بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. والصلاة والسلام على عبد الله ورسوله سيدنا ونبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا هو مجلسنا قبل الاخير وهو
الدرس الرابع والثلاثون بفضل الله تعالى وتوفيقه في مجموعة دروس شرح البلبل مختصر روضة الناظر لابن قدامة والبلبل للعلامة نجم الدين الطوفي رحم الله الجميع. هذا المجلس والذي يليه غدا ان شاء الله تعالى هما المجلسان
الاخيران في شرح هذا الكتاب المبارك. وهذان المجلسان يتناولان بابين من ابواب الاصول وان شئت قل الملحقة بعلم الاصول. مجلس الليلة نتناول فيه بعون الله ما ذكره المصنف رحمه الله تعالى. في الاجتهاد والتقليد
ومجلس الغد متعلق بالترتيب بين الادلة والترجيح. والباب الاول منهما وهو مجلس الليلة فيما يتعلق بالاجتهاد والتقليد قد مر بكم في اول دروس هذا الكتاب ان هذا الباب من ملحقات علم الاصول
وتتماته وليس من صلبه ومسائله. لان الحديث عن الاجتهاد والتقليد يتناول وصف القائم بهذا العلم وهو المجتهد وذكروا مقابله وهو المقلد. وما فيهما من مسائل تتعلق بالاجتهاد ومسائله والتقليد واحكامه فهي
اتبع والتتمة التي اوردها الاصوليون والا فليست هي من صميم علم الاصول المتعلق بالالة التي يمتلكها الفقيه والناظر في الادلة للوصول الى استنباط الاحكام الشرعية من ادلتها. فان صلب هذا العلم كما تقدم مرارا بكم تقوم على
اصلين كبيرين الادلة وطرق الاستنباط منها. وهذان الركنان مر بكم في ابواب متعددة كثيرة اخرها كان القيام في المجلس الماضي والملحق به وهو الاسئلة الواردة على القياس. فاما الاجتهاد والتقليد فقد ذكروه تتمة لانه
مما يتعلق بالقائم بهذا الفن وهو المجتهد ويقابله المقلد. ولهذا لما عرف البيضاوي رحمه الله علم الاصول فقال هو العلم او ادلة الفقه الاجمالية وكيفية الاستفادة منها وحال المستفيد. فجعلوا حال المستفيد آآ ركنا ثالثا
تتمة لركنين الاساسين الكبيرين لهذا العلم. فمجلس اليوم متعلق بهذا الباب ومسائله يسيرة معدودة. وجله ايضا سنشرح ما يتعلق بها ان شاء الله. نعم. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله
بوحده والصلاة والسلام على من لا نبي بعده وبعد. اللهم اغفر لنا ولوالدينا ولمشايخنا وللحاضرين قال رحمه الله تعالى الاجتهاد لغة بذل الجهد في فعل شاق. فيقال اجتهد في حمل الراحة لا في حمل خردلة
واصطلاحا بذل الجهد في تعرف الحكم الشرعي والتام منه ما انتهى الى حال العجز عن مزيد طلبه. بدأ المصنف رحمه الله بتعريف الاجتهاد لغة واصطلاحا فقال لغة هو بذل الجهد في فعل شاق. يقال اجتهد في امر ما اجتهد في
بحثي عن ما له المفقود او اجتهد في البحث عن حكم مسألة او اجتهد في البحث عن زوجة صالحة او مسكن ملائم الاجتهاد في هذه المعاني لغة كلها يعود الى معنى بذل الجهد. واستفراغ الوسع في طلب مقصود ما. هذا تعريفه لغة. ولا يطلق كما قال المصنف
الا على ما فيه مشقة وجهد. فاما من سعى سعيا يسيرا ووصل الى مراده لا يقال فيه اجتهد. قال رحمه الله يقال اجتهد في حمل الرحى والرحى هو الحجر الكبير الذي يطحن عليه الحب. لثقله وعظيم وزنه. قال اجتهد في حملها
ولا يقال اجتهد في حمل خردلة ظرب بها مثالا لصغرها وخفة وزنها ليدل على ان الجهد اليسير الذي لا يذكر لا وصفوا ببذل الجهد فيه. قال وفي الاصطلاح بذل الجهد في تعرف الحكم الشرعي. ولا شك ان المعنى الاصطلاحي مأخوذ من اللغوي
الفقيه او بذل طالب العلم او الناظر في المسألة بذل جهده معناه ان يبذل مشقة. وسعيا حثيثا في الوصول الى هذا خاصة وهو الحكم الشرعي. فالاجتهاد الشرعي هو الاجتهاد او بذل الوسع في الوصول الى حكم شرعي. واما الاجتهاد في امور الدنيا فغير
داخل معنا هنا فاذا تخرج الاجتهاد في طلب المعاش في طلب المنافع والمكاسب وارباح التجارات وهو اجتهادات ولا شك فاذا اردت اخراجها ستقول بذل الجهد في تعرف الحكم الشرعي فيبقى تعريفك منحصرا على ابواب الشريعة وهو الذي يعنينا في الاصول. قال
والتام منه يعني الاجتهاد التام هو ما انتهى الى حال العجز عن مزيد طلب. يعني ان يبذل المجتهد وسعه بحيث لا يبقى عنده قدرة على بذل المزيد. فيقال فيه اجتهاد تام. وهذا يشعره
بانه يقابله اجتهاد ناقص فماذا سيكون؟ هو ما لم يبذل فيه المجتهد منتهى وسعه ويبقى هناك وراء جهده مزيد طلب. فهو عكس الاجتهاد التام. اذا الاجتهاد نوعان تام وقاصر او ناقص وانت ايضا سترى ان من اهل العلم في اجتهاده في البحث عن المسائل بل حتى انت اذا كلفت ببحث مسألة
الوصول الى حكمها انت ايضا احد رجلين اما ان تجتهد فيه اجتهادا تاما بحيث لا تأتي على مسألة او ما يتعلق بها او او كلام لاهل العلم او مظنة لورود المسألة فيها الا اتيت عليه. واعملت فيها الفكرة وبذلت فيها الوسع وقلبت النظر
تحملت وفتشت في كل ما يمكن بل حتى تبلغ المسألة بك المبالغة في التأمل فيها حتى تحلم بها في المنام. فيقال بذل الجهد التام فما ابقى مناما ولا يقظة الا سخرها في البحث عن حكم المسألة للوصول اليها. والاجتهاد القاصد ما كان يقتصر على تقليب
بالنظر في صفحات او مراجع او كتاب او بعض المواضع التي يظن وجود المسألة فيها. ولا شك ان الاجتهاد التام اولى واعظم وابلغ ويتعلق به احكام لا تتعلق بالقاصر. نعم
وشرط المجتهد احاطته بمدارك الاحكام وهي الوصول المتقدمة. وما يعتبر للحكم في الجملة كمية وكيفية فالواجب عليه من الكتاب معرفة ما يتعلق بالاحكام منه. طيب الان بدأ يتكلم في الفقرة الاتية وهي طويلة يتكلم عن شروط
يعني من الذي يوصف بالاجتهاد؟ متى يوصف الفقيه بانه مجتهد او بلغ درجة الاجتهاد؟ قال رحمه الله شرط المجتهد احاطته بمدارك الاحكام. هذا الشرط هو المجمل الكبير الاساس الذي سيأتي تفصيله في الفقرة التالية طويلا
لكن مأخذه الاساس يعني مبناه الكبير على هذا المعنى احاطته بمدارك الاحكام. مدارك جمع مدرك وهو اسمه مكان من ادرك يعني مكان ادراك الاحكام. والسؤال من اين تدرك الاحكام؟ من ادلتها وادلتها
واما متفق عليها او مختلف فيها. فاذا كانت متفقا فهي الكتاب والسنة والاستصحاب والاجماع وجعل القياس معقول النص وبعضهم يجعله مستقلا بذاته. والادلة المختلف فيها كما مر بك مثل قول الصحابي وشرع من
لنا والمصلحة والاستحسان ونحوي هذا. فهذه كلها مدارك الاحكام ان يحيط بها طالب العلم او الفقيه فهذا من شروط الاجتهاد هو يدخل فيه كما سيأتي الان انه لو وقف على احاطته بدليلي الكتاب والسنة فان من شرطه معرفة كيفية الاستدلال بالكتاب والسنة
فتندرج كل ابواب الاصول كما سيأتيك بعد قليل في التفصيل. اذا الشرط الاساس احاطته بمدارك الاحكام. لانه لا يتصور ان يبذل وسعا وجهدا ويتحرى الوصول الى حكم مسألة الا من مآخذها ومداركها وهي الاصول والادلة السابقة. ولهذا قال وهي الاصول المتقدمة يعني في الكتاب
المتفق عليها والمختلف فيها. قال وما يعتبر للحكم في الجملة ما الذي يعتبر للحكم؟ يعتبر له جملة اشياء قال كمية وكيفية وشرح لك الاتي كيف يكون. الكميات مقادير الاحكام ودرجاتها ومراتبها
كيفياتها طرق استنباطها وتفاوتها في الدرجات كل ما مر بك في ابواب الاصول الماضية هو الذي يقصد به المصنف رحمه الله ما بما يعتبر للحكم في الجملة يعني تقديم ما يجب تقديمه وتأخير ما يجب تأخيره. كل هذا الة للمجتهد يدخل في
كميات الكيفيات زاد هذه الجملة تفصيلا في الاسطل الاتية. نعم فالواجب عليه من الكتاب معرفة ما يتعلق بالاحكام منه. وهو قدر خمسمائة اية. بحيث يمكنه استحضارها للاحتجاج بها لا حفظ
وكذلك من السنة ومعرفة صحة الحديث اجتهادا كعلمه بصحة مخرجه وعدالة رواه رواته او تقليدا كنقله من كتاب ارتضى الائمة رواته والناسخ والناسخ والمنسوخ منهما ويكفيه معرفة ان دليل هذا الحكم غير منسوخ
ومن الاجماع ما تقدم فيه ويكفيه معرفة ان هذه المسألة مجمع عليها ام لا. ومن النحو واللغة ما يكفيه في معرفة ما يتعلق بالكتاب والسنة من نص وظاهر ومجمل هو حقيقة ومجاز وعام وخاص ومطلق ومقيد ودليل خطاب ونحوه. لا
الفقه لانها من فروع الاجتهاد فلا تشترط له والا لزم الدور. وتقرير الادلة ومقوماتها طيب. ومن هذا جملة ما اجمله رحمه الله في العبارة السابقة زادها تفصيلا فقال الواجب عليه من الكتاب باعتبار الكتاب احد الاصول
التي اشار اليها. الواجب عليه معرفة ما يتعلق بالاحكام منه وهو قدر خمسمائة اية. ما خمسمائة اية هذه قال هو القدر من ايات القرآن المتعلق بالاحكام. من اين جاء هذا التقدير؟ توارد بعض الاصولين على ايراد هذا العدد. قال الغزالي
رحمه الله كأنهم رأوا مقاتل بن سليمان اول من افرد ايات الاحكام في تصنيف وجعلها خمسمائة اية فكأنهم رأوا ان جملة ايات الاحكام التي يتعلق بها احكام العبادات والمعاملات وبتفاصيلها وابوابها في القرآن منحصرة في هذا
ترى هذا ايضا الرازي والزركشي في البحر المحيط وغيرهم. فليس لهذا مستند في تحديد العدد لكن لما يقولون القرآن طيب ما القدر الذي يجب على المجتهد ان يكون عنده من القرآن حتى يتحقق فيه وصف الاجتهاد
قالوا اقل شيء ان يكون عنده ايات الاحكام. ايات الاحكام المقصود بها تصنيف الموضوع للايات القرآنية لان من القرآن له احكام ومنه وعد ووعيد ومنه قصص واخبار. فقالوا اقل شيء يدركه المجتهد من ايات القرآن ما يتعلق بالاحكام
لكن هذا فيه نظر من ناحيتين. الناحية الاولى ان ان حصر ايات الاحكام لتعلق عمل المجتهد بها غير سديد وذلك ان القرآن كله محل استنباط للاحكام. الا ترى ان حتى ايات الوعد والوعيد والقصص والاخبار ايضا هي من محل
الاحكام وفيها عظات وعبر وفيها احكام مستنبطة. فحصرها او فصلها عن مجرى ايات الاحكام فيه نظر. والامر الاخر ان العدد كما قلت لك غيره منحصر. قال رحمه الله بحيث يمكن استحضارها للاحتجاج بها لا حفظها
يعني لا يشترط للمجتهد ان يكون حافظا للقرآن. بل يكفيه استحضارها ومعرفة مواضعها. وان الحفظ ربما كان في استذكار المجتهد ما يغني عن حفظ القرآن عن ظهر قلب. هذا الشرط يكاد ان يكون نظريا. يعني انت لا ترى عبر اجيال الامة من تسنم
امامة العلماء فضلا عن رتبة الاجتهاد ثم تجد قد احاط بالعلوم وفنونها وفروعها وادرك المتون وعرف كلام العلماء واستبح في نقل الخلافات ثم عجز ان يحفظ القرآن. هذا شبه محال ولا تكاد تعرف احدا من علماء الامة الذين بلغوا درجة الاجتهاد
قد ذكر عنه عدم حفظه للقرآن. فان حصل هذا لاحدهم فلا يسعنا ان نجعله وصفا. ونقرره اصلا في باب الاجتهاد والتقرير فنقول لا يشترط فيه بل قال السمعاني رحمه الله في قواطع الادلة ذهب كثير من اهل العلم الى انه يلزم ان يكون حافظا للقرآن لان
ان الحافظ اضبط لمعانيه لانه يعرف المواضع المتفق المختلف المتشابه والمؤتلف نحو ذلك. ثم قال رحمه الله وكذلك من من السنة يعني كالذي قيل في القرآن يقال في السنة. موضوع السنة امره اوسع بكثير وذلك ان احاديث النبي صلى الله عليه وسلم في
دواوين السنة غير منحصرة عددا. نعم المروي منها على وجه التثبت والدقة والصحة يمكن ان يحصر في دواوين معلومة مشهورة كالصحيحين والمستدركات عليها والمستخرجات عليها وبعض ما اجتهد الائمة في تصنيفه على شرط
دقيق يشترط الصحة لا غير. لكن لن تجد من الحفاظ من تستطيع ان تصفه بانه استوعب سنة رسول الله عليه الصلاة والسلام حفظا او جمعا لكننا نصف حفاظ الامة بالسعى في الرواية وكثرة الاتيان على اكبر قدر منها هذا موجود لكن لا يوجد في تاريخ الامة ابدا
من الصحابة فضلا عمن جاء بعدهم ان يقال انه حوى السنة اجمع. فما القدر الذي ستكون في تحديده ادنى الدرجات التي يجد المجتهد نفسه مضطرا الى استيعابها قال كذلك يعني القدر المتعلق بالاحكام ومعرفة صحة الحديث كيف يعرف
مجتهد ان الحديث صحيح وضعيف قال باحدى طريقين. اما اجتهادا كعلمه بصحة مخرجه وعدالة رواته. يعني ان يكون المجتهد مستقلا بالقدرة على النظر في الاسانيد ومعرفة الطرق وتخريج الحديث ومعرفة
مراتب الرواة ومن ثم الحكم على الحديث يستقل بذلك بنفسه. كحال اهل الصنعة العالمين بها الخبراء بشأنها اول طريق الثاني قال تقليدا. يعني الا يقوى هو على الاستقلال بالنظر في الحديث والحكم عليه صحة وضعفا. فينتقل الى حكمه تقليدا كنقله
من كتاب صحيح ارتضى الائمة رواته كالصحيحين مثلا. والناسخ والمنسوخ منهما يعني فيما يتعلق بمعرفته بالكتاب والسنة اشترطوا ايضا في المجتهد معرفته بما نسخ من الكتاب والسنة والناسخ. ويكفيه معرفة ان دليل هذا الحكم غير منسوخ. ليس من شرطه
ان يعرف مواضع النسخ لكن يكفيه ان يعرف مواضع الاحكام ان هذا حكم لم ينسخ في كتاب الله ولا في سنة رسول الله عليه الصلاة والسلام شأن عظيم في قضية تعظيم باب النسخ والشرط الدراية به لمن يتصدى للافتاء او تعليم الناس او ارشادهم الى احكام
الشريعة لان من لا يدرك هذا الباب يوشك ان يخطئ. فربما اتى على الحكم المنسوخ ولا يدري بنسخه فقال به او افتى او علم الناس وهذا خطأ ويذكر في الاثر ان علي ابن ابي طالب رضي الله عنه امير المؤمنين مر بقاص
والقصاص من كانوا يجلسون في المساجد يعظون الناس بالقصص والحكايات والاخبار المروية ويعتنون بها وهم الى الوعظ قرب منهم الى الفتوى فمر به فوجده قد خلط. فاتى على بعض الاحكام فلم يميز ناسخها من منسوقها فلما اتى اليه ناداه فقال له
ادرست او علمت الناسخ والمنسوخ؟ قال لا. يقال فاخذوه ففرك اذنه فقال اذهب فتعلم النسخ ولا تأتي مجلسنا بعد فتقص علينا يعني لا تأتي الينا في المسجد كانه يقول هذا لا يستحقه من لم يعلم هذا الباب. ولهذا انبرأ اهل العلم بافراد هذا الباب العظيم في الشريعة اعني النسخ
بمصنفات مستقلة منهم من افرد وحاول ان يحصر الايات في القرآن وبعضهم مواضع السنة وصنف قديما وحديثا في معرفة الناسخ والمنسوخ قد مر بك في الباب المخصص له قدر لا بأس به. قال رحمه الله ومن الاجماع ما تقدم فيه تعريفه انواعه آآ درجاته مقطوع ومظنون
الصريح والسكوت ومسائله المتعلقة به. ويكفيه معرفة ان هذه المسألة مجمع عليها ام لا. حتى لا يخطئ. فيبتعد عن مواضع الاجماع فلا ليجتهدن فيها ومواضع الخلاف يبقى محلا للنظر ولا يحكي عليها الاجماع. ثم قال ومن النحو واللغة ما يكفيه في معرفة ما يتعلق بالكتاب
الكتاب والسنة من نص وظاهر ومجمل وحقيقة ومجاز وعام وخاص ومطلق ومقيد ودليل خطاب ونحو هذه مباحث لغوية كما مر بكم كثيرا. اضاف عليه الاصوليون تقعيدا مهما يختص بنصوص الشريعة حتى يكون ادعى ذلك الى معرفة
ما يتعلق منها بالكتاب والسنة ولان الدلائل ادلة الالفاظ هذه آآ هي مبنية على اساليب اللغة فكان من شرط مجتهد درايته بالنحو باللغة وحتى بتصاريف الكلمات لان هذا مهم لكن كم هو القدر من النحو واللغة؟ هذا لا حد له لكن ادناه ان يكون عنده الاساس الذي يستقيم به لسانه. ويصح
به اعرابه ويبتعد به عن اللحن والخطأ ويفهم سياق الكلام ويعرف مواضع الكلمات في الجمل. قال رحمه الله لا تفاريع الفقه يعني لا يشترط في المجتهد لا يشترط في المجتهد ادراكه بتفاريع الفقه. يعني هل يلزمه ان يحيط مثلا بمسائل الفقه
على مذهب امامه فيستوعب الكتب المصنفة فيه قال هذا ليس شرطا علل فقال لانه من فروع الاجتهاد ما هو الفقه تفاريع الفقه من فروع الاجتهاد. فلا تشترط له والا لزم الدور. اذا اشترطنا في المجتهد ان يحيط بفروع الفقه. ثم قلنا
ثم قلنا ان ثمرة الاجتهاد القدرة على استنباط احكام الفقه. فكيف تكون الثمرة شرطا؟ ان تقول شرطه دراية الفقه ثم تقول يجتهد لتكون الثمرة دراية الفقه. هذا يلزم الدور. فتقول في الفقه تارة هو شرط حتى يجتهد وتارة تقول
اجتهاد شرط حتى يصل الى الفقه. فاستدرك على ذلك فقال لا تشترط له. ثم قال والا لزم الدور وتقرير الادلة ومقوماتها يعني ايضا ما يحتاج الى معرفة تقرير الدليل. ومعنى تقرير الدليل فكره على وجه الصحيح يبعد به الاشكال ويجيب به عن
احترام ويزيل به ما يعترض به على الاستدلال به ونحو ذلك. قال ومن حصل نعم قال ومن حصل شروط الاجتهاد في مسألة فهو مجتهد فيها وين جهل حكم غيرها. هذه مسألة تسمى بتجزأ الاجتهاد
يعني هل يصح الاجتهاد المجزئ ام لابد من الاجتهاد الكامل؟ ما الاجتهاد المجزئ؟ ان يكون للفقيه او طالب العلم جهاد في جزء من احكام الشريعة لا في كلها. كم هذا الجزء
نصف الشريعة مثلا ربعها كم هو؟ لا حد له يمكن ان يكون الاجتهاد الجزئي في مسألة. في باب فقط من الابواب ان يكون مجتهدا في العبادة. مجتهدا في الانكحة. مجتهدا في فقه البيوع. مجتهدا في الحدود والتعزيرات. ان يكون مجتهدا في
فقه الجنايات ليكون مجتهدا في الطلاق ومسائله واحكامه. هكذا هذا المقصود بتجزأ الاجتهاد. السؤال هو هل يصح ان نصف طالب علم او عالما بانه مجتهد جزئي يعني في باب دون باقي الابواب او لا يوصف بالاجتهاد الا الاجتهاد الكامل
في كل الشريعة؟ نعم ومن حصل؟ ومن حصل شروط الاجتهاد في مسألة فهو مجتهد فيها وان جهل حكم غيرها. اذا ماذا رجح المصنف جواز تجزؤ الاجتهاد. نعم. ومنعه ومنعه قوم لجواز تعلق بعض مداركها بما يجهله. واصله
خلاف في تجزؤ الاجتهاد. منعه قوم لجواز ان تكون المسألة التي لم يجتهد فيها لها اثر في الباب الذي حكمنا عليه بانه يجوز ان يجتهد فيه. هذا يا اخوة يعني اليوم اليوم لا يكاد يصلح لفقهاء كثير من البلاد الاسلامية
علمائها الا هذا وانت ترى ان العلم لما اتسع والفقه لما اصبح بحرا لا يدرك ساحله لا يكاد طالب العلم المعتني بالتفقه والمنكب على تحصيل هذا العلم. والمستفرغ وقته وجهده ونفقته وماله وكل شيء. في تحصيل هذا العلم لا يسعه الا
ان يبلغ درجة كبيرة في العناية بهذا الباب لكنه لن يحيط ابدا به. وانت ترى ايضا ان التخصصات العلمية التي فرضت مساراتها في الدراسات النظامية في الجامعات والمعاهد والمراكز لا يتحصل طالب العلم على درجات متقدمة في التحصيل الا بالتخصص والتخصص نوع من
جزؤ الاجتهاد فتراه يتخصص في الفقه ثم في باب منه ثم اذا وصل اليه درجة علمية محددة كالعالية او العالمية ما الماجستير والدكتوراة فانه يختار موضوعا بعينه. فاذا اتى مثلا على عيوب النكاح فقط واعتبرها شغلا واجتهد فيها اربع سنوات واعد فيها
احسن اه يعني يجتهد فيه ويرى انه قد بذل فيه وسعه. فانت ترى هذا اجتهادا جزئيا في مسألة فقط في باب من ابواب الفقه لكنه لو بذل جهده فكان فعلا قد اتى على كل ما يحتاجه هذا الباء يصلح ان يكون مرجعا للعلماء والفقهاء في مسائل عيوب النكاح اخر
في المعاملات المالية المصرفية المعاصرة البطاقات البنكية واحكامها ومسائلها. ثالث المسائل الزراعية واحكامها التربة والسماد والسقيا زراعة وثمارها المساقاة والاجرة الى اخره. ثالث رابع خامس هذا في مسائل طبية وعمليات جراحية تجميلية. وذاك في
سياسية ورابعة في امور اقتصادية هذه كلها اصبح لا ينفع فيها اليوم الا هذا التخصص. وبالتالي اصبح المتخصصون في هذه الابواب مجتهدون جزئيون وقولهم ودرايتهم بهذه الابواب اصبحت مرجعا يغني عن كثير من البحث والنظر في من لا يحسن بعض هذه
مسائل قلت لك مع تشعب المسائل اليوم والفروع التي توسع فيها علم الفقه كثيرا. فهذا الذي يصلح لازماننا المتأخرة القول بتجزؤ الاجتهاد. نعم. لنا قول كثير من السلف الصحابة وغيرهم لا ادري
على ماذا؟ على جواز تجزأ الاجتهاد. ما وجه قول الصحابة من السلف لا ادري ما وجه الدلالة على ان هذا يدل على جواز تجزؤ الاجتهاد نعم انهم في ابواب من العلم كانوا لا يعرفون حكمها فهو لم يقدح هذا
ولم يقدح هذا في اجتهادهم في كونهم مجتهدين. نعم. حتى قاله مالك في ست وثلاثين مسألة من ثمان واربعين. قالوا تعارض الادلة قالوا لا. قولهم لا ادري لا يدل على تجزؤ الاجتهاد بل يدل على ان المسألة تكافئت عندهم فيها الادلة فتوقفوا
وتوقف المجتهد ليس جهلا. بل هو مزيد علم. هذا احتمال يعني لما قال العالم لا ادري او سئل عن مسألة فتوقف عن الجواب هي امامها احد احتمالين اما انه يجهل حكمها
فما تجرأ وتورع ان يقول في في الشريعة بقول لا يعلم له من الله دليلا فسكت. واما ان تكون الادلة قد تكافئت عنده ولم يترجح له شيء فقال لا ادري
فقال المعترضون لا هذا ليس دليلا بل احتمل انه انما توقف لتكافؤ الادلة والتوقف عند التكافؤ ليس جهلا بل هو علم محقق نعم. قلنا لا ادري اعم من ذلك. والاصل عدم العلم. ليش اعم من ذلك
لانها تحتمل الجهل وتحتمل العلم. قوله لا ادري تحتمل الجهل لا يعرف حكم المسألة فقال لا ادري. وتحتمل علمه بالادلة وبالخلاف وتوقفه عن الترجيح فسكت وقال لا ادري. فلا يصح ان تحملها على احد المحملين. قال والاصل عدم العلم. يعني لما يقول قائل
لا ادري هي تحتمل انه لا يدري لانه يجهل او تحتمل لا يدري لانه تكافئت عنده الادلة ايهما الاصل في قوله لا ادري؟ الاصل عدم العلم فوجب حملها عليه ولا تشترط عدالته في اجتهاده بل في قبول فتياه وخبره. هذا اخر شرط يذكره الاصوليون عادة في شروط الاجتهاد
شرط العدالة ويتفقون على هذا الا خلاف قليل عند بعض الاصوليين يقولون ليست العدالة شرطا في المجتهد ليكون مجتهدا لكنها شرط في قبول خبره وفتواه يعني العالم والفقيه ليس بالضرورة ان يكون عدلا. بل قد يكون فاسقا
فسقه لا يؤثر في تحصيله درجة الاجتهاد لكن يؤثر في قبول الناس قوله لان عدالته اذا سقطت سقطت الثقة بقوله فلا تؤخذ عنه الفتوى ولا يؤخذ عنه الرواية. اذا فما فائدة اجتهاده
لنفسه نعم فتكون فائدة اجتهاده لنفسه ليعمل في شأن نفسه او من يقول بقوله لكنه لا يصح اخذ العلم فتيا او رواية عنه. هذا الذي يقرره جل الاصوليين عليه ملحظ كبير. وهو ان اشتراطهم للعدالة اخذت من زاوية
تجريدية تنظيرية بعيدة. والحق ان العلم جملة وعلم الشريعة خاصة وادراك احكام لله عز وجل على اخص الخصوص لا تقوم لا تقوم الا الا على قاعدة الصلاح والتقوى والديانة فاذا قلنا سقطت العدالة فانت تفتقد اهم شروط الصلاح والديانة
واذا كان يتصور ان فاسقا وتعرف ان وصف الفسق لا يتأتى الا بالوقوع في الكبائر او الاصرار والدوام على الصغائر والمجاهرة بالمعاصي والفواحش. هذه كلها مستلزمات الفسق. فاذا اتصف بها من سلك طريق العلم وتزيى بزي
اهل العلم فحصل المسائل ودرس المتون واخذ الشهادات ويقال انه ارتقى درجة في العلم ويوصف كذلك في ظاهر الحال. ثم تقول ليس من شرط الاجتهاد العدالة بل يجوز ان يكون فاسقا
هذا الحقيقة يتعارض مع اصول شرعية كبيرة وهو ان علم الله جل جلاله وادراك احكامه انما خص الله تعالى به من الشريعة ومن عباده ومن اهل الارض اهل خشيته. واهل خشيته هم خلاف اهل الفسق تماما. لا نتكلم لا
اتكلم عن الواقع في المعصية زلة وخطيئة فكلنا كذلك لكن تتكلم على الفاسق بهذا الوصف فرق بين مجتهد اسعى لكنه بشر يخطئ فيزل فيذنب ويستغفر ويعود. وهذا الشأن فليس احد معصوم من العلماء. فرق بين هذا وبين ان تقول لا يجوز
ان يكون فاسقا. اين تذهب بقوله تعالى في سورة الانفال يا ايها الذين امنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا هذا شرط وتحقيق المشروط متوقف عليه. الفرقان ما هو؟ ما الفرقان؟ نور نور يقذفه الله عز وجل في قلب العبد وبصيرته
يميز به بين الحق والباطل بين الهدى والضلالة بين الخير والشر مثله في سورة الحديد. يا ايها الذين امنوا اتقوا الله وامنوا برسوله يجعل لكم نورا تمشون بيوتكم كفلين من رحمته ويجعل لكم نورا
يخشون به. ما هذا النور قطعا ليس نورا حسيا حتى تمشي به في طريق مظلمة. والنور المعنوي. اذا هو نور البصائر. فاذا لن يهتدي لن يهتدي رؤى يسلك طريق العلم بعيدا عن هذا النور. وقد جعل الله تعالى شرطا على تحقيق التقوى في الايتين
قال هنا اتقوا الله وامنوا برسوله يؤتيكم كفلين من رحمته ويجعل لكم فجعله جوابا للامر. وهناك جعلها جوابا للشرط وتحقق ايضا بالدليلين وبغيرهما انه لا يتأتى مثل هذا الا من حصله. ناهيك عن قوله تعالى في الحصر انما يخشى الله من عباده العلماء
فانظر كيف جعل هذا الوصف اللائق بتسمية العلماء حصرا على من حقق هذا الوصف وهو الخشية. خشية الله تورث هذا النور تورث تلك البصيرة فاذا ما اضفت هذا الى عبارات السلف المشرقة وجدت تلك الشواهد تؤكد هذا المعنى. عبارة الشافعي رحمه الله لما ابصر الامام ما لك في في
في فتوته وحداثة سنه رأى فيه نور الطاعة وامارات النبوغ والنجابة. فقال له العبارة يحفظها عامة طلبة في العلم قال ارى فيك نورا فلا تطفئه بظلمة المعصية ولما سأل شيخه وكيعا عن سر حفظه واستدل على ذلك بترك المعاصي. فالمقصود ان هذا باب كبير لا يصح الحقيقة
تجاوزه في عبارات مجردة بان يقال يصح ان يكون العالم مجتهدا ولو كان فاسقا. وان العدالة ليست شرطا هذا مجرد حقيقة الشريعة واصولها وشواهدها وايضا هدي السلف في هذا الباب يقوم على خلاف ذلك تماما. لاحظ
معي انه حتى لما جئنا لتقرير فقه الصحابة وحجية قول احدهم في المسائل الاجتهادية التي لا نص فيها والتي لا يعرف لبعضهم فيها مخالف كان يقوم على هذا الاصل الكبير لانهم ليسوا معصومين ولا انبياء ولا وحي ينزل عليهم لكنه بالنظر الى هذا الجانب الكبير انهم اعظم الامة
ايمانا واكثرهم تقوى وصلاحا واعظمهم لله خشية. واكثرهم ادراكا لمقاصد الشريعة ومغزاها ومبناها. وبالضرورة قنون اقرب الى تحقيق الصواب وادراك مراد الله في كتابه ومراد رسوله صلى الله عليه وسلم في السنة. هذا هو المتكأ الذي استند عليه
قول الصحابة والاحتجاج به فكيف نغفله هنا في شروط الاجتهاد ونقول ليس شرطا والله اعلم. نعم ثم هنا مسائل الأولى يجوز التعبد بالاجتهاد في زمن النبي صلى الله عليه وسلم للغائب عن
وللحاضر باذنه وبدونه عند اكثر الشافعية ومنعه قوم مطلقا. هل يجوز للصحابة ان يجتهدوا زمن النبي صلى الله الله عليه وسلم هذه من مسائل الاجتهاد. هل يجوز للصحابة؟ عندك ثلاثة صور. صحابي غائب عن النبي عليه الصلاة والسلام. كان يكون مسافرا
او بعثه او في سرية فحصلت له مسألة هل يجوز له ان يجتهد؟ الصورة الثانية صحابي حاضر اذن له النبي عليه الصلاة بالاجتهاد ولكلها شواهد. قصة عمار ابن ياسر في السرية التي كان معهم فيها رجل فشج فاصابته جنابة فاستفتاهم فامروه بالاغتسال وكانت
باردة فاغتسل فمات فقال قتلوه قتلهم الله. فاستفتاهم فافتوا واجتهدوا في الحكم وافتوه في آآ حديث سعد بن معاذ لما حكمه النبي صلى الله عليه وسلم في بني قريظة فحكم فيهم اذا هذا حكم باذنه هاتان صورتان اشبه
الصحابي الغائب عن رسول الله عليه الصلاة والسلام يعني الذي ليس بحضرته يجوز له الاجتهاد. والصحابي الحاضر اذا اذن له النبي عليه الصلاة والسلام ماذا بقي الصحابي الحاضر اذا اجتهد بغير اذن النبي عليه الصلاة والسلام. ما صورة المسألة؟ تقع له حادثة
وبامكانه ان يسأل النبي عليه الصلاة والسلام ويأخذ الحكم منه بوحي او باجابة مباشرة. هل لمثل هذا يجوز ان يجتهد؟ قال رحمه الله وبدون يعني الحاضر بدون اذنه يجوز عند اكثر الشافعية ومنعه قوم مطلقا. يعني في قول ثالث لا يجوز ابدا للصحابة
ان يجتهدوا لا الحاضر ولا الغائب لا باذن ولا بغير اذن. وقيل وقيل في الحاضر دون الغائب. ايش يعني وقيل في الحاضر دون الغائب يجوز او يمنع يمنع معطوف على اخر حكم ومنعه قوم مطلقا وقيل في الحاضر يعني يمنع. الاجتهاد في الحاضر دون الغائب. ما وجه التفريق
ان الحاضر النبي عليه الصلاة والسلام عنده فلا وجه لاجتهاده والغائب يحتاج الى الاجتهاد للوصول الى الحكم نعم لنا لنا حديث معاذ رضي الله عنه لنا على ماذا؟ يجوز على جواز التعبد بالاجتهاد يعني يجوز للصحابة ان يجتهدوا. لنا حديث معاذ رضي الله عنه وحكم سعد بن معاذ رضي الله عنه في
قريظة باجتهاده بحضرته صلى الله عليه وسلم. واذن لعمرو بن العاص وعقبة بن عامر رضي الله عنهما ولرجلين من الصحابة فيه ولانه لا محال فيه ولا يستلزمه استدل بدليلين. الاولى الاول وقائع والثاني دليل عقلي. دليل عقلي في اخر جملة لانه لا
محال فيه ولا يستلزمه. هذا دليل يمر بكم كثيرا في الاستدلال العقلي عدم استحالته لا لذاته ولا لغيره. قال لانه لا محال فيه ولا يستلزمه يعني لا يترتب على القول باجتهاد الصحابة بحضرة النبي عليه الصلاة والسلام او في غيبته لا يترتب عليه محاله في نفسه لا هو محال
لا يترتب عليه محال اما دليل الوقائع فساق جملة من الاثار حديث معاذ اي حديث يقصد الذي مر بكم كثيرا لما بعثه الى اليمن وخلاف المحدثين فيه تصحيحا وتضعيفا الجمهور على الانقطاع وابهام كثير من رواته وضعفه
ابي بكر ابن العربي القاضي وابن القيم وغيرهم. فالشاهد ان هذا حديث لما قال اجتهد رأيي ولا ال. ما وجه الشاهد فيه في اي صورة من الصور؟ اجتهاد الصحابي الغائب فهو من احد صور المسألة حكم سعد في بني قريظة اي صورة من الصور
اجتهاد الصحابة باذن النبي عليه الصلاة والسلام بحضرته. اذن لعمرو بن العاص وعقبة بن عامر في حديثين منفصلين. وليس حديثا واحدا قال لعمرو في بعض القضايا احكم فقال اجتهدوا وانت حاضر؟ قال نعم ان اصبت فلك اجران وان اخطأت فلك اجر. وقال لعقبة في حديث اخر مع
صاحبيه اجتهدوا فان اصبتم فلكم عشر حسنات وان اخطأتم فلكم حسنة. الحديثان اخرجهما الدارقطني وفي كليهما الفرج ابن فضالة ضعيف لا يستشهد لا لا يحتج بحديثه. قال ولانه لا محال وقد تقدم شرحه. نعم. قالوا كيف يعمل بالظن مع
امكان العلم بالوحي واضح الاعتراض. كيف يجوز للصحابة ان يعملوا بالظن؟ اين الظن؟ الاجتهاد. لماذا هو ظن؟ لان يقوموا على على اجتهاد بشري قاصر قد يصيب وقد يخطئ. مع امكان الوحي كيف
يعني الوحي ينزل بامكانهم ان يسألوا النبي عليه الصلاة والسلام. طب هذا يبني على مبني على قاعدة مع امكان القطع في اي مسألة هل يلزم القطع ام يجزئ الظن مكانه
يعني لما تكونوا في اي مسألة من المسائل ويمكنك فيها تحصيل القطع هل يلزمك تحصيل القطع ام يكفيك غلبة الظن الصحيح يكفيه غلبة الظن يعني انت الان مثلا آآ في في بعض المواضع في المسجد الحرام واتجاه القبلة يغلب على ظنك ان الكعبة مع الاعمدة والجدران لا تراها الان
يغلب على ظنك ان بهذا الاتجاه وقد تكون مائلة قليلا يمنة او يسرى. هل يكفيك غلبة الظن؟ ترى من الظن التزامك بالفرش واتجاهه هذا ظن. وليس قطعا توجيه الفرش هذا الذي تقف عليه هذا ظن هذا ليس قاطعا كما ترى الكعبة رأي عين الان
حتى هذا الظن هل يجزئك ام يلزمك ان تتقدم وترى عين الكعبة فتعرف اتجاه ثم ترجع الى موضعك فتصلي اليه لما جينا لتطبيق مثل واقعي قلتم يكفي الظن. هذا الصحيح
وان كان العمل بالقاطع ابرأ للذمة واحوط لكنه لا يلزم. على كل هذا مثله قالوا كيف يعمل بالظن مع امكان العلم بالوحي؟ ما امكان طيب قلنا قلنا لعله لمصلحة ثم قد تعبد النبي صلى الله عليه وسلم بالحكم بالشهود وبشاهد
واليمين مع امكان الوحي في كل واقعة بالحق الجازم فيها. هذا استدلال جيد. النبي عليه الصلاة والسلام والوحي ينزل فان الله تعبده بقضاء الشهود ما حاجته الى الشهود والوحي موجود
الوحي القاطع موجود اذا لمصلحة التشريع تعليم الامة مصالح تثبيب الثواب والاجر في الاجتهاد. كل هذه مصالح مترتبة مع امكان الوحي فاذا فرغنا من هذه المسألة وننتقل الى الثانية خذ كلام الامام الرازي رحمه الله في المحصول فقال الخوض في هذه المسألة قليل الفائدة لانه لا
له في الفقه تتكلم عن الصحابة يجوز لهم اجتهاد او لا يجوز. انقضى زمنهم وافضوا الى ما قدموا. رضوان الله عليهم اجمعين. فما فائدة ان تقول هل يجوز او لا يجوز
تحكم به على من وما الذي ستستفيد من هذه المسألة؟ الثانية. الثانية يجوز ان يكون صلى الله عليه وسلم متعبدا بالاجتهاد فيما لا نص فيه خلافا لقوم انتقلنا الى اجتهاد النبي عليه الصلاة والسلام نفسه هل يجوز؟ هل يجوز فيما كان يعمله عليه الصلاة والسلام ويقوله
هل يجوز ان يكون صدر عن بعض تلك الاقوال والاعمال اجتهادا ام كل شأنه وحي اجب. لا في اجتهاد. في اجتهاد. هل كل شأنه وحي؟ هل كل قول وفعل يقوله يحكم به يقضي به كان وحيا من الله؟ ام كان في بعض الامور
اجتهد الثانية يجوز ان يكون النبي صلى الله عليه وسلم متعبدا بالاجتهاد فيما لا نص فيه قال خلافا لقوم قبل ان نخوض المسألة هل هذه مثل اختها السابقة مما لا فائدة فيه فنطوي الخلاف فيه ونمشي؟ الجواب لا
فيها فروع مهمة تنبني عليها. كيف؟ انت لما تقول يجوز ان يكون النبي عليه الصلاة والسلام في بعض اقواله وافعاله صادرا عن اجتهاد. اذا هي فتوى واذا قلت له هو وحي فهو حكم والفرق يتأتى في جملة من المسائل يعني مثلا
قوله عليه الصلاة والسلام لهند بنت عتبة خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف لما اشتكت شح ابي سفيان رضي الله عنهم اجمعين اه اختلف كثيرا فقهاء في المسألة هل كان حكما قضاء او كان فتوى
وبنوا عليه جملة من المسائل فمن قال هو حكم قضائي استنبط منه اشياء القضاء على الغائب الحكم والخصم غائب حكم الغيابي بالمصطلح المعاصر اليوم. واستنبطوا منه ايضا انه يجوز ان يحكم وبالتالي فاذا قلت قضاء وحكم فهو رب
هذا وحي واذا هذا حكم شرعي لكل امرأة هذا شأنها واذا قلت له هو فتوى اذا احتاج الى فقيه يفتي في كل زمان ومكان ولن يقال لكل امرأة حتى تعرض حالها على عالم او فقيه او قاضي فيقول لها خذي
لولا تأخذي مثله تماما في مسألة سلب القاتل واحياء الارض الميتة. وقد قال عليه الصلاة والسلام من قتل قتيلا له عليه بينة فله سلبه. وقال من احيا ارضا فهي له. هل قالها عليه الصلاة والسلام بمنصب الافتاء او بمنصب الحكم والقضاء؟ ما الفرق؟ هل هذا اذا قلت هو اجتهاد؟ اذا قلت له ان يجتهد فاذا
تقول من قال من قتل قتيلا له عليه بينة فله سلبه. في القصة المعروفة. لما قال ابو بكر اه لا والله لا يعمد الى اسد من اسود الله الى اخر
فهل قالها حكم قضائي؟ اذا هو وحي وبالتالي هذه قاعدة مضطردة وتجري الى يوم القيامة بهذا قال الجمهور. وانه يستحق قاتلوا سلب قتيله مطلقا وكل من احيا ارضا ميتة فهي له مطلقة بحكم رسول الله عليه الصلاة والسلام. وقالت الحنفية لا الا ان يأذن الامام في كل زمان
مكان فاذا اذن للقاتل باخذ سلب قتيله فله والا فلا. واذا اذن الامام بتمليك الارض للمحيي لها فله والا فلا فما تقولون في الحديثين قالوا قالها اجتهادا وفتي عليه الصلاة والسلام فتتنزل على الفتوى التي يختص بها صاحبها ثم هي محل اجتهاد
ويجتهد الناس من بعده باختلاف الاحوال والمصالح المتعلقة فهذه من ثمرات هذه المسألة. نعم. لنا لا محالة ذاتية ولا خارجي نفس الكلام ليست المسألة محالة ولا يترتب عليها امر محال. قالوا يمكنه التحقيق بالوحي والاجتهاد عرظة
قطر نفسي اعتراض الاجتهاد الذي كان في الصحابة. ما الحاجة الى اجتهاده هو الوحي موجود مع ان الاجتهاد قد يكون عرضة للخطأ الجواب قلنا الظن متبع شرعا ولا يخطئ لعصمة الله له او لا يقر عليه فيستدرأ فيستدرك فيستدرك فيستدرك
الجواب قلنا الظن متبع شرعا. نعم الوحي قاطع لكن الظن ايضا متعبد به شرعا فلا اشكال هذا اولا. ثانيا لا خوف من من اجتهاده لانه اكمل لن يخطئ اما تقول لن يخطئ لعصمة الله له او تقول
او تقول استدراك الوحي وهذا حصل كما في قصة اساره بدر ما كان لنبي ان يكون له اسرى وتأتي الاستدراكات على النبي عليه الصلاة والسلام. فاذا نحن في مأمن من تجويز الاجتهاد خشية وقوع الخطأ لان الوحي يستدرك
لهذا مسائل قال هنا اما وقوعه بعد ما تقرر الخلاف في الجواز عقلا نتكلم عن الوقوع شرعا. اما وقوعه فيه اصحابنا والشافعية وانكره اكثر المتكلمين. لنا اعتبروا لنا يعني سيسرد شواهد على اجتهاد النبي صلى الله عليه
عليه وسلم دون وحي في بعض المسائل اعتبروا نعم. وهو عام فيجب الامتثال. وعاتب في اعتذروا والنبي عليه الصلاة والسلام اولى من يمتثل امر الله والله امر بالاعتبار والاعتبار مر بك في باب القياس النظر في المتماثلات
وان يعتبر بمعنى اعم وانه يأخذ الشواهد لما يشهد لبعضها تماثلا او اختلافا فهو ممتثل اذا يتحقق منه اجتهاد في هذا عليه الصلاة والسلام. وعاتب في اسارة بدر والاذن للمخلفين عفا الله عنك لما اذنت لهم
هذا عتاب لطيف من ربه جل جلاله لما اذن للمتخلفين في غزوة تبوك وغزوة بدر كما رأيت ما كان لنبي ان يكون له اسرى حتى في الارض نعم ولو كان نصا لما عوتب. نعم. لو كان عمل بالوحي في مثل هاتين الواقعتين ما يتأتى العتاب
وقال الا الاذخر هذا في حجة الوداع لما استثنى عليه الصلاة والسلام من قطع حشيش مكة قال ولا يختلى خلاها فقال العباس الا الاف خير فقال الا الاذخر فهذا يدل على انه كان عليه الصلاة والسلام ولو كان وحيا لا يستدرك على الوحي بكلام بشر. نعم. ولو قلت نعم لوجبت هذا ايضا في حديث
الاقرب بن حابس وغيره لما نزل قوله تعالى آآ ولله على الناس حج البيت فسأل افي كل عام يا رسول الله؟ قال لو قلت نعم لوجبت لاحظ لو قلت نعم لوجبت
فيه دلالة على اختياره صلى الله عليه وسلم اجتهادا لو قلت نعم لكني ما قلت ليست دلالة قاطعة لكنها بشواهد ما سبق ولو سمعت شعرها لما قتلته. لسمعت شعرها يقصد بذلك آآ قتيل بنت الحارث
انت النظرة ابن الحارث لما قتل النبي عليه الصلاة والسلام اخاها فانشدت ابياتا امحمد ولا انت نجل كريمة من قومها؟ والفحل فحل ما كان ظرك لو مننت وربما من الفتى وهو المغيظ المحنق قالت ابياتا سارت بها الركبان فرق النبي عليه الصلاة والسلام بعد
كما سمع قيل قيل كما في كتب السير قال لو سمعت شعرها ما قتلته يعني لو بلغني قولها قبل ان اقتله فوت عنه فدل على محض اجتهاد. الرواية تذكر في كتب الطبقات وكتب السير لكنها لا تصح سندا في في اسنادها
الكلبي وهو يعني ضعيف جدا وبعضهم يتهمه بالوضع الزبير ابن مكار كما نقل الحافظ ابن حجر وهو احد العلماء الثقات بالانساب وبالتواريخ يقول سمعت بعض اهل العلم يغمز هذه الابيات ويقول انها مصنوعة
نعم وقال له السعدان والحباب ان كان هذا بوحي فسمع وطاعة وان كان باجتهاد فليس هذا هو الرأي قال بل باجتهاد ورأي رأيته ورجع الى قولهم. قصة الحبابة بن المنذر لما كان في غزوة بدر عليه الصلاة والسلام واراد ان ينزل دون الماء
فاشار عليه الحباب بالتقدم ان يحوز الماء فقال ارأيت هذا المنزل الى اخره؟ ايضا الحديث لا يصح سندا فيه محمد ابن عمر متروك. واما قوله قال السعدان فالمقصود سعد بن معاذ سعد بن عبادة لما اراد صلح الاحزاب على شطر نخل المدينة
في اه في الخندق وقد كتب بعض الكتاب بذلك فناقشا رسول الله عليه الصلاة والسلام ان كان بوحي فسمعا وطاعة وان كان باجتهاد فليس هذا هو ايضا يروى مرسلا على كل تذكر في كتب التواريخ والسير بعض مثل هذه التفاصيل في الروايات. اوردها شواهد لاجتهاد النبي عليه
الصلاة والسلام. نعم. وقد حكم داود عليه السلام باجتهاده والا لما خالفه سليمان. وسليمان والا لما خص التفهيم. حكم داوود عليه السلام باجتهاده وداوود وسليمان اذ يحكمان في الحرث. اذ نفشت فيه غنم القوم وكنا لحكمهم شاهدين
ففهمناها سليمان. اختلف حكم داود عليه السلام عن حكم سليمان عليه السلام في المسألة وحتما حكما اجتهادا وليس وحيا. ما الدليل على هذا انهما اختلفا ولو كان وحيا لاتفقا في الحكم فلما كان اجتهادا منهما قال حكم باجتهاده والا لما خالفه سليمان لو كان
واحيانا ما وقع اختلاف قال والا لما خص بالتفهيم؟ ما علاقة هذا بمسألتنا نتكلم عن اجتهاد النبي عليه الصلاة والسلام فما علاقة اجتهاد الانبياء اصل المسألة اولا اذا يجوز للانبياء الاجتهاد مع نزول الوحي عليهم. ولان الله قال اولئك الذين هدى الله
فبهداه مقتده. نعم قالوا وما ينطق عن الهوى ولو اجتهد لنقل واستفاض. ولما انتظر الوحي ولا اختلف اجتهاده وكان يتهم. هذه جملة اعتراضات. يعني اين تذهب بقوله تعالى وما ينطق عن الهوى؟ فاذا كل شأنه وحي
واين تذهب بانه لو كان قد اجتهد لكان هذا مما ينقل مستفيضا وايضا لو كان يسوغ له الاجتهاد ما كان ينتظر يعني اما ثبت في بعض الوقائع انه يقول حتى يقول آآ يأمر صاحب المسألة بالانتظار حتى يأتي الوحي فاذا كان يسوغ له الاجتهاد لماذا
كان ينتظر الوحي انتظاره يدل على انه كان لا يرى لنفسه جواز التصرف حتى ينزل الوحي. الزام اخير قال لو كان يجتهد لاختلف جهاده لو كان يتصرف باجتهاد فتارة يصيب وتارة يخطئ فكان يتهم هذه جملة اعتراضات. لما انتظر الوحي يعني فيه شواهد منها ايضا حديث احمد
الترمذي وابي داوود وغيرهم لما جاءت امرأة سعد ابن الربيع بابنتيها من سعد الى رسول الله عليه الصلاة والسلام فقالت يا رسول الله هاتان ابنتا سعد قتل ابوهما معك يوم احد شهيدا وان عمهما اخذ ما لهما. فلم يدع لهما مالا ولا تنكحان الا ولهما مال. فقال يقضي الله في ذلك
فنزلت اية الميراث فبعث النبي عليه الصلاة والسلام الى عمهما فقال اعط ابنتي سعد الثلثين واعط امهما الثمن ما بقي فهو لك. نعم قلنا الحكم عن عن الاجتهاد ليس عن الهوى. لاعتماده على اذن ودليل. نعم هذه الاجابات. حكمه عن اجتهاد ليس هوى
وما ينطق عن الهوى نعم اما ان يجتهد واما ان يتكلم بوحي وكلاهما ليس من الهوى لاعتماده على اذن ودليل. نعم. وليس من ضرورة الوقوع النقل فظلا عن الاستفاظة ثم ما ذكرناه
اجتهد ليس من ضرورة وقوع اجتهاده ان ينقل فضلا عن ان يستفيض. ثم ما ذكرنا مشتهر يعني ذكر لك الامثلة السابقة وهي في مجموعها تدل على النقل ما رود عنه صلى الله عليه وسلم. نعم. وانتظار الوحي عند التعارض واستبهام وجه الحق وانتظار الوحي انما
ما كان عند التعارض او عندما لا يلوح له باجتهاده شيء عليه الصلاة والسلام فينتظر الوحي. فاما اذا بدله بالاجتهاد فانه يجتهد ويحكم او يقضي صلى الله عليه وسلم والتهمة لا تأثير لها اذ قد اتهم في النسخ ولم يبطله ولا يترك حقا لباطل. هذه الجواب
والاخير ليس يخاف على التهمة فانه اتهم في امر اوظح واصلح وهو النسخ واتهمته اليهود والنصارى والمنافقون ايظا وفيه نزل قوله تعالى سيقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم التي كانوا عليها الى اخر السياق. يقول ولا يترك حقا لباطل فليس اجتهاده تنقلا
بين الحق والباطل نعم اخيرا ثم الاجتهاد ثم الاجتهاد منصب كمال لشحذه القريحة وحصول ثوابه فهو فهو عليه السلام اولى الناس به يقال ان منصب الاجتهاد منصب كمال. فاذا كان هذا يقال في امته فهو اولى بهذا الكمال صلى الله عليه وسلم. وبالثواب المترتب عليه واجره
نعم الثالثة قال اصحابنا الحق قول واحد من المجتهدين عينا في فروع الدين واصوله ومن عاداه مخطئ هذه مسألة آآ ايضا تذكر في كتب الاصول في هذا الموضع مسألة يعنون لها بقولهم تصويب المجتهدين. وان شئت ان تصوغ
على شكل سؤال فهي المسألة المشهورة بقولهم هل كل مجتهد مصيب هل كل مجتهد مصيب؟ والمسألة تنفرع ابتداء الى ان الصواب والخطأ في المسائل ينقسم الى الاصول والفروع هل المجتهد في اصول الدين يعني في العقائد؟ هل كل مجتهد مصيب او فيه مصيب ومخطئ؟ الذي عليه اهل السنة والائمة الاربعة
ان الحق واحد وبالتالي فالمصيب واحد المصيب واحد ومن عداه؟ مخطئ. طيب المخطئ هذا اثم مأزور او معذور مأجور هذا فيه تفصيل ان كان المخطئ مقصرا مجترئا مستهينا بالشريعة قائلا على الله بغير علم واخطأ فهو فلا شك
فهو بلا شك اثم وان كان قد بذل الوسع وتحرى واخطأ بعدم عصمته ولنقص بشريته مع ما بذل من وسع فهو الذي يقال فيه انه مأجور غير مأزور وهو ايضا معذور غير اثم
هذا خلاصة المسألة وسيأتيك القول باطراف الخلاف فيها بالدرجة الاولى مع الفئة التي تدعي انه لا خطأ على احد في الاجتهاد وهذا الذي يسمونه قول المصوبة ومعناه كل مجتهد مصيب. وفيه لوازم فاسدة والقائلون به ليسوا
من اهل السنة المنسوبين الى العلم ممن يؤخذ عنهم. بل حتى ما سيذكر لك من خلاف عن احمد او الشافعي او ابي حنيفة او مالك لا يصح والصواب المحكي عن اربعتهم
رضي الله عنهم عن سائر اه سلفينا من العلماء البررة انه لم يختلف قولهم في ان المصيبة واحد وان المخطئ المجتهد المخطئ كما قلت لك منقسم الى قسمين ان كان مجتهدا بذل الوسع وادى ما عليه فهو مأجور. وعندهم حديث الحاكم اذا
اجتهد الحاكم فاصاب فله اجران واذا اجتهد فاخطأ فله اجر. نعم. قال اصحابنا. قال اصحابنا الحق قول واحد من نعم قول واحد من المجتهدين عينا في فروع الدين واصوله. ومن عداه مخطئ فهذا يسمونه قول المخطئة
مقابل قول المصوبة يعني المصيب واحد ومن عداه فهو مخطئ عينا في الفروع يعني الواحد بعينه مصيب في فروع الدين واصوله ومن عداه مخطئ. لاحظ ما تكلم ما تكلم الان هنا على العذر
الاجر والوزر قال مخطئ. الجملة التالية فصل فقال ثم ان كان ثمان في فرع ولا قاطع فهو معذور في خطأه على اجتهاد وهو قول بعض الحنفية والشافعية قال ان كان في فروع ولا قاطع يعني لا يوجد نص قاطع والمسألة فروعية
ومعذور في خطأه. طيب ماذا يقابله ان كان في اصل اكمل وعليه دليل قاطع فهو فهو غير معذور وهو اثم الفروع والاصول ارجو الا تفهمها هنا على عقيدة وفقه. لا لكل من العقيدة والفقه اصول وفروع
فللعقيدة اصول لا يسع الخلاف فيها كوجود الله ووحدانيته ونبوة رسول الله صلى الله عليه وسلم. هذه اصول وللعقيدة فروع هل رأى النبي عليه الصلاة والسلام ربه ليلة الاسراء؟ هذا من العقائد لكنها ليست من الاصول. فيقع فيها الخلاف ووقع بين الصحابة ومن بعدهم
من السلف فهذا لا يقال بتأثيم المخطئ فيه. لانه كما قال هنا في فرع ولا يوجد نص قاطع وكذلك الفقه فيه الاصول كوجوب الصلوات الخمس وصيام رمضان وحج بيت الله الحرام وتحريم نكاح الام مثلا. هذه فروع لكنها فروع بالمصطلح الفقهي لكنها اصول في الباب
هذا الذي يقال لا يسع المسلم جهله او لا يعذر فيه بجهله او يقال لها المعلومات من الدين بالضرورة او البديهيات ونحو هذا. نعم وقال بعض المتكلمين كل مجتهد في الفروع مصيب. واختلف فيه عن ابي حنيفة والشافعي. تصور ان الاختلاف هذا لا يصح
وتحرير النقل فيه عن اربعة الائمة جميعا ان المصيبة واحد ومن عداه فهو مخطئ. ثم على التفصيل في حصول الاثم وعدمه وقال العنبري والجاحظ لا اثم على من اخطأ الحق مع الجد في طلبه مطلقا حتى مخالف الملة سيأتي توجيهك
هذين الاثنين لا اثم على من اخطأ الحق مع الجد في طلبه مطلقا حتى مخالف الملة. يهودي نصراني مجوسي بوذي اي ملة طالما اجتهد فاوصله اجتهاده الى اليهودية والنصرانية والبوذية والمجوسية فلا يعتبر مخطئا ولا اثم عليه لانه
قاعدتهم تقول كل مجتهد مصيب وهو مجتهد فاذا هو مصيب مهما كانت النتيجة التي وصل اليها. الصواب انه حتى اتنقل عن هؤلاء يعني لا يقال يعني ان صح النقل عنه فهو شذوذ ولا عبرة به. والا في وجه قول هذين وغيرهما ان المقصود به لن يدخل
اليهود والنصارى باعتبارهما باعتبارهم في في اجتهادهم ليسوا اهل اجتهاد حقيقي كامل اما عنادا يعرفون الحق فابوا اكبر او تقصيرا في طلب الحق والا فالدلائل على ما هم على خلافه من العقائد اوضح من ان تحتاج الى اجتهاد. والله ما ابقى لخلقه
حجة على الانبياء والرسل. نعم وقالت الظاهرية وبعض المتكلمين الاثم لاحق للمخطئ مطلقا اذ في الفروع حق متعين عليه دليل قاطع والعقل قاطع بالنفي الاصلي كغيره الا ما استثناه دليل سمعي قاطع. الظاهري وبعض المتكلمين قالوا الاثم لاحق للمخطئ مطلق
ايش يعني مطلقا في الاصول في الفروع مسائل ظنية مسائل اجتهادية قطعية كلها يلحقه الاثم. اذا هم يتفقون عليهم الاربعة في الشطر الاول. المصيب المصيب واحد. لكن البقية عندهم مخطئون اثمون مطلقا. كيف؟ هذا مبني على اصل عند الظاهر
يغلقون باب الظنيات في الشريعة. لا يعتدون بالقياس ولا يعتدون ايضا بالعمومات ولا ما نسميه بتنقيح او بقياس لا فارق ثم ماذا سيبقى؟ يبقى عندهم القواطع. طيب خبر الواحد عندهم ما هو؟ عند الظاهرية خبر الواحد الصحيح قطعي. فيبقى عندهم
الحجة في هذا فاذا كانت قواطع فمخالفتها ها مخالفتها تؤثم صاحبها. لان حنا نقول الان ان كان في الفروع ولا قاطع. يقول هذه قواطع فاذا خالف خبر الواحد. وخالف الادلة
التي يرونها قاطعة كالمتواتر ونحوها اصبح المخالف فيها اثما. ولهذا قال اذ في الفروع حق متعين عليه دليل قاطع. طيب اذا ما وجدنا قال العقل قاطع بالنفي الاصلي. البراءة الاصلية وبالتالي كل هذه ادلة قواطع. الا ما استثناه دليل سمعي قاطع. بناء على انكارهم خبر
الواحد والقياس الصحيح ان الظاهرية ما ينكر الخبر الواحد بل الصحيح من خبر الواحد عندهم قاطع. قل هم ينكرون الظن ما عندهم في السنة ظني ان كان خبر واحد صحيح فهو قطعي ان كان ضعيف فلا حجة فيه. وان كان متواتر فهو قطعي عندهم كسائر العلماء والقياس يرفضونه فلم يبق عندهم دليل
ظني بهذه المثابة. نعم بناء على انكارهم خبر الواحد والقياس وربما انكروا الحكم بالعموم والظاهر. نعم الاول الاول ففهمناها سليمان. احتج الاول من هم قول الجمهور الائمة الاربعة المصيب واحد نعم. ولولا تعين الحق في جهة لما خص
ما وجه دلالة ففهمناها سليمان ان المصيبة واحد الان اما اختلف حكم داود وسليمان عليهما السلام في مسألة واحدة واختلفا فلما اختلفا ها لزم ان يكون احدهما مصيبا والاخر مخطئا من اين؟ من ثناء الله عز وجل على احد الحكمين. قال ففهمناها سليمان. تخصيصه
التفهيم والثناء عليه في هذا السياق مشعر باصابته الحقة ويقابله الخطأ لا ليس الاثم يقابله الخطأ. طيب الخطأ هل هو باثم من غير اثم يحتمل في قصة داود وسليمان لا اثم. والدليل وكلا اتينا حكما وعلما. فاثبت
حق المستلزم خطأ مقابلا واثبت الثناء على الاثنين الذي ينفي الاثم. ومجموع ذلك المسألة على مذهب الائمة كما تقدم. نعم ولولا تعين الحق ولولا تعين الحق في جهة لما خص بالتفهيم
ولولا سقوط الاثم عن المخطئ لما مدح داود بكلا اتينا. نعم. الثاني لا غرض للشارع في تحريره. الثاني المصوب الذين كل مجتهد مصيب لا غرض لا غرض للشارع في تعيين حكم هذا مبني عندهم على اصل. يعني هل كل مجتهد مصيب او المصيب واحد
مبني على اصل هل الحق واحد ام متعدد عند الله عند الله؟ هل الحق في المسائل واحد؟ ام يجوز ان يكون متعددا جمهور الائمة الاربعة يقول الحق واحد فمن اصابه فهو المصيب ومن اخطأ فهو مخطئ. اثم وعدم اثم ذكرنا فيه التفصيل. هؤلاء يقولون لا غرض
شارع في تعيين حكم الحق يجوز ان يكون متعددا. ولا الشريعة ليس لها غرضا تحدد الحق في احد الاقوال او احد اتجاهات الاراء نعم وانما قصده تعبد المكلف بالعمل بمقتضى اجتهاده الظني. وطلب الاشبه فان اصابه اجر الاجرين وان اخطأه
الاجتهاد وفاته اجر الاصابة وتخصيص سليمان بالتفهيم لاصابته الاشبه لا لان ثم حكما معينا هو مطلوب المجتهد. لاحظت التأويل يقول سليمان خص بالتفهيم عليه السلام لانه اصاب الحق اصاب الاشبه. فيقول ما في حق عند الله واحد. لكن في الاشبه يعني الاشبه بقواعد الشريعة ومقاصد
وكلياتها الاقرب اليها يسمى الاشبه هو الذي يترتب عليه اجر الاصابة باجرين والباقي ليس مخطئا مصيب درجة ثانية يعني وله اجر واحد فكل عندهم مصيب. نعم. فان قيل ان عانيتم الاشبه عند الله تعالى دل على ان عنده حكما معينا. وهم يقولون ليس هناك حكم
معين عند الله وانتم تقولون يصيب الاشبه فما معنى الاشبه؟ نعم. والذي يصيبه المجتهد اشبه من غيره. والا فبينوا المراد به. نعم. قلنا ها؟ قلنا المراد الاشبه بما عهد من حكمة الشرع ولا يلزم التعيين. نعم. قلنا المراد بالاشبه بما عهد من
الشرع ولا يلزم التعيين. هذا تقرير منهم انه لا لا يوجد عند الله حق بعينه. حق واحد كله حق. لكن قالوا الاشبه ما عهد من حكمة شرعي ولا يلزم ان يكون معينا فان قيل فان قيل فلما لا يجوز ان يكون الاشبه في نفس الامر هو المعين عند الله تعالى
قلنا للقطع بانه لا غرض له في تعليمه. نعم. ويستمرون على تكرير وتأكيد قضية انه لا غرض للشرع في تحديد حق بعينه فان قيل لعل تعيينه تضمن مصلحة قلنا ولعل ولعل عدمه كذلك. فما المرجح؟ تعيين الحق قد يتضمن مصلحة
وعدم تعيينه وابقاء الجميع حقا قد يكون ايضا له مصلحة. نعم. قالوا الدليل يستدعي مدلوله. قلنا اللولو اعم من المعين وغيره فهو ما ذكرناه. الدليل يستدعي مدلوله وفي بعض النسخ مدلولا قطعيا. فالجواب المدلول اعم من
المعين قد يدل دلالة قطعية وقد يكون دلالة ظنية. والمقصود انه قد تنتصب الادلة على الحق المعين عند الله وقد تبقى محل اجتهاد يتفاوت الناس في اصابته فان قيل الاحكام الاحكام القياسية محمولة على النصية والنصية معينة
فكذلك قياسية نعم الاحكام القياسية محمولة على النصية كيف يعني؟ يعني لا قياس الا بنص اليس كذلك؟ فالاحكام القياسية مبنية على النصية والنصية معينة ايش يعني؟ يعني الاحكام النصية مبنية على على حكم محدد عند الله. فالمفترض ان ما يقاس عليه سيكون
كذلك وحكم محدد عند الله عز وجل. قلنا قياس ظني. قلنا قياس ظني وما ذكرناه اظهر. يعني اظهر بانه يحاول انت ترى الان لا يزال في قضية اصابة الحق وتعدده او توحده. نعم. دليل الجاحد. الجاحظ الاثم بعد الاجتهاد قبيح. لا سيما
مع كثرة الاراء واعتبار الشبه وعدم القواطع الجوازم. ما الذي يقوله الجاحظ مذهبا ان الكل مصيب ولا مخطئ ولو ولو خالف الملة طالما اجتهد واداه اجتهاده الى الوثنية الى المجوسية الى اليهودية والنصرانية فهو على حق
وليس اثما ولا يعاقب لانه بذل وسعه ما توجيه القول يقول الاثم بعد الاجتهاد قبيح. يا اخي اجتهد. حتى لو وصل لنتيجة خطأ. فلماذا يؤثم؟ هذا قبيح ان يؤثم. وقد بذل اجتهادا
لا سيما مع كثرة الاراء واعتبار الشبه المقصود باعتبار الشبه تواردها على القلوب وعدم بيان الحق وعدم القواطع الجوازم قالوا ويلزمه هذا الزام على قول الجاحظ. نعم. ويلزمه رفع الاثم عن عن منكري الصانع. والبعث والنبوات واليهود والنصارى
وعبدة الاوثان الذين قالوا ما نعبدهم الا ليقربونا. اذ اجتهادهم اداهم الى ذلك. نعم هذا لازم فاسد على مذهب الجاحد وله منع انهم استفرغوا الوسع في طلب الحق. فاثمهم على ترك الجد لا على الخطأ. نعم هذا مخرج سيكون
للجاحظ يمكن ان يقول لا انا لا لا اصوب اليهود والنصارى والوثنيين ونحوهم. كيف؟ يقول انا لا اعتبرهم انهم استفرغوا الوسع بطلب الحق ما دليله؟ يقول لو استفرغوا الوسع في طلب الحق في العقائد لوصلوا اليها. لان الله جعل عليها بينات وبراهين. طيب اجتهدوا
وبقوا في اليهودية والنصرانية يقول لا هم مقصرون فيؤثمهم لا على لا على الاجتهاد مخالفة الحق على ترك الاجتهاد اصلا يقولون هم غير مجتهدين ونحن نقول المجتهد معذور يقول هم غير مجتهدين لا على الخطأ نعم. وقوله على كل حال مخالف للاجماع
الا ان يمنع كونه حجة كالنظام او قطعيته فلا يلزمه. يقول على كل حال مهما تأولنا للجاحظ مخرجا قوله مخالف يقول وقد يكون الاجماع ليس حجة اذا منع كونه حجة كما هو مذهب نظام فعدم الاحتجاج بالاجماع او اذا كان الاجماع ليس قطعيا كما
هو مذهب بعض اهل العلم فلا يلزمه الاجماع دليلا عليه. نعم. وقول الظاهرية وقول الظاهرية باطل لبطلان مبناه. ما مبنى قول الظاهرية عدم الاحتجاج بالقياس وحصر الادلة في القواطع فقط والغاء الظنيات فقل اذا فهمت مبناه فهمت من اين جاء قوله
نعم الرابعة اذا تعارض دليلان عند المجتهد ولم يترجح احدهما لزمه التوقف. وهو قول اكثر الحنفية والشافعية وقال بعض الفئتين يخير في في الاخذ بايهما شاء. دخلنا في مسائل تتعلق بالمجتهد نفسه. تعارض عنده دليلان لم يترجح له
واحدهما هل يتوقف او يتخير؟ مسألة محل خلاف قول اكثر الحنفية والشافعية يتوقف لماذا يتوقف ليش يتوقف نعم يعني هو اما ان يعمل بالدليلين او يترك الدليلين على العمل بهما معا تناقض تركهما جميعا سيكون ايضا اخلاء للمسألة من حكم فيتوقف
حتى يتبين له الحق. بعض الفئتين من الحنفي والشافعي قالوا يخير. يأخذ احدهما سيأتي النقاش بين هذين القولين. لنا اعمالهما جمع بين النقيضين. واعمال ليش اعمالهما جمع بين النقيضين دليلين متعارضين فاذا عمل بهما جميعا عمل بتناقض. نعم. واعمال احدهما من غير مرجح تحكم ان يأخذ احدهما من غير
احنا افترضنا انه ما ترجح له شيء. فاذا عمل بلا ترجح يسمى تحكما. نعم فيتعين التوقف على ظهور المرجح. القسمة غير حاصرة يعني هذه هذه الطريقة مرت بكم في الاعتراض على الاستدلالات. ولما قال اما ان
يعمل بهما او يتركهما او يتخير او يعمل باحدهما بلا ترجيح. طب ممكن في احتمال ثالث. رابع ان يهمل الدليلين ويرجع الى ما قبل الشرع هذا ما ورد في القسمة
واحتمال خامس ان يتخير وهو مدعى الخصم مدعى القول المخالف وهو ما اورده في القسمة. عقلا هذا وارد فالقسمة غير حاصر ولهذا سيكون هذا استدلالا ضعيفا قالوا قالوا التوقف لا الى غاية من الذي يقول هذا الان؟ القائلين القائلون بالتخيير نعم
لا الى غاية تعطيل وربما لم يقبل التوقف لا الى غاية تعطيل. التوقف لا الى غاية تعطيل وربما لم يقبل الحكم التأخير. طيب هذا احتمالات. قالوا لو قلتم يتوقف الى غاية ام الى غير غاية
اذا قلتم الى غير غاية سيكون تعطيلا للحكم والحكم قد لا يقبل التأخير يحتاج الى حكم للمبتدار والمماثلة. واذا قلتم الى غاية هي غاية مجهولة او معلومة فان كانت مجهولة اصبح ممنوعا واذا كانت معلومة ما هو حد الغاية؟ لا جواب عندكم يريد ان يبطل القول
بالتوقف لانه لا يصح على الاحتمالات لا الى غاية. معلومة ولا الى غاية مجهولة ولا الى غير غاية. فاذا بطل القول بالتوقف لزمه القول بالتخيير. نعم. قالوا التوقف لا الى غاية تعطيل. التوقف لا الى غاية تعطيل وربما لم يقبل الحكم التأخير
والى غاية مجهولة ممتنع ومعلومة لا يمكن ومعلومة لا يمكن اذ ظهور المرجح معلومة لا يمكن يعني التوقف الى غاية في المعلومة لا يمكن يعني ما تحدد الى متى ستكون. الظهور المرجح ليس اليه فيتعين التخيير
وقد ورد الشرع به ماذا يعني؟ بمشروعية التخيير وضرب لك امثلة نعم. وقد ورد الشرع به كتأخير يزكي بين حقاق او خمس بنات لبون. عن او خمس بنات لبون عن مئتين. نعم لانه في كل خمسين وفي كل اربعين بنت لبون. فاذا جمع عنده مئتان من الابل
جاز ان يتخير بين الحقاق وبين بنات اللبول لاستحقاق العدد القسمة على النوعين. وتخيير العامي احد المجتهدين نعم او احد جدران الكعبة جاء عند الكعبة فهل يصلي الى جدار الشرق ام الغرب ام الشمال ام الجنوبي؟ كله جائز فخير فيه نعم
وفي خصال الكفارة ونحوها. اذا يريد ان يقول طالما ورد الشرع بالتأخير فما المانع في المجتهد اذا ترجح اذا تعارض عنده دليلان ولا ترجيح ان خذ احدهما تخييرا قلنا قلنا يتوقف حتى يظهر المرجح. التزام للتوقف الى غاية مجهولة
واورد لك في الاحتمالات توقف لا الى غاية الى غاية معلومة الى غاية مجهولة. فالجواب التزم القول بالتوقف الى غاية مجهولة حتى يظهر المرجح. متى سيظهر المرجح عنده الله اعلم فهذه غاية مجهولة. قال ولست حالة ولا استحالة كما يتوقف. اذا لم يجد دليلا ابتداء. نعم ماذا لو كان
امام مسألة ما وجد فيها الدليل ابتداء ماذا سيفعل؟ خلاص طالما اثبتنا التوقف مسلكا شرعيا ولا استحالة فلا حرج. نعم او كتعارض البينتين والتخيير رافع لحكم كل من الدليلين. والتخيير في الصور المذكورة قام دليله فلا
به ما لم يقم عليه يقول الامثلة التي خيرت فيها الشريعة وجدنا عليها دليلا وصورتنا ومسألتنا لا دليل عليها. الخامسة ليس للمجتهد ان يقول في مسألة قولين في وقت واحد عند الجمهور. نعم. وفعله الشافعي في مواضع منها. هذا بدهي ليس للمجتهد ان يقول
في مسألة واحدة قولين في وقت واحد. يعني يسأل عن مسألة فيقول يجوز لا يجوز يقول يجب او لا يجب او يقول فيها قولان طيب ماذا لو وجدنا اماما سئل عن مسألة فقال فيها قولان
اجب لو سئل احمد عن مسألة والشافعي فقال فيها قولان اذا يحتمل ها يحتمل التوقف ان يقول بدا لي فيها رأيان ولم يترجح لي شيء ويحتمل ان ينقل ان ينقل عن غيره. يقول كانه يقول للعلماء او للصحابة فيها قولان
فهذا لا يصح ابدا ان ان يحمل على ان مذهبه فيها قولان متناقضان في مسألة واحدة في وقت واحد. طيب ماذا لو وجدنا قوله لوجدنا القولين في وقتين مختلفين فهذا يمكن ان يكون اجتهادا قد اختلف فيؤخذ بالاخر منهما على ما سيأتي بعد قليل. نعم. ليس للمجتهدين. ليس للمجتهد ان يقول في مسألة
قولين في وقت واحد عند الجمهور. وفعله الشافعي في مواضع منها قوله في المسترسل من اللحية قولان في الوضوء يعني. نعم وجوب الغسل وعدمه هل يجب غسل المسترسل من اللحية مع الوجه في الوضوء
قولان وجوب الغسل وعدمه. قول الشافعي ها هنا بهذه الصياغة يشير الى انه قال بقولين في مسألة واحدة في وقت واحد نقل عن احمد رحمه الله ايضا كما نقله آآ بعض اصحابه في رواية ابي الحارث اذا اخرت المرأة الصلاة الى اخر وقتها
فحاضت قبل خروج الوقت ففيه قولان احد القولين لا قضاء عليها لان لها ان تؤخر الى اخر الوقت والقول الاخر ان الصلاة قد وجبت عليها بدخول الوقت فعليها القضاء. قال احمد في اخر الكلام وهو اعجب القولين الي. ايش فيهم كما قال في البداية فيها قولان
نعم لمن ثبت عنده من الصحابة مثلا او من اهل العلم. فاذا حتى الشافعي يمكن ان يحمل عليه. وسيأتيك توجيه كلام الشافعي بعد قليل. لنا لنا ان كانا فاسدين وعلم وعلم فالقول بهما حرام وعلم بماذا بفساد القولين. نعم. فالقول بهما حرام
فلا قول اصلا او احدهما كذلك او علم ان احد القولين فاسد فلا يجوز للمجتهد ان يحكيه. نعم. فلا قولين لا يوجد ايضا قولين في المسألة او صحيحين فالقول بهما محال. لاستلزامهما التضاد الكلي او الجزئي. وان لم يعلم
فليس عالما بحكم المسألة فلا قول له فيها فيلزمه التوقف او التأخير. وهو قول واحد لا قولين. نعم واحسن واحسن ما يعتذر به عن الشافعي انه تعارض عنده الدليلان فقال بمقتضاهما على شريطة الترجيح او او انه حكى
القولين عن غيره من اهل العلم. نعم. وما حكي عنه وعن غيره من القولين والروايتين ففي وقتين. ثم ان علم اخره فهو مذهبه كالناسخ. والا فكدليلين والا اذا ما علمنا القول الاخير منهما فنتعامل معهما
كانهما دليلين متعارضين ولا تاريخ يعني ينظر فقهاء المذهب في الترجيح بين هذين القولين لمعرفة ايهما يمثل مذهبه نعم. والا فكدليلين متعارضين ولا تاريخ. نعم. السادسة يجوز للعامي يجوز للعامي تقليد المجتهد
ولا يجوز ذلك لمجتهد اجتهد وظن الحكم اتفاقا فيهما. هاتان مسألتان محل اتفاق التالية محل خلاف. هل العامي يجوز ان يقلد مجتهد نعم باتفاق. هل المجتهد الذي اجتهد في المسألة ووصل فيها الى حكم هل يجوز ان يقلد غيره
لا اذا العامي يجوز ان يقلد المجتهد اتفاقا. والمجتهد الذي اجتهد في المسألة وظن الحكم لا يجوز تقليد غيره اتفاقا ما الصورة التي هي محل الخلاف الان بينهما مجتهد لم لم يظهر له قول في المسألة
هل هو كالعامي فيقلد غيره؟ ام كالمجتهد الذي وصل الى الحكم فلا يقلد؟ هو بينهما. ولهذا وقع فيه الخلاف. يجوز للعامي يجوز للعامية تقليد المجتهد. ولا يجوز ذلك لمجتهد اجتهد وظن الحكم اتفاقا فيهما في الصورتين. اما اما من لم يجتهد
ويمكنه ويمكنه معرفة الحكم بنفسه بالقوة القريبة من الفعل لاهلته للاجتهاد فلا يجوز له ايضا مطلقا. حتى هذا قال لا يجوز. ليش ما يجوز؟ عنده الاهل. لان عنده الالة التي تمكنه من الاجتهاد فلا يجوز تقليد غيره. ما معنى قوله مطلقا
يعني سواء كان الوقت قد ضاق به او الوقت متسع او كان ليعمل لنفسه او ليفتي غيره او يقلد من هو اعلم منه او يقلد الصحابة او غيره على التفصيل في الاقوال الاتية. خلافا للظاهرية. ما قول الظاهرية اذا
ما ما قول الظاهرية اذا جواز التقليد مطلقا. وهذا خلاف اصل الظاهرية حتى الطوفي رحمه الله لما ساق هذا القول وذكره يقول يقول في الشرح قلت هذا عن الظاهرية لا اعلم الان من اين نقلته في المختصر
ولم اره في الروضة ولا احسبه الا وهما ممن نقلته عنه او في النسخة التي كان منها الاختصار فان الظاهرية اشد الناس في منع لغير ظواهر الشرع وهذا صحيح. فلا يصح نسبة هذا للظاهرية. نعم. وقيل وقيل يجوز مع ضيق الوقت يجوز ماذا
واجتهد الذي لم يجتهد ان يقلد غيره. نعم. وقيل ليعمل لا لا ليفتي. قيل يجوز اذا كان يريد ان يعمل لنفسه في مسألة لا ليفتي غيره. نعم وقيل لمن هو اعلم منه وقيل من الصحابة يجوز ان يقلد الصحابة دون غيرهم لنا لنا على ماذا؟ عدم عدم جواز
المجتهد لغيره مطلقا. لنا مجتهد فلا يقلد كما لو اجتهد وظن الحكم نعامله ومعاملة المجتهد الذي الذي اجتهد ووصل الى الحكم. نعم. ولانه ربما اعتقد خطأ غيره لو اجتهد فكيف يعمل بما يعتقد خطأه؟ نعم لو نعم له ان ينقل مذهب غيره للمستفتي ولا يفتي هو بتقليد احد. نعم. قالوا
قالوا قوله تعالى فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون وهذا لا يعلمون. كيف لا يعلم؟ وان كان مجتهدا لكنه الان في هذه المسألة ما اجتهد فيها فهو يدخل في قوله تعالى ان كنتم لا تعلمون لا تعلمون. نعم. اه واولو الامر منكم اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولي
امري منكم امر الله بطاعة اولي الامر وهم العلماء. نعم. واولي الامر منكم وهم العلماء. ولان الاصل جواز التقليد ترك في في من اجتهد لظهور الحق له بالفعل. فمن عداه على الاصل يعني عامله معاملة العوام. نعم. قلنا المراد بقوله تعالى فاسألوا
العامة ولا نسلم ولا نسلم انه لا يعلم بل يعلم بالقوة القريبة بخلاف الا ترى كيف يتردد الخلاف بين معاملته كالعامي او كالمجتهد الذين يقولون لا يجوز له الاجتهاد لا يجوز له التقليد يلحقونه بالمجتهد الذي وصل الى الحكم والذي يقولون يجوز له التقليد
يعاملونه كالعام ويتنازعونه في الادلة. هؤلاء يقولون يدخل في قوله فاسألوا اهل الذكر وهذا يقول لا لا يدخل فيهم وهكذا. نعم. واولو الامر وان سلم انهم العلماء فجوابه ما ذكر. ثم هو معارض بعموم فاعتبروا افلا يتدبرون القرآن
قوله لعلمه الذين يستنبطونه وهذا حث على الاستنباط والتدبر ترك في العامي لعدم اهليته ففي غيره على مقتضاه ووجه بقية التفاصيل ظاهر وجه بقية التفاصيل القول التي قال الاقوال التي قالت بالتفصيل
التي هي قالوا يجوز اذا ضاق به الوقت ولا يجوز اذا اتسع يجوز للعمل لا للفتوى يجوز اذا كان يقلد الصحابة. يقول ظاهر لانك عرفت المأخذ فتعرف ان تجيب ودليل ضعفها ودليل ضعفها عموم الدليل عموم الدليل في وجوب اجتهاده وتحريه وعدم جواز تقليده. نعم. السابعة
اذا نص المجتهد على حكم في مسألة لعلة بينها فمذهبه في كل مسألة وجدت فيها تلك العلة كمذهبه فيها. هذه مسألة اخر مسألة في المجتهد يقول اذا نص المجتهد على حكم في مسألة لعلة بينها هذي مسألة مهمة تنفع الفقهاء المتمذهبين
الذين ينتسبون الى مذهب امام وربما سموهم مجتهدي المذاهب يعني كيف تتعامل مع فتوى امام المذهب الشافعي مالك ابو حنيفة احمد ما السبيل الى التعامل؟ يقول في حالات اذا نص المجتهد على حكم في مسألة وبين علتها فمذهبه ها
نعم فمذهبه فمذهبه في كل مسألة وجدت فيها تلك العلة كمذهبه فيها. اذ الحكم يتبع العلة هذا يسمونه فقهاء المذاهب يسمونه التخريج او يسمونه النقل والتخريج. معناه ان تخرج مسألة سكت عنها الامام على مسألة
افتى فيها ان تخرج مسألة مسكوتة على مسألة افتى فيها الامام ايش معنى تخرجها عليها تعطيها حكمها هو قريب جدا من صورة القياس عندك مسألة تعتبرها هي الاصل التي تكلم فيها الامام افتى. ومسألة مسكوت عنها. وقد بين العلة في المسألة التي افتى فيها. ووجدنا العلة
تا في المسألة المسكوتة ماذا نفعل نعطيها نفس حكم المسألة التي تكلم فيها هو نفس تطبيق القياس الشرعي يسمونها التخريج الفقهي او يسمونه النقل والتخريج نقل الحكم وتخريج المسألة عليها
هذا اذا بين العلة طيب وان لم يبين وان لم يبين العلة فلا وان اشتبه اذ هو اثبات مذهب بالقياس لم يبين العلة فلا. ايش يعني فلا. لا يجوز. فلا نقل ولا تخريج. ليش
قال وان اشبهتها يعني وان اشتبهت الصورتين مع بعض. اذ هو اثبات مذهب بالقياس هذا واحد. ولجواز ظهور الفرق له عرض عليه هذا اشكال. يعني ربما لو عرض على الامام المسألتين لفرق بينهما. تدري هذا كله مبني على ايش
مبني على ما يسمى المذهب مذهب ابي حنيفة ما لك الشافعي احمد ما هو المذهب للمذهب عند الفقهاء اطلاقان حقيقي واصطلاحي المذهب حقيقة هو ما ينسب الى امام المذهب برواية منصوصة صحيحة عنه
يقال مذهب مالك اذا اطلق الاطلاق الحقيقي يعني نص على المسألة او افتى فيها او دونها كالشافعي في الام. هذا المذهب الحقيقي والمذهب اصطلاحا ما خرجه فقهاء المذهب من المسائل على قواعد امام المذهب. يعني الان اكبر كتاب في مذهب مالك ابي حنيفة
الشافعي احمد كم؟ خمس مجلدات ستة سبعة وفيها الاف المسائل. كل هذه تكلم فيها امام المذهب محال تكلم على قليل منها. طيب والباقي هذا لما اقول اه مذهب احمد كذا مذهب الشافعي هو ما تكلم في المسألة. فما معنى مذهب ما لك والشافعي واحمد في هذا؟ ايش معناه
هذا المذهب اصطلاحي يعني لو قدر ان الامام حي وادرك المسألة بخبرتنا بقواعده وطريقة استنباطه ومنهجه في جهاد نتصور انه لو كان حيا وعرضت عليه المسألة سيقول هذا وهذا من يفعله يفعله مجتهد المذاهب. وهم معروفون في كل مذهب المتبحرون العارفون بقواعد المذهب المتقنون فيه
اصحاب كل امام في كل طبقة من الطبقات. فيسمون هذا الصنيع نقل وتخريج. فهنا الان هذا مسألة تحرير متى يصح لفقيه المذهب ان يخرج على مسألة امامه عندك مراتب. المرتبة الاولى ما هي؟ المسألة
التي نص على علتها المرتبة الثانية اللي اقل منها مسألة مشابهة ولم يبين علتها. المسألة المرتبة الثالثة صورة ابعد ها. ولو نص في مسألتين مشتبهتين على حكمين مختلفين لم يجز ان يجعل فيهما روايتان بالنقل والتخريج كما لو سكت عن احداهما واولى. فهمت؟ الان صورة بالعكس مسألتين مختلفتين
نص في كل حكم على النص في كل مسألة لحكم مختلف لكن بدا لنا تشابها بين المسألتين فيجوز ان تنقل حكم كل مسألة الى الاخرى تخريجا فتكون في كل واحدة روايتان. واحدة منصوصة وواحدة تخريج
خذ مثالا في هذا يعني انقل حتى عن عن الامام احمد وغيره رحمه الله يقول في ستر العورة وسيأتي بعد قليل اه من لم يجد الا ثوبا نجسا صلى فيه واعاد نص عليه. هذه الرواية منصوص عن احمد
ركز معي من لم يجد الا ثوبا نجسا صلى فيه واعاد. طيب ونص فيمن حبز في موضع نجس فصلى انه لا يعيد طيب طهارة المكان وطهارة الثوب شرط من صحة الصلاة ازالة النجاسة من البدن والثوب والمكان. فهذا نجاسة ثوب ونجاسة مكان
في وحدة قال لا يعيد في الثانية قال يعيد. تعال لكل واحدة وتراها مشتبهتين وشرط من شروط صحة الصلاة. والمأخذ واحد ستقول تخرج في كل المسألة رواية اخرى فيتحصل في كل مسألة روايتين. احداهما منصوصة والثانية نقلا وتخريجا. هل هذا يسوق؟ قال عندك هنا وان نص في مسألتين
مشتبهتين على حكمين مختلفين ها لم يجز ان يجعل فيهما روايتان بالنقل والتخريج. كما لو سكت عن احداهما اه واولى. قبل قليل قلنا لو سكت عن واحدة تشبهها وقلنا ما يجوز ان نعدي الحكم لجواز انه لو عرضت عليه لفرق بين المسألتين
ينص على حكمين مختلفين اولى بالمنع. فهمت؟ ومع ذلك ايش يقول؟ والاولى. والاولى جواز ذلك بعد الجد والبحث من اهله اذ خفاء الفرق مع ذلك وان دق ممتنع عادة. وعليه صنيع فقهاء المذاهب. يخرجون على قواعد امام المذهب وبالتالي سيكونون في بعض
المنصوص كذا ويجوز فيها بالتخريج رواية اخرى او يقول فيهما روايتان وعليك ان تنتبه في اصطلاحاتهم لما يعبرون عن الرواية المنصوصة بقوله عنه او نص واذا خرجوا يقول مثلا تخريجا او حكاه الاصحاب او قول او وجه فقولهم قول او وجه هذا يشير الى صنيع
حاب التخريج على قواعد امام المذهب نعم وقد وقع في مذهبنا فقال في المحرر ومن لم يجد الا ثوبا نجسا صلى فيه واعاد نص عليه ونص عليه ونص فيمن حبس في موضع نجس فصلى انه لا يعيد. فيتخرج فيهما روايتان. وذكر مثل ذلك في الوصايا والقذف
في الوصايا والقذف مسألتين اسمعهما. قال من وجدت له وصية بخطه عمل بها. نص عليه ونص فيمن كتب وصيته وختمها وقال اشهدوا بما فيها انه لا يصح فتخرج المسألتان على روايتين. قال في القذف من قال لامرأته هي زانية
فقالت بك زنيت سقط عنه حقها بتصديقها سقط عنه حقها لما قