لللفظ لا للحدث. اذا اه اذا كان اه اذا استعملت الاستعارة في معنى اه استعمال الاسم المشبه به في المشبه فيشتق منها كما
الذكر والا لم تكن كذلك. اذا هذه انواع المجاز المفرد آآ هما نوعان اه النوع الاول هو المجاز المرسل. والنوع الثاني هو الاستعارة وسيفصل في المباحث اللاحقة في هذين النوعين
سيتعرض للمجاز المرسلي وعلاقاته وتعريفه وعلاقاته اه التفاصيل المتعلقة به ثم ينطلق الى الحديث عن اعارتي وانواعها واقسام تعريفها واقسامها وانواعها وشروطها وما يتعلق بذلك من الكلام آآ والحمد لله رب العالمين