بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا هو الدرس التاسع وثلاثون من دروس الايضاح لتلخيص المفتاح للخطيب القزويني رحمه الله تعالى. وفيه نتناول المبحث الثالث من مباحث علم البيان
وهو مبحث الكناية وكنا تناولنا في الدروس السالفة المبحثين السالفين وهما مبحث التشبيه ومبحث الحقيقة والمجاز واشار المصنف وسيشير في اول هذا البحث اشار في اول مبحث علم البيان الى الفرق بين الحقيقة وآآ
للفرق بين المجاز والكناية. من ان المجاز آآ ملزوم قرينة معاندة لارادة المعنى الاصلي. وذلك لا في الكناية لا يشترط ان يكون فيها قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي كما سيفصل ذلك
اه والكناية في الاصل او في اصل اللغة مدار اه مدار الفاظها او مدار اه ما يتعلق باشتقاقاتها كما قال السكاكي واشار اليه في المفتاح آآ قال تدور تقاليبها على الستر والخفاء على الستر والخفاء بعد ذلك آآ
اه سيذكر المصنف اه التعريف الاصطلاحي. لم يذكر التعريفة اللغوية لها وانتقل الى التعريف الاصطلاحي فقال القول بالكناية اه الكناية لفظ اريد به لازموا معناه مع جواز ارادة معناه حينئذ
اذا كما ذكرنا معناها في اللغة الستر والخفاء وذكروا ايضا في معانيها اللغوية ان تتكلم بالشيء وانت تريد غيره. كما سيأتي تفصيله وامثلته لفظ اريد به لازم معناه اذا نطلق لفظا ونريد لازم معناه مع جواز ارادة معناه حين. اذا فحين نقول مثلا
فلان كثير الرماد. انما نريد بهذا اللفظ آآ انه كريم. وان كان يجوز ان نريد انه كثير كما سيأتي بخلاف المجاز فان المعنى الحقيقي لا يراد لان هناك قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي
وهم يعانون باللازم اه ما هو بمنزلة الرديف والتابع كدخان للنار مثلا والضحك للانسان ونهيق للحمار وغير ذلك من الاشياء التي تكون لازمة وكذلك كثرة الرماد التي آآ تلازم آآ الكرم وما الى ذلك. ويعنون بالملزوم ما هو بمنزلة المردوف والمتبوع
بمنزلة المردوف والمتبوع اه الجود والكرم ملزوم ولازمه كثرة الرماد ولازمه كما سيأتي ايضا آآ جبن آآ الكلب. ولازمه كذلك ان تكون آآ الفصال او ان لا تسمن الفصال لانها تذبح قبل اوانها لكرم صاحبها وغير ذلك مما يذكر
في هاظا اه والسكاكي عرف الكناية تعريفا لعله يكون اوضح من تعريف المصنف فاريده لهذا قال هي ترك التصريح الى ذكر ما يلزمه. اذا تركوا التصريح بذكر الشيء الى ذكر ما يلزمه. اترك ان اقول فلان كريم فاعبر عن ذلك بلازم الكرم
وهو كثرة الرماد. لينتقل من المذكور الى المتروك لينتقل من كثرة الرماد الى المتروك وهو الكرم يعني آآ تعريف السكاكين الحقيقة اوضح من تعريف المصنف في رأيي اه الان بدأ المصنف بالتمثيل على ذلك بعد ذكر التعريف فقال كقولك فلان طويل النجاد
والنجاد حمائل السيف حمائل السيف ما يحمل به اي الطويل القامة فهم يعبرون عن طويل القامة بطويل النجاد. فالطويل القامة ملزوم لانه آآ كما ذكرنا يعني هو المتبوع ورديفه وتابعه ان يكون طويلا النجاة
فعبروا باللازم وارادوا الملزوم وفلانة نؤوم الضحى اي مرفهة مخدومة. اذا العرب تقول فلان طويل النجاد بمعنى انه طويل القامة. ويقولون فلان نؤوم الضحى بمعنى انها تنام في وقت الضحى او يعني تكثر من ذلك حتى انه يصير عادة لها. وهم لا يريدون
بذلك آآ انها كسولة وانما يريدون انها مرفهة مخدومة. بمعنى شرح هذا فقال اي غير محتاجة اذا اي مرفهة مخدومة غير محتاجة الى السعي بنفسها في اصلاح المهمات. وذلك ان وقت الضحى وقت سعي نساء العرب في امره
المعاش وكفاية اسبابه وتحصيل ما يحتاج اليه في تهيئة المتناولات وتدبير اصلاحها. فلا تنام فيه من نسائهم الا من يكون لها خدم ينوبون عنها في السعي لذلك. وهذا الكلام يعني في شرح هذه هذا المثال وكلام السكاكين في مفتاح
العلوم والامثلة والمثالان ام الضحى آآ طويل النجاد ذكرهما الشيخ عبدالقاهر في التلاعب. اذا هذه كناية ام الضحى. آآ يريدون انها مرفهة مخدومة. الان سينتقل الى الحديث عن الفرق بين الكناية والمجاز
وهذا الفرق قد اشار اليه سابقا المصنف اشار اليه في صدر باب علم البيان حين آآ افتتح آآ كما تذكرون افتتح علم البيان بمقدمة حول الدلالات. ثم بين بعد ذلك الفرق بين الكناية والمجهض
من جهة الانتقال من اللازم الى الملزوم آآ ثم ايضا تعرض لذلك الفرق في اول مبحث الحقيقة والمجاز عرف المجاز وذكر ان المجاز اللفظة المستعملة في غير ما وضع له آآ لعلاقة مع قرينة على وجه يصح
لعلاقة مع قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي. فقال هذه القرينة المانعة من ارادة المعنى الاصلي. يعني هذا القيد انما وضع لتخرج الكناية اه وشرحنا ذلك ثمة بالتفصيل لكن انا اذكر به لانه يعني تكرر كما قلت في الكتاب. اذا هذه المرة السادسة التي يشير فيها المصنف
الفرق بين الكناية والمجاز قال ولا يمتنعوا ان يراد مع ذلك طول النجاد. يعني مع طول القامة لا يمتنع ان يراد مع طول القامة طول النجات النوم في الضحى يعني مع انها يعني لا يمتنع مع اه ارادتنا وصفها بانها مرفهة مخدومة ان
تراد انها تنام في الضحى من غير تأول من غير تأول فالفرق بينها وبين المجاز من هذا الوجه آآ اي من جهة ارادة المعنى مع جواز ارادة لازمه. اذا هذا هو الفرق بين الكناية والمجاز. قلنا في المجاز حين نطلق
رأيت اسدا آآ يخطب اريد بالاسد رجلا. فما يصح ان يراد مع الرجل انه اسد. يعني ما يراد ما يصح ان يراد مع الرجل الاسد على وجه الحقيقة. على وجه الحقيقة. فذاك كما قلنا آآ يمتنع في
مجاز وهذا الامر لا يمتنع يعني الاجتماع بين الاجتماع آآ اللازم والملزوم في الكناية غير ممتنع فإن المجاز ينافي ذلك فلا يصح في نحو قولك في الحمام اسد لان في الحمام هذه من اوصاف الناس. فهي قرينة دالة على ان المراد باسد هنا رجل
ان تريد معنى الاسد من غيري تأولا يعني بمعنى ان تريد وهذه العبارة مرض من غير تأول بمعنى اه ان تريد وجه الحقيقة يعني لا يعني هنا لا يمتنع في الكناية قبل قليل قال لا يمتنع في الكناية طويل النجاد والنوم في الضحى من غير تأول يعني من غير ان تريد به
المعنى الثاني الذي هو مخدومة وهو طول القامة. وكذلك هنا اه فهناك يجوز. اما في المجاز هذا آآ لا يجوز. فلا يجوز ان تريد في قولك في الحمام اسد. لا شك ان هذه العبارة المراد بها الرجل لا يجوز ان
تريد مع الرجل اه حقيقة الاسد حقيقة الاسد وهذا قوله تريد معنى الاسد من غير تأول يعني تريد الحيوان المفترس. لان المجاز ملزوم قريبا معاندة لارادة الحقيقة. اذا المجاز يلازمه قرينة تمنع من ارادة الحقيقة
فاذا ما اريدت الحقيقة معه يعني مع اقتران هذه القرينة المانعة. آآ اجتمع فيه يعني آآ اجتمع فيه الضدان او اه لم يصح ذلك فاما ان يكون هناك قرينة مانعة لارادة المعنى الاصلي واما
ان يراد مع المعنى المجازي معناه الحقيقة فلذلك لا يجتمعان. فاذا كان المجاز يعني اذا كان ملزوما قرينة معاندة لارادة المعنى الاصلي فهذا يعني ان المجاز معاند لارادة الحقيقة. معاند لارادة الحقيقة. اذا ما تجتمع معه الحقيقة
اذا لذلك قال آآ كما عرفت يعني في مقدمتي بينت هذا انفا يعني في مقدمة علم البيان وفي مبحث آآ او في بحث الحقيقة والمجاز قال يلزوم معاني للشيء معاند لذلك الشيء. بمعنى انه يكون يكون المجاز معاندا لارادة الحقيقة. اذا كان المجاز تلزمه
اه دائما قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي فهذا يعني انه ايضا معاند لارادة الحقيقة. هذه القرينة الملازمة له تعاند الحقيقة فهو كذلك يعاند الحقيقة وفرق السكاكين وغيره بينهما بين بين الكناية والمجاز بوجه اخر ايضا. اذا هذا الوجه الاول. الان الوجه
الثاني قال وهو ان مبنى الكناية على الانتقال من اللازم الى الملزوم. اذا قال السكاكي في الكناية وهذا ذكره اشار اليه في مبحث الدلالات في اول باب آآ في اول آآ باب باب علم البيان
قال هناك الفرق بينهما على هذا. عند السكاكين يعني قال مبنى الكناية على الانتقال من اللازم الى الملزوم فنحن ننتقل من طول النجاد نقول فلان طويل النجاد. ننتقل من طول النجاد وهو لازم
اه لانه متبوع. اه او لانه تابع عفوا اه ننتقل منه الى الملزوم وهو طول القامة وطول القامة آآ هو المردوف وهو المتبوع. فنحن ننتقل من اللازم الى الملزوم. في الكناية ننتقل من طول
النجادي الى طول القامة ومبنى المجاز على الانتقال من الملزوم الى اللازم بعكسه. فنحن ننتقل من الاسد الى الشجاع في قولنا رأيت اسدا مثلا يخطب ننتقل من الملزوم وهو المردوف والمتبوع الى التابع وهو اللازم. قال وفيه نظر يعني هذا التفريق بينهما
ومن هذا الوجه لان اللازم ما لم يكن ملزوما يمتنع ان ينتقل منه الى الملزوم يعني هم يشترطون حتى ينتقل في الكناية والمجاز اللازم الى الملزوم ان يعني يتساويا. لا ان يكون اللازم مثلا اعم من الملزوم
دعهم يشترطون التساوي وهذا الاشتراط الحقيقة اشترطه السكاكي ايضا ذكره في المفتاح لذلك آآ لا يلزمه آآ هذا الاعتراض. يعني هم ما سلم البلاغيون هذا الاعتراض المصنف وقالوا ليس هناك
فرق بين كلام القزويني او بين مذهب القزويني في هذا وبين مذهب السكاكين لانه اشترط فيه التساوي عنده الانتقال من اللازم الى الملزوم. يساوي الانتقال من الملزوم الى اللازم. فيكون الانتقال حينئذ من الملزوم الى اللازم. بمعنى يعني
الكناية في ذلك كالمجاز لانهم كما قلت يشترطون التساوي والحقيقة ان هذا الاشتراط ايضا اشترطه السكاكي فلا يقع على كلامه هذا الاعتراض ولو قيل اللزوم من الطرفين من خواص الكناية دون المجاز او شرط لها دونه. اللزوم من الطرفين الانتقال من اللازم الى الملزوم ومن
اللازم اندفع هذا الاعتراض ولكن اتجه منع الاختصاص والاشتراط. والحقيقة ان يعني آآ انه اذا اندفع الاعتراض لا يتجه المنع وهم قالوا كذلك المجاز قد يكون من الطرفين كالكناية. يعني اه مر بنا انهم يستعملون الغيث
في النبات ويستعملون النبات في الغيس وفيه انتقاد ينزم الى الملزوم ومن الملزوم الى اللازم فيعني يكون من الطرفين كما يقع في الكناية ايضا الان بعد ان فرغ من التعريف
وضبط الكناية لان جزءا من تعريف الكناية يتعلق ارادة المعنى الاصلي وهو يعني جزء ايضا من تعريف المجاز وهناك ذكر في تعريف المجاز ان ذلك القيد انما هو احتراز على الكناية. فناسب ذلك ان يتعرض له في التعريف. الان سينتقل الى اقسام
معايا ثم الكناية ثلاثة اقسام لان المطلوب بها اما صفة واما غير صفة ولا نسبة وهي التي يعبر عنها المتأخرون بالكناية عن الموصوف هو عبر عنها هنا كذلك عبر عنها بانها اما غير وصيفة ولا نسبة. او صفة او نسبة اذا كناية عن موصوف وكناية
عن صفة وكناية عن نسبة. والمراد بالصفة الصفة والمراد الصفة المعنوية. حين يقولون كناية عن صفة يعني المراد الصفة المعنوية قصفا نحوية وهذا مر بنا في في بحث القصر على الموصوف ذكرنا هناك ان المراد بالصفة الصفة المعنوية لا الصفة لن نعتوا النحوي. كالجود والكرم والشجاعة وامثالها فهذه تدخل تحت
الصفات المعنوية لن نعتو يعني النعت النحوي الاولى الان بدأ بالنوع الاول. آآ وهي قال الاولى المطلوب بها غير صفة ولا نسبة. وهي كما قلت التي يعبر عنها بالكناية عن
الموصوف الكنايات يعني الموصوف. ممكن يعني امرأة نكني عن رجل نكني عن بلدة. نكني عن اه مركبة. نكني عن سفينة الى غير ذلك من الاشياء ومنها ما هو معنى واحد
اه بمعنى يعني ان يتفق في صفة من الصفات في صفة من الصفات اختصاص بموصوف معين فتذكر تلك الصفة وصل بها الى ذلك الموصوف. اذا آآ يعني يتفق ان صفة من الصفات تختص بموصوف
اذا ما ذكرت هذه الصفة عرف ذلك الموصوف كما في قوله تعالى وحملناه على ذات الواح ودسر ذات الواح ودسور. هذه آآ هذه الصفات هذه الاوصاف اختصت بماذا؟ بالموصوف وهو السفينة فدلت عليه. كقول
من المضياف جناية عن زيد. اذا هذه الصفة صار لها اختصاص بموصوف من الموصوفين في مكان ما في زمان ما فاذا ما ذكرت عرف عرف ان المقصود بها فلان ومنه قوله كناية عن القلب وهو قول عمرو بن معدي كلب الزبيدي الضاربين بكل ابيض مخذم والطاعنين
مجامع الاضغان الضاربين بكل ابيض وهو السيف آآ يعبر عنه بابيض وهي في الاصل صفة له. المخذن القاطع. اذا الضاربين بكل سيف قاطع. والطاعنين من الطعن ويكون بالرمح مجامع الاضغان ومجامع الاضغان يعني اين تجتمع الاضغان والاحقاد في القلوب
لذلك قالوا مجامع الادغان يعني معنا واحد وهي كناية عن ماذا؟ كناية عن موصوف وهو القلب او القلوب لانه جاء بها على صيغة الجمعية هنا اذا آآ كان عن موصوف وهو القلوب بصفة وهي انها مجامع الاضغام
ونحوه قول البحتري في قصيدته التي يذكر فيها قتله للذئب فاتبعتها اخرى. يعني رماه بسهم ثم اتبع تلك السهم اخرى. فاتبعتها اخرى فاضللت نصلها حيث يكون اللب والرعب والحقد. اين يكون اللب والرعب والحقد؟ فقال آآ في القلب يعني
عن القلب بهذا فقوله بحيث يكون اللب والرعب والحقد ثلاث كنايات لا كناية واحدة. يعني انما نبه على هذا لان ايضا ان هذه الثلاثة اجتمعت بانها اوصاف دلت على موصوف واحد لا. هي صفة واحدة لانه هنا يقول ما هو معنى واحد وسيذكر بعد قليل ما تجتمع في الدلالة عليه
عدة معانا تشترك في الدلالة على الموصوف هنا المعنى الواحد دل على الموصوف بحيث لو انه قال بحيث يكون الرعب يفهم انه بحيث يكون الحقد يفهم منه القلب حيث يكون اللب. فاذا هذه ثلاث كنايات كل لفظة فيها كناية
وكل كناية عبر عنها بصفة واحدة. آآ آآ هذه الصفة دلتنا على الموصوف المراد. فقوله بحيث يكون اللب والرعب والحقد ثلاث كنايات لا كناية واحدة. لاستقلال كل واحد منها بافادة المقصود. لم تجتمع ولم تتآزر هذه الالفاظ الثلاثة لدلالة على الموصوف
ومنها من اه هذه الكناية من هذا النوع من الكناية وهي الكناية عن الموصوف. ومنها ما هو مجموع معان. بمعنى ان تؤخذ اه صفة فتضم الى لازم واخر لتصير جملتها مختصة بموصوف. اذا اتي بصفة فاضمها الى لازم ثم اضمها الى لازم اخر
فتختص فيعني تصير بجملتها بمجموعها مختصة بموصوف فيتوصل بهذا المجموع الى هذا لقولنا كناية عن الانسان حي لفظ حي وحدها ما تدل على الموصوف وهو الانسان. كما دلت بحيث يكون الرعب على الذئب هناك
اذا كلمة حي يشترك فيها الانسان وغير الانسان. مستوى القامة كذلك ليست خاصة بالانسان عريض الاظفار. كذلك وحدها لكن اجتماعها هذه الثلاثة حي مستوي القامة عريض الاظفار. هذه الاوصاف اجتمعت فاختصت بموصوف وهو الانسان فتوصل
بذكرها الى ذلك الموصف وشرط كل واحدة منها ان تكون مختصة بالمكني عنه لا تتعداه ليحصل الانتقال منها اليه وجعل السكاكي الاولى اه الان انتقل الى تنبيه قالوا وجعل السكاكين الاولى يعني ما هو معنى واحد قريبة والثانية يعني ما هو مجموع معان
سعيدة. اذا الان السكاكي قال ما يستدل بالمعنى الواحد على الموصوف قال هذه كناية قريبة وما يستدل على بمجموع معان هي بعيدة. فا قال وفيه نظر اه ولم يبين وجه النظر واه ذكروا ان وجه النظري اه قد يكون لانه فسر القريبة اه في القسم الثاني من
سيذكر تقسيما اخر او في القسم الثاني من الكنايات. ذكر ان آآ القريبة هي هي التي يكون الانتقال اليها بلا واسطة والبعيدة ما يكون بواسطة وآآ هذه الكناية هذان نوعان يخلوان من الوسائط
بذلك فيه نظر والحقيقة اجيب عن هذا الاعتراض بانه او اجيب عن هذا النظر بان القرب هنا هو باعتبار اخر وهو المأخذ بمعنى ان الاولى التي يعني جاء معنا واحد آآ او صفة واحدة تدل على الموصوف ما تحتاج الى كثير تأمل
في الانتقال. اما في الثانية الى زيادة تأمل وضم واحد الى اخر حتى يفهم منها وحتى يفهم منها ذلك اه الان سينتقل انتهى من القسم الاول وهو الكناية عن اه الموصوف. اه سينتقل الى الكناية عن الصفة. قال الثانية يعني الكناية
المطلوب بها صفة. قال وهي ضربان قريبة وبعيدة. قريبة وبعيدة. لذلك كما قلت اه انفا يعني حين قال حين قسم كناية عن موصوف الى قريبه وبعيد اعترض عليه بان هذا انت يعني ذكرته في الكناية عن صفة فكيف تذكرونه؟ فقالوا يعني
هما باعتبارين هما ذكرا يعني باعتبارين مختلفين الثانية المطلوب بها صفة وهي ضربان قريبة وبعيدة. القريبة ما ينتقل منها الى المطلوب بها لا بواسطة من غير وسائط وهي اما واضحة
هذه القريبة قد تكون واضحة واه قد تكون خفية. قال اما واضحة وهي التي سيعبر عنها لاحقا بالاشارة والايماء والتي يحصل الانتقال فيها بسهولة. يعني ينتقل من المعنى الاول الى المعنى الثاني بسهولة
تكون بلا واسطة ويكون الانتقال ايضا بسهولة. واحيانا يكون الانتقال من غير وسائط. وسنعرف معنى الوسائط حين يذكر النوع الثاني يكون الانتقال من غير وسائق لكنه يكون فيه شيء من الخفاء وفيه خفاء
لقولهم كناية عن طويل القامة طويل نجاده وطويل النجاد. فطويل نجاده كناية عن طول القامة وطويل النجال ايضا يعني كناية عن طول القامة. قال والفرق بينهما ان الاول كناية ساذجة. يعني المثال الاول وهو قوله طويل
طويل نجاده كناية ساذجة بمعنى لا يشوبها شيء من التصريح والثانية كناية مشتملة على تصريح ما لتضمن الصفة فيه ضمير الموصوف بخلاف الاول تحتاج بمعنى انها تحتاج الى الموصوف الذي يثبت له هذه يثبت له هذه الصفة
كأن نقول مثلا زيد طويل نجاده. فهذا هو الفرق بينهما ومنها قول الحماسي يعني من هذا النوع وهو ان تكون واضحة يا ابت الروادف والثدي لقمصها مس البطون وان تمس ظهورا. اذا ابت الروادف والثدي لقمصها
البطون وان تمس ظهورا. اذا الروادف اه يعني يريد انها عظيمة الكفل والرتف هذا العظم منع آآ قمصها من ان تمس الظهور وان كذلك السودية منها آآ انها ماهدة الثديين فذلك ايضا منع آآ منع القمص من
ان تمس البطون وفي هذا البيت كما نرى لف ونشر اه لكنه على غير يعني النشر على غير ترتيب اللف. فابت الروادف والثوديوف والروادف يعود اليها ان تمس ظهور والثدي يعود اليها ان تمس
آآ بطولة واما خفية وهذه الخفية التي سيعبر عنها لاحقا بالرمز. خفاؤها بان يتوقف الانتقال من فيها. الانتقال من المعنى الاول الى على الاعمال نظر آآ روية وما الى ذلك. كقولهم كناية عن الابلهي عريض القفا
فان عرض القفا وعظم الرأس اذا افرطا فيما يقال دليل الغباوة وانما قال فيما افرط لان عظم الرأس اذا لم يفرط فهو دليل علو الهمة وحسن الفهم كما علق المصنف نفسه في
قد جاء ذلك في وصف هند بن ابي هالة رضي الله عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم انه كان عظيم الهامة فقال اذا عظم الهامة اذا افرط فانما يكون دليلا الغباوة. ثم استدل على ذلك بان العرب يكنون عن
يعني الذكاء والتوقدي بصغر الرأس وعن الغباوة يعني الافراط في عظم الرأس. قال الا ترى الى قول طرفة ابن العبد انا الرجل بمعنى الرجل هنا يعني الشديد الشجاع. الضرب والضرب من الرجال هو الخفيف. انا الرجل الضرب الذي تعرفونه والبيت في معلقته مشهور. خشاش
او خشاش بفتح الخاء وبالكسر رواية الاصمعي. الرجل الذي ينخش في الامور ذكاء ومضاء. خشاش او خشاش كرأس الحية المتوكل. معناه خفيف الروح ذكي اه هذا اه عريض القفا كما نرى الانتقال فيه من اه المعنى الاول. اذا المعنى الثاني وهو الغباوة فيه اه في
آآ شيء من الخفاء ويحتاج الى اعمال آآ اعمال روية آآ قال والبعيدة اذا آآ اولا جاء بالقريبة النوع الاول من آآ الكناية المطلوب بها صفة. النوع الاول هو القريب
النوع الثاني هو البعيدة. قال والبعيدة ما ينتقل منها الى المطلوب بها بواسطة. اذا ننتقل عبر وسائط كقولهم كناية عن الابله عريض الوسادة فانه ينتقل من عرض الوسادة الى عرض القفا ومنه الى المقصود
وهذا الذي سيعبر عنه بالتلويح. بمعنى انك تشير الى المعنى من بعيد فتنتقل اليه عبر وسائط. عدة وسائط لا تنتقل الى المعنى المعنى الاول الى الثاني مباشرة. وانما تنتقل اليه عبر وسائط
قال وقد جعله السكاكي من القريبة يعني هذا المثال على انه كناية عن عرض القفا بمعنى قال يعني عريض الوسادة هو كناية عن عرض القفا لم يجعله كناية عن ما ذكرناه من المقصود وهو انه يعني كناية عن الغباء. قال وفيه نظر وفيه نظر لانه كما قلنا كناية
الغباوة. لكن قالوا ايضا يمكن ان يعني ينظر الى الكناية باعتبارين. فيكون هنا كنايتان. الكناية الاولى انه كنا كنا او كنا بعرض الوسادة اه عن عرض القفا وايضا بعد ذلك انتقل من عرض القفى الى
المطلوب وهو آآ وهو الغباوة. فيكون فيها يعني غير ما كناية. الانتقال الى المعنى الاول ثم يكون المعنى الثاني هذا كناية عن معنان اخر. فمن هذا الوجه يصح فهي تكون يعني قريبة وبعيدة باعتبارين
وكقولهم ايضا من امثلة هذا النوع من الكنايات وهي الكنايات البعيدة التي يعبر عنها البلاغيون بالتلويح اه وكقولهم كثير الرماد كناية عن المضياف. لاحظوا هنا تكثر الوسائط. قال فانه ينتقل من كثرة الرماد الى كثرة احراق الحطب
هذه الواسطة الاولى. تحت القدر ومنها الى كسرة الطباخ. اذا كثرة احراق الحطب. ومنها الى كثرة الطباخ. والطباخ جمع وطبيخة. ومنها الى كثرة الاكلة ومنها الى كثرة الضيفان ومنها الى المقصود
اذا لاحظوا كثرة الوسائط اذا انتقل من كثرة الرماد الى كثرة احراق الحطب الى كثرة الطباخ الى كثرة الاكلات الى كثرة الى الكرم لم ننتقل مباشرة من كسرة الرماد الى الكرم. وان كان هذا صار مشهورا لكثرة استعماله لكن الحقيقة انه ينتقل اليه
عبر هذه الوسائط الكثيرة وكقوله قول الشاعر وما يك في من عيب فاني جبان الكلب مهزول الفصيل. وهذه الكناية ذكرتها في صدري الدرس ان العرب تعبر عن الكرم بجبن الكلب. يقولون عن فلان انه كريم او يعبر
يكنون عن كرمه بقولهم جبان الكلب. ويعبرون عن ذلك بانه مهزول الفصيل. والفصيل هو ولد الناقة اذا فصل عن هوى سيشرح معنى ذلك. ما معنى انه جبان الكلب فانه ينتقل من جبن الكلب عن الهرير والهرير هو صوت للكلب دون النباح
هو صوت دون ان نباح. اذا فانه ينتقل من جبن الكلب عن الهرير في وجه من يدنو من دار من هو بمرصد لان يعس بمعنى يعني ان يحرس دونها دون المنزل مع كون الهرير في وجه من لا يعرفه طبيعيا له. الى استمرار تأديب
بمعنى ان هذا الكلب مؤدب اه قد تعود كثرة مجيء الناس ومجيء الضيفان فهو لا يهر آآ لا يهر في وجوههم لان الامور الطبيعية لا تتغير بموجب بموجب لا يقوى بمعنى انه قد قوي لديه هذا المجو وفي الاصل الكلب اذا ما رأى آآ
ووجها جديدا اه لا شك انه ينبح اه ويتحرك لذلك لكن هذا الكلب اعتاد مع طول المدة والتأديب على الا ينبح في وجهه الضيفان اذا ومن ذلك يعني ينتقل من ذلك الى استمرار موجب آآ نباحه وهو اتصال مشاهدته وجوها اثر وجوه بكثرة ما
من الوجوه يعتاد ذلك فلا يقع منه النباح المعتاد منه. ومن ذلك يعني ينتقل من ذلك الى كونه مقصد اذان واقاسم اذا ينتقل من هذا الى ان صاحب هذا الكلب الذي يحرص هذا الكلب داره هو رجل يقصده الناس من
واذان ومن ذلك ينتقل من ذلك الى انه مشهور بحسن قرى الاضياف. وكذلك اذا هذا هو الاول لاحظنا كيف انتقل من معنى لا معنى او انتقل الى المعنى المراد عبر وسائط. فهذا المراد ان فلان جبان الكلب معنى انه كريم. بمعنى ان كلابه لا
في وجه آآ من تراه مقبلا على داره لكثرة من يرتاده. والاعتياد هذا ولكرمه لانه مقصود او مشهور بحسن الضيافة. وكذلك ينتقل في الكناية الثانية. يعني في هذا البيت جبان الكلب مهزول الفصيل فيه كنايته. جبان
الكرم ومهزول الفصيل كذلك. وايضا هذه كنايات بعيدة. ينتقل فيها الى المعنى عبر وسائط وقال ومن ذلك او عفوا وكذلك ينتقل من هزال الفصيل وهو كما قلنا ولد الناقة اذا فصل عن امه ينتقل من هزال الفصيل الى فقد الام. ومنه الى قوة الداعي الى نحره الى نحرها
ماذا اه هزل هذا الفصيل؟ قال لانه اه لان امه قد اه لانه فقد امه. لماذا فقد امه؟ لقوة الداعي الى نحرها. ما الداعي الى نحرها؟ قال لكمال عناية العرب بالنوق لا سيما المتليات. والمتليات جمع متلية وهي التي يتلوها ولدها. يعني اذا
لها ولد فالعرب تكون اشد عنايتان بها. فلا تذبحها لكن هذا الرجل لشدة كرمه يذبح هذه المتليات ومنها الى صرفها الى الطبائف ومنها الى انه مضياف. اذا هو يذبح الامة فيعني يهزل الفصيل. او انه
يذبح الفصلان ايضا بعضهم اوله على ان هذا الرجل يذبح الفصلان لا ينتظرها لتسمن فما ترى الا هزيلة معنى انه يذبحها قبل اوانها من شدة آآ كرمه ومن هذا النوع قول نصيب كذلك تفنن العرب في هذه الكناية
التي عبروا آآ بها عن الكرم وهي ان يقولوا فلان جبان الكلب بل انتقلوا الى ما فيه يعني ما فيه زيادة مبالغة ومن هذا النوع قول نصيب لعبدالعزيز على قومه وغيره مؤمنا ظاهرة. وكلبك فبابك اسهل
ابوابهم ودارك مأهولة عامرة وكلبك انس بالزائرين من الام بالابنة الزائرة. اذا اه هنا جعل الكلب اكثر انسا لم يقل هو جبان لا ينبح الاضياف بل جعله يأنس بالاضياف فانه ينتقل من وصف كلبه بما ذكر الى ان الزائرين معارف عنده. عند هذا الكلب. ومن ذلك الى اتصال مشاهدته اياهم
ليلا ونهارا. يعني لكثرة ما ياتي هؤلاء الاضياف الى هذا البيت اعتاد الكلب رؤيتهم فانيس بهم. ومنه الى لزومهم سدته بمعنى انهم يلازمون منزله ومنه الى تثني مباغيهم يعني تيسر مطالبهم لانهم تتيسر مطالبهم عند هذا الرجل فيكثرون
من قصده. اذا ومنه الى تسني مباغيهم يعني تيسر مطالبهم لديه من غير انقطاع. ومنه الى وفور احسانه الخاص والعام ومنه وهو المقصود. اذا وفور احسانه الى الخاص والعام بل ونظيره نظير ايضا هذه الصورة مع زيادة لطف. اذا جاء شاعر اخر فاستعمل هذه الصورة وهي التعبير عن
كرم والجودي والاحساني او وفوري الاحسان بجبن الكلب او انس الكلب لكن زاد فيه لطيفتان قال ونظيره مع زيادة لطف قول الاخر يكاد اذا ما ابصر الضيف مقبلا يكلمه من حبه وهو اعجم. يكاد
اذا ما ابصر الضيف مقبلا يكلمه من حبه وهو اعجم. فهنا يعني قال مع زيادة لطفه قالوا زيادة اللطف يعني ان هذا الكلب لم يأنس بالضيف فحسب لم يجبن عنه بان لا ينبح في وجهه ولم يأنس به فحسب وانما زاد على ذلك بانه يقبل عليه يريد
ان يحدثه وهو ليس بصاحب حديث لانه اعجم. اذا فهذا لا شك اقرب الى انسه واقرب من ان يكون الكلب او ان سادة مجيء الضيفان وكثرة ارتيادهم الى هذا المنزل حتى انه يود ويريد حديثهم. ومنه
وهو ابراهيم ابن هذا الشعر هو اخر آآ الشعراء الذين استشهد بكلامهم عند النحاط لا امتع العوذ بالفصال ولا ابتاع الا قريبة الاجل. لا امتع العود. والعائد من الظباء والخيل والابل هي الحديثة النتاج. لا امتع العود بالفصال. الفصال قلنا الفصيل هو ولد الناقة حين يفصل عن امه
فقال لا امتع العود بالفصال ولا ابتاع الا قريبة الاجل يعني هذا يقرب من معنى قولهم آآ مهزول الفصيل. مهزول الفصيل. فقال لا امتع العود بالفصال اه بمعنى انني اذبح هذا او ذاك فما اجمع بينها. ولا ابتاع الا قريبتا الاجل. بمعنى اننا اني لا اتركها فاسرع الى ذبحها
فانه ينتقل من عدم امتاعها الى انه لا يبقي لها فصالها لتأنس بها. ويحصل لها الفرح الطبيعي الطبيعي بالنظر اليها ومن ذلك الى نحرها. اذا ينحر هذه واولى يبقي العود ابقاء على آآ ابقاء على فصالها. اذا اما انه ينحر هذه او ينحر ذاك فلا يجمع بينهما. وكذا قرب الاجلي
ينتقل منه الى نحرها ومن نحرها الى انه مضياف. فهذه الكنايات كلها كناية عن معنى واحد او عن معان متقاربة وهي وفور الاحسان عظم الكرم وكلها ينتقل فيها من المعنى الاولي الى المعنى الثاني ينتقل فيها من اللازم الى الملزوم بعبر وسائط كما رأينا
ومن لطيف هذا القسم قوله تعالى ولما سقط في ايديهم. بمعنى انه يخفى هذا المعنى لو تأملنا اه في هذه الاية قبل ان نعرف المعنى قد لا يخطر في بالنا انها كناية عن المعنى الذي ذكره. اي
اه ولما سقط في ايديهم ما المراد ما يخطر في البال الا بعد يعني تأمل وروية لذلك قال ولما سقط او عفوا ولذلك قال ومن لطيف هذا القسم. اي ولما اشتدوا هنا ينقل كلام صاحب الكشاف بحروفه. ولما اشتد ندمهم وحسرتهم
اذا ولما سقط في ايديهم يعني لما ندموا من اين جاء معنا الندم؟ قال ولما اشتد ندمهم وحسرتهم على عبادة العجل لان من شأن من اشتد ندمه وحسرته ان يعض
يده غما. فمن اين جاء الان عض اليد؟ قال فتصير يده مسقوطا فيها لان فاه قد وقع فيها ولما سقط في ايديهم يعني سقطت الافواه في اليد في الايدي. فهذا هو المعنى ذلك قالوا
ولطيف خفي وكذا قول ابي الطيب كناية عن الكذب يعني من لطيف هذا القسم ايضا وخفيه قول ابي الطيب كناية عن الكذب تشتكي ما اشتكيت من الم الشوق اليها. اذا هي تشتكي الشوق وانا اشتكي الشوق
والشوق حيث النحول. يقول لكن انا لي على شوقي دليل وهي وهو اني ناحل. لكنها ليست كذلك اذا اذا كانت تدعي الشوق ولم يؤثر ذلك فيها ولم يظهر في نحول جسدها فهذا يعني في
يعني نحول جسمها فهذا يعني انها كاذبة وكذا قوله الى كم ترد الرسل عما اتوا له كانهم فيما وهبت ملام الى ترد الرسل عما اتوا له كانهم فيما وهبت ملام
قال فان اوله كناية عن الشجاعة. اذا يأتيه رسل الملوك طالبين للسلم اه مثلا او للصلح فيردهم. بمعنى انه متمكن اه قوي اه يعرف انه يمتلك جيشا يستطيع به الانتصار على اعدائه فلا يركنوا ولا يجنح الى مسالمتهم. الى كم ترد الرسل عما اتوا له؟ اذا ترد
فهذا كناية عن الشجاعة. كانهم فيما وهبت ملام كانهم فيما وهبت هو يريد يعني انهم كثيرون كانهم وفيما وهبت ملامو. اذا كانهما الملام بمعنى انك تعطي عطاء كثيرا فتلام عليه لوما عظيما. فشبه هؤلاء الرسل في كثرتهم كثرة المنام فيما وهبه
لذلك يعني حين يقال ان فلان كثيرا ما يلام على عطائه. ماذا يعني هذا؟ يعني انه كثير العطاء. فعبر في الثاني عن اه او كان عن سماحته يعني وفور اه احسانه بقوله كانه مو فيما وهب
وكذا قول ابي الطيب آآ فان انا لم يمدحني لم يحمدك عني يا صاغرا صاغرا بمعنى ذليلا. عدوك فاعلم انني غير حامد. يعني اذا لم امدحك مدحا يحفظه اعداءك قبل اصدقائك فلست بمادح فلست بصاحب مدح. اذا يعني ساقول فيك مدحا من
آآ بلاغته وآآ قوته وقوة تأثيره ان يحفظه عدوك يعني لا شك انه صاغر لان لانه من الذل والصغار ان يحفظ المرء يعني مدح عدوه. آآ سيحفظه عدوك قبل لصديقك يريد بحمده عنه حفظ حفظه مدحه فيه وانشاده. بمعنى العدو ينشد هذا من استحسانه اياه
ان لم اكن اجيد القول في مدحك حتى يدعو حسنه عدوك الى ان يحفظه. ويلهج به صاغرا فلا تعدني حامدا لك بما اقول فيك. ووصفه بالصغار يعني من يحفظ ذلك قال عني صاغرا. لان من يحفظ مديح عدوه وينشده فقط
قد اذل نفسه، لكن ما حمله على هذا وان يعني آآ يذل نفسه بذلك هو حسن هذا الكلام بحفظ عدو الممدوح مدحه له عن اجادته القول في مدحه. اذا كنا عن انه سيقول فيه مدحا
بالغا غاية الجودة بان عدوه سيحفظه وينشده ذهب ايضا كما نرى من خفي هذه الكناية. وكذا قول من يصف راعي ابلا او غنم. وهو الراعي النميري. يقول ضعيف العصا ضعيف العصا بادي العروق ترى له عليها اذا ما اجدب الناس اصبعا. والعرب تقول فلان
العصا اذا كان قليل الضرب للابل ويعني بمعنى انه شديد الاشفاق عليها وله عليها اصبع كما نقول له عليها يد. بمعنى له اثر حسن فالكناية في قوله ضعيف العصا. وقول الاخر صلب العصا صلب بمعنى ضخم. صلب العصا بالضرب قد دماها
ويريد بدمها يعني جعلها كالدمى. جعلها حسنة كالدمى. وهذه يعني من التوريات ظاهر دماها المعنى القريب لها المفهوم والذي تدل عليه يدل عليه قوله صلب العصا انه قدماها بمعنى اه
اظهر فيها الدم من كثرة الضرب. لكن المراد انه جعلها كالدمى في الحسن لانه آآ يحسن آآ السياسة ورعيتها ويوجهها الى الكلأ الحسن الذي آآ الذي تنمو عليه احسن نماء
اي جعلها كالدمى. دماها يعني في الحسن والغرض من قوله من قول الاول ضعيف العصا. الان ضعيف العصا صلب العصا اه قال الغرض من قول الاول ضعيف العصا وقول الثاني صلب العصا وهما. وان كانا في الظاهر متضادين يعني من حيث الظاهر يبدو ان
وقول انه قوله ضعيف العصا بمعنى انه قليل الضرب وهم يعبرون عن ذلك بهذه الكناية. وصلب العصا بانه كثير الضر. فيظهران يظهر هذان المعنيان على انهما على انهما لكن في حقيقة الامر هما في معنى واحد. قال فانهما كنايتان عن شيء واحد. وهو حسن الرعية
والعمل بما يصلحه يصلحها يحسن اثره عليها. يصلحها يصلح الغنم او الابل. فاراد الاول انه رفيق بها مشفق عليها لا يقصد من حمل العصا ان يوجعها بالضرب من غير فائدة. فهو يتخير ما لان من العصي. واراد الثاني انه
جيد الضبط لها ضخم العصا جيد الضبط لها عارف بسياستها في الرعي يزجرها عن المراعي التي لا تحمد ويتوخى بها ما تسمن عليه. ويتضمن ايضا انه يمنعها من التشرد والتبدد. وانها لما عرفت من شدة
شكيمته وقوة عزيمته تنساق في الجهة التي يريدها. وهذا التنبيه على ان هاتين الكناتين وان كان ظاهرهما لكنهما في معنى واحد وما نبه عليه الشيخ عبدالقاهر في اسرار البلاغة. وساق المثالين
وقوله وقوله في البيت السابق بالضرب قد دماها تورية حسنة وقد اشرت اليه. آآ عند اول انشاد البيت. تورية حسنة يؤكد امرها قوله صلب العصا صلب العصا. الثالثة المطلوب بها النسبة. اذا فرغ من الحديث عن الكناية عن الموصوف والكناية عن الصفة وانتقل
الان الى النوع الثالث وهو الكناية عن النسبة. وفي الكناية عن نسبة يذكر الموصوف وتذكر الصفة لكن لا تنسب الصفة الى الموصوف مباشرة وانما تنسب الى ما يتعلق الى لازم الموصوف
فما نقول مثلا فلان كريم وانما نقول الكرم في بيته. فننسب هذه الصفة الى يتصل به. لذلك سموها كناية عن نسبة. نقول الكرم بين برديه. او الكرم في عشيرته مثلا. وغير ذلك من المعاني
التي ستأتي والعلم عليه قول آآ زياد الاعجم. فلذلك بدأ به قال كقول زياد الاعجم ان السماحة المروءة والندى في قبة والقبة تكون من ادم وهي تضرب سادة القوم في قبة ضربت على ابن الحشرجي. لم يقل ان السماحة والمروءة والندى
تنسب الى ابن الحشرج او لابن الحشراج وانما قال في قبة فلم ينسبها اليه مباشرة وانما نسبها الى قبة هو فيها فانه حين اراد الا يصرح باثبات هذه الصفات لابن الحشرج جمعها في قبة تنبيها بذلك على ان محلها ذو
وجعلها مضروبة عليه لوجود ذوي قباب في الدنيا كثيرين. فافاد اثبات الصفات المذكورة له بطريق الكناية. لو قال في قبة ولم يذكر الموصوف لانصرفت هذه الصفات الى غيره. لوجود ذوي قباب كثيرين فلذلك في هذه في هذه
الكناية تذكر الصفة يذكر الموصوف ونظيره قولهم المجد بين ثوبيه. ما قال هو ماجد. اذا ذكر الصفة وذكر الموصوف لكنه يعني نسبه الى ما يتصل به. الى شيء من لوازمه الى متعلقاته. والكرم بين برديه. والمثالان في الدلائل والمفتاح
ثم قال قال السكاكي وقد يظن هذا من قسم زيد طويل النجاده. لاننا ذكرنا الموصوف والصفة. وليس بذاك فطويل نجاده باسناد الطويل الى النجاد تصريح باثبات الطول للنجاة. وطول النجاد كما تعرف قائم مقام طول القامة. اذا هناك
الكناية عن اه عن نسبة ذكرنا الصفة وذكرنا الموصوف بلفظهما الاصلي. يعني ذكرنا الملزوم فيهما وانما لم ننسب الصفة الى الموصوف وانما نسبناها الى ما يتصل به اما في هذه في قولنا زيد طويل نجاده لفظ طويل النجاده نحن لم لم نرده وانما اردنا من اردنا ملزومه وهو
طول القامة قال وطول النجاد كما تعرف قائم مقام طول القامة فاذا صرح من بعد باثبات النجاد لزيد آآ فاذا صرح او صرح من بعده باثبات النجادل بزيد بالاضافة كان ذلك تصريحا باثبات الطول لزيد فتأمل. اذا بينهما اختلاف كما
وكقولي الاخر والمجد يدعو ان يدوم لجيده عقد مساعي ابن العميد نظامه. والمجد يدعو ان يدوم لجيدي عقد مساعي بن العميد نظامه. اذا تفنن هذا الشاعر الان اسناده او الصفة الى ما يتعلق
موصوفة جاء بها بطريق الصورة كما نرى. لذلك شرح هذه الاستعارة التي وقعت والمجد يدعو ان يدوم لجيله. جعل المجد جعل للمجد جيدا وهو يدعو ان يدوم لجيده عقد وهذا العقد ينتظمه مساعي ابن العميد
يعني تفنن الشاعر كما نرى في نسبة الصفة الى متعلق الموصوف. فانه شبه المجد بانسان والمجد يدعو شبه بانسان على سبيل الاستعارة المكنية فانه شبه المجد بانسان بديع الجمال في ميل النفوس اليه. واثبت له جيدا على سبيل الاستعارة التخيلية. قلنا اثبات اللوازم في الاستعارة المكنونة
يسمى استعارة تخيلية. حين نقول واذا المنية انشبت. شبهت المنية بسبوع اه نسبت اليها الاظفار الان نسبة الاظفار اليها استعارة تخييلية. وكذلك هنا نسبة الجي دي الى المجد استعارة تخية والا الجيدو هو للانسان محذوف
ما اثبت لجيده عقدا. اذا لم يكتفي بان ذكر الجيل وانما جعل لهذا الجيل عقدا ترشيحا للاستعارة. يعني يقوي جانب المشبه به. اذا ثم اثبت لجيده عقدا ترشيحا للاستعارة ثم خص مساعي ابن العميد بانها
نظامه وهنا وجه النسبة في الكناية. فنبه بذلك على اعتنائه على اعتنائه خاصة بتزيينه وبذلك على محبته وحده له وبها على اختصاصه به. ونبه بدعاء المجد ان يدوم لجيده ذلك العقد على
مع طلبه دوام بقاء ابن العميد. اذا المجد يدعو ليدوم له ذلك وبذلك على اختصاصه به جعله مختصا جعل هذه الاوصاف مختصة به غاية الاختصاص على نحو بديع من التصوير كما رأينا
وهذا اه كما نرى اه يعني اه هذا اولا التعليق على هذه على هذا البيت ومن كلامي اه السكاكي. لذلك نرى ان اجراء الاستعارة فيه على مذهب السكاكين فيها وكقول ابي نواس فما فما جازه جود ولا حل دونه. اذا الجود لا يتجاوزه ولا يحل دونه
لا يقع بعده ولا يقع قبله ولكن يصير المجد حيث يصير. اذا حيث هو يكون المجد لا يتقدمه ولا يتأخر عنه. فانه كان عن جمع الجود بانكره. فما جازه جود يعني اي
والنكرة في السياق اه في سياق في تعم فانه كان عن جمع الجود بان بانك كره ونفى ان يجوز ممدوح ممدوحه ويحل دونه. لا يتجاوزه ولا يعني يقع قبله سيكون متوزعا يقوم منه شيء بهذا وشيء بهذا. وعن اثباته له بتخصيصه بجهته بعد تعريفه باللام
التي تفيد العموم ولكن يصير الجود حيث يصير فعرفه حيث نسبه اليه. اذا نفى الجود على سبيل آآ على سبيل العموم آآ آآ بان يكون قبله او بعده نفى ان يقع قبله او بعده جود وجعل الجود آآ
اه جعل الجودة المعرفة يقع اه او ينسب اليه. ونظيره قولهم مجلس فلان مظنة الجود والكرم. اذا الجود والكرم اليه مباشرة. وانما نسبناه الى مجلسه. فاذا كان منسوبا الى مجلسه فهو منسوب اليه. لكن في هذا
يعني اثبات دليلا فهو فيه تقوية لهذا المعنى فلو اننا نسبنا المجد اليه فقد ينازع في ذلك اما اذا نسبناه الى مجلسه فيكون هذا كانه كاننا نقول هذا دليل على انه ماجد. اذا كان مجلسه
ينسب اليه او فيه المجد والكرامة فما بالك به هذا قول السكاكي وقيل اه وقيل كان بالشطر الاول يعني فما جازه وجود ولا حل دونه عن اتصاف فما جازه قال هاتان كنايتان يعني قيلا هاتان كنايتان
آآ فما جازه جود ولا حل دونه. آآ هذه كناية عن انتصافه بالجود. ولكن يصير المجد حيث يصير عن لزوم له اذا الاول كناية عن الشطر الاول كناية عن وصفه بالجود. والثاني آآ كناية عن لزوم الجود له. بمعنى هو انه بمعنى انه لا يخرج
عنه. اذا اولا هو يتصف في الجود. الامر الاخر لا يخرج الجود عنه. بمعنى لا يتصف به غيره اه والمصنف اشار الى ان الاستدراك لكن لا يناسب ان يكونا كنايتين. ولكن يصير الجود حيث يصير
ثم قال ويحتمل وجها اخر وهو ان يكون كل منهما كناية عن اختصاصه به وعدم الاقتصار على احدهما للتأكيد والتقرير. بمعنى ما جازه جود ولا حل دونه هذا كناية عن اختصاص الجود به
ولكن يصير الجود حيث يصير ايضا كناية عن اختصاصي به. قال وذكرهما على الترتيب المذكور لان الاولى بواسطة بخلاف الثانية لان يعني يجوزه فما جازه ولا حل دونه هذا يفهم منه بطريق الالتزام انه مختص به
قدمه يعني يدل يدل الاول يدل دلالة غير مباشرة والثاني يدل دلالة مباشرة ولكن يصير المجد حيث يصير فاء عبر عن اختصاص المجد به مرة بطريق الالتزام ومرة اه بالطريق المباشر للتعبير عن هذا المعنى
بمعنى المطابقة يعني بعضهم فسر هذا كلام المصنف بهذا المعنى وكقولهم يعني من هذا مما يحمل على اه الكناية النسبة وكقولهم مثلك لا يبخل يعني كأن ان كأنهم يقولون انت من اناس لا يفعلون ذلك. فاذا كنت ممن لا يفعل ذلك فانت لا تفعل. يعني انت
من يحيط بك من العشيرة والخلان لا يفعلون ذلك فانت لا تفعل لا يبخل يعني انت لا تبخل هم يريدون انت لا تبخل. لكن جعلوا هذا كناية عن قولهم انت لا تبخل. فعبروا عن ان عن او
وعبروا عن هذا المعنى انت لا تبخل بقولهم انك من جمع لا يبخل او انك من طائفة لا تبخل فيكون ادعى لوصفه بعدم البخل. قال الزمخشري نفوا البخل عن مثله وهم يريدون نفيه عن ذاته
قصدوا المبالغة في ذلك فسلكوا به طريق الكناية. لانهم اذا نفوه عمن يسد مسده. اذا نفوا ذلك عن اقرانه وعن اشباهه وعن امثاله فلان يتصف به هو بذلك او لا
لانهم اذا نفوا نفوه عمن يسد ما سده وعمن هو على اخص اوصافه فقد نفوه عنه. ونظيره قولك للعربي العرب لا لا تخفر الذمم بمعنى انت لا تغفر الذمم. كان ابلغ من قولك انت لا تغفر الذمم. بمعنى انه من قوم يعني اذا كان هو منتسبا
الى من لا يفعلون ذلك فاولى به الا يفعل. ومنه قولهم اي فعت لذاته. وبلغت اترابه. اذا كان واصحابه ومن نشأ معهم قد ايفعوا وقد بلغوا فهو قد بلغ. يعني هذا ادل واقوى على ذلك. يريدون
فهذه كلها تحمل على الكناية في كلام العرب. وعليه قوله تعالى ليس كمثله شيء. على احد الوجهين وهو الا تجعل الكاف زائدة. وقد مضى بنا في الحديث عن المجاز بالحذف والزيادة في اخر باب المجاز
هناك قال على احد الوجهين ايضا لكن هو يريد آآ هناك باحد الوجهين وجه ان تكون الكاف زائدتان. فحملها ثم على المجاز بالحذف وهنا قال الوجه الثاني هو الا تجعل الكاف زائدة. ليس كمثله شيء آآ بايفاء هذا يكون كناية
كما سيفسره قال قيل وهذا غاية لنفي التشبيه. اذ لو كان له مسك لكان مسل لكان مثله لكان مثله شيء وهو او لكان كمثله شيء وهو ذاته تعالى فلما قال ليس كمثله شيء دل على انه ليس له مسل. يعني اذا كان مثله على فرضه ليس له مثل
فليس لله سبحانه وتعالى مثل. وهذا آآ القول او حمل هذا تفسيره على الكناية هو آآ الذي اورده مصنفه هنا هو آآ قول آآ الرازي او اورده الرازي في تفسيره وفي نهاية الايجاز
واورد يعني عليه وهذا الايراد اورده ايضا الرازي في النهاية ونسبه الى جهم ابن صفوان قال واورد انه يلزم منه نفيه تعالى لانه آآ مثل مثله يعني اذا نفينا مثله فنكون قد نفيناه
وتعالى الله عما يقولون علوا كبيرا واه رد اه او تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا ورد هذا الايراد يعني بمنع انه مثل مثله. لان صدق ذلك موقوف على ثبوت مثله تعالى عن ذلك. يعني هذا على فرض ثبوت المثل لكن المثل لا يثبت فلا يقال مثل
هذا يعني هم اه قدروا المعنى الاول اه او التفسير الاول على فرض المثل. لكنه لا يثبت فلا هذا الايراد وكقول الشنفرة الازدي كذلك هذا الرد ذكره رازي في التفسير. فذكر القول وذكر الارادة وذكر الرد عليه. وكقول الشنفرة العزدي في وسط
في امرأة بالعفة يبيت بمنجاة من اللوم بيتها اذا ما بيوت بالملامة حلت فانه نبه بنفي اللوم عن بيتها على انتفاء انواع الفجور عنهم اذا نفل اللوم عنها فنفى ان يقع منها شيء ومن الفجور. وبه يعني نبه به على براءتها منه. اذا هي بريئة من
اي نوع من انواع الفحش او الفجور لان بيتها بريء من ذلك. فنسب البراءة من ذلك الى البيت هو بذلك يعني ينفي او ينسب البراءة من ذلك اليها. وقال يبيت
دون يظل لمزيد اختصاص الليل بالفواحش. الان يفسر لماذا قال يبيت بمنجاة ما قال يظل بمنجاة وقال لان آآ لان الليل يعني لمزيد اختصاص الليل بالفواحش. معنى هذا يعني يكون ايضا قرينة دالة او تؤكد هذا المعنى
هذا على ما رواه الشيخ عبدالقاهر والسكاكي. يعني هنا رواه روايا البيت برواية يبيت بمنجاته وفي الاغاني الكبيرة يعني رواية الاغاني يحل بمنجاة. فما يكون ما يحتاج الى هذا التفسير. وقد يظن ان ها هنا قسما رابعا
من الاقسام انتهى الان من يعني شرح هذه الاقسام الثلاثة. وهي الكناية على الصفة والموصوف والنسبة. ثم قال قد يظن انه ثمة آآ قسم وهو ان يكون المطلوب بالكناية الوصف والنسبة معا. كما يقال يكثر الرماد في ساحة فلان. يكثر الرماد في ساحة
اه في الكناية عن ان اه عمرا مضياف وليس لذاك يعني ليس هذا قسما رابعا. اذ ليس ما ذكر بكناية واحدة بل هو كناية. اذا هذه العبارة هي عبارة عن كنايتين. يكثر الرماد كناية عن الكرم. وفي ساحة فلان يعني الكرم منسوب الى ساحة لم
الى عمرو وانما نسبناه الى ساحة عمرو. هذه كناية عن نسبة لكنهما كنايتان في هذه العبارة احداهما عن المضيافية والثانية عن اثباتها لعمرو اثبات هذه الصفة لعمرو. وهذا اه يعني هذا الاحتراز اه ذكره السكاكين في المفتاح والمصنف ها هنا لخص كلامه. وقد ظهر بهذا ان طرف
النسبة المثبتة بطريق الكناية يجوز ان يكون مكنيا عنه ايضا كما في هذا المثال. ونحوه بيت المتقدم فان حلول البيت بمنجاة من اللوم كناية عن نسبة العفة الى صاحبه. والمنجاة من اللوم كناية
عن العفة بمعنى انها تحصو بالطريقين بالانتقال من اللازم الى الملزوم وانتقالي من الملزوم الى اللازم وقلنا مثل ذلك ايضا يقال فيه وكأنه هنا يعرض السكاكي يعني يفترض ان السكاكي لا يقول بي هذا. وقلنا ان انهم ذكروا ان المجاز يقع فيه ذلك. فلذلك
يستعمل النبت مجازا عن الغيث ويستعمل الغيث مجازا عن النبت ايضا واعلم ان الموصوف في القسم الثاني والثالث يعني في الكناية عن الصفة والكناية عن النسبة قد يكون مذكورا كما مر
وقد يكون غير مذكور كما تقول في عرضي والعرض الجانب والناحية وآآ في عرض من يؤذي المسلمين المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده سيأتي هذا في آآ في التعريض. انت تقول هذا يعني توجه الكلام الى رجل وانت لا تريده. وانما
تريد موصوفا غائبا وهذا الحديث المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده في الصحيحين. فانت اذا اطلقت هذا الحديث او يعني اسمعته اه رجلا وانت تريد به واحدا غيره يفعل ذلك فانت تعرض لذاك الموصوف غير المذكور. اي ليس المؤذي مسلما
بان المخاطبة انت تخاطب به مسلما وتريد غير المسلم ممن يفعل ذلك وعليه قوله تعالى في عرضي المنافقين في جانب هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب. اذا فسر الغيب بالغيبة الذين يؤمنون بالغيب يعني في غيبة منكم. ان يؤمنوا
هنا مع الغيبة عن حضرة النبي صلى الله عليه وسلم او اصحابه رضي الله عنهم. اي هدى للمؤمنين عن اخلاص لا للمؤمنين عن نفاق. فعند ذلك يكون هذا تعريضا بالمنافقين. لانهم يؤمنون عن شهادة يعني اذا لاقوكم قالوا امنا
تداخلوا الى شياطينهم كفروا فهؤلاء لا يؤمنون بالغيب يؤمنون بشهادتكم ولا يؤمنون غيبكم يعني بغيابكم فيكون هذا الكلام على هذا التفسير تعريضا بهم. وهذا الوجه ذكره السكاكي ايضا في المفتاح
الان انتقل الى تقسيم اخر للكناية قال وقال السكاكي وهذا التقسيم اورده السكاكي في المفتاح جاء بكلامه آآ يعني لخص كلامه آآ عن هذه الاقسام في المفتاح قال وقال السكاكي الكناية تتفاوت الى تعريض وتلويح ورمز وايماء واشارة
وقد تتفاوت لانها يعني هذه الاقسام تتداخل وقد مرت هذه الاقسام سابقا حين ذكرنا انواع بناية عن آآ عن الصفة اقسام الكناية عن الموصوف. فهناك ذكرنا الخفية وذكرنا البعيدة القريبة فهنا الان سيعبر عنها او يسميها بالاسماء التي سيذكرها في هذه الاقسام
قال الكنايات تتفاوت الى تعريضا وتلويح ورمز وايماء واشارة. فان كانت عرضية فالمناسب ان تسمى تعريضا بمعنى اذا كانت موجهة الى جانب ما اه وقلنا العرض بمعنى الجانب والناحية وانما سميت
كردية بان الكلام يعني يلقى فيها عن عرض او جانب او تلقى على هذا الوجه الذي شرحت فيه بمعنى انك توجه الكلام الى رجل وانت تريد به غيره اياك اعني واسمعي يا جارة. وجه كلامه الى جارته وهو يريد بذلك زوجته. وهذا اصل يعني معنى التعريض
فان كانت عرضية فالمناسب ان تسمى تعريضا. يعني اذا كان الكلام في الكناية موجها الى واحد والمراد به غيره ان تسمى تعريضا والا فان كان بينها وبين المكنى عنه مسافة متافة متباعدة لكثرة الوثائق جبان الكلب مهزول
الامثلة الكثيرة التي ذكرناها في الكناية عن آآ عن عن صفة آآ هناك ذكرنا امسية كثيرة وشرحنا الوسائط والانتقال آآ فيها. فاذا كانت كثيرة الوسائط كما في كثير الرماد واشباهه
المناسب ان تسمى تلويحا. لان التلويح هو ان تشير الى غيرك من بعيد الاشارة باليد من بعيد فتسمى تلويحا اذا بان التلويح هو ان تشير الى غيرك عن بعد باليد او السيف او العصا
والا فان كان فيها نوع خفاء فالمناسب يعني ما فيها كثرة وسائط لكن فيها خفاء اذا فان كان فيها اذا ليس فيها وسائط لكن في الانتقال من الاول الى الثاني فيه نوع خفاء فالمناسب ان تسمى رمزا لان الرمز هو
ان تشير الى قريب منك على سبيل الخفية. قال يعني الشاعري الان يعني يستشهد على المعنى. على معنى الرمز رمزت الي مخافة من بعدها. يعني من قريب. من غير ان تبدي هناك كلامها. فالرمز يكون بالشفتين او العين
ومثل هذه الاشارة لا ترى الا من قريب. الاشارة الشفتين والعين ما ترى الا من قريب. ومن بعيد ما ترى الا اشارة اليد او السيف او فاذا كانت كما عبرنا عن عريض القفا يعني عبر عن الغباوة بعرض القفا. آآ او آآ
اه او اه او عظيم او يعني عظيمة الرأس عظما فيه افراط آآ كما مر فهذا قلنا فيه شيء من الخفاء الانتقال من المعنى الاول الى الثاني فكان آآ او ناسب ان يسمى رمزا. والا
يعني ان لم يكن الانتقال آآ لم يكن هناك وسائط ولم يكن الانتقال آآ فيه نوع من الخفاء والا فالمناسب ان تسمى ايماء واشارة اذا الكناية التي تسمى ايمانا واشارة هي كناية لم تكثر فيها الوثائق ولم يخفى فيها الانتقاض
والا والا وهي اوضح هي الواضحة القريبة والا فالمناسب ان تسمى ايماء واشارة كقول ابي تمام يصف ابلا اه ابينا فما يعني الابل فما يزرنا سوى كريم. وحسبك ان يزرنا ابا سعيد. بمعنى ان ابا سعيد كريم. واضح جدا هذا الانتقال فانه في
افادة ان ابا سعيد كريم غير خاف ما يخفى على احد المعنى وكقول البحتري اوما رأيت المجد القى رحله في ال طلحة ثم لم يتحول. فهذا واضح ايضا كما نرى. لا نجد صعوبة في الانتقال ولا
تكثر الوسائط في الانتقام. لكن اه انتقد البحتري في هذا فقال الامري في الموازنة قال يعني عرض نفسه لغبط في غضب كل اه اه شريف وسيد ماجد. بمعنى انه جعل المجد مقصورا على هؤلاء لا ينتقل عنهم الى غيرهم
فانه في افادة ان ال طلحة اماجد ظاهر لا شك انه ظاهر لكنه كما قلنا ايضا الظاهر فيه انه خصهم بذلك جعل هذا الامر لا ينتقل منهم الى غيرهم. وكقول الاخر اذا الله لم يسق الا الكرام فسقى وجوه بني حنبل
وسقى ديارهم مبكرا من الغيث في الزمن الممحل وكقول وهذا واضح ايضا. آآ المعنى فيه ما يحتاج الى كثير تأمل وما يحتاج الى شدة روية. وكقول الاخر متى تميم من كريم ومسلمة بن عمرو من تميم. ايضا يعني واضح في نسبة الكرم اليهم ما يحتاج الى كثير تأمل
ثم قال يعني السكاكي والتعريض كما يكون كناية قد يكون مجازا. اذا الان اه يعني تتداخل الكناية مع المجاز في التعريض. فقال كقولك اذيتني فستعرف وانت لا تريدني المخاطبة. اذا والتعريض كما يكون كناية قد يكون مجازا. عرفنا كيف يكون كناية. اذا واجهت الكلام الى رجلا وانت تريد غيره
اذا وجهت الكلام الى مسلم وانت تقول المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده. وانت تريد غير المسلم انما يتذكر اولو الالباب وانت توجه الكلام الى متذكر آآ ذي لب. فتريد به غيره
كقولك اذيتني فستعرف وانت لا تريد المخاطبة. بل تريد انسانا معه. وان اردتهما جميعا كان كناية. الان قال اذا اردتهما جميعا كان كناية. هذا لان لاننا في الكناية يمكن ان نجمع بين المعنى
والمعنى الثاني. اما اذا كنت لا تريد الا المخاطب اه فيكون على سبيل المجاز يكون على سبيل المجاز اه هذا هو نهاية الكلام في اه مبحث الكناية. وبهذا نكون قد انتهينا من مباحث علم البيان الثلاثة. اه بقي
في هذا الباب باب البيان. اه ملحق الحقه المصنف به على طريقة او يعني تباعا السكاكين فيه. وهو انه تكلم على مراتب البيان وتكلم كذلك على آآ شيء يتصل بي الفصاحة والفصاحة آآ
آآ على نحو ما اوردها السكاكي وطبق ذلك على اية من القرآن نتناوله ان شاء الله في الدرس القادم. والحمد لله رب العالمين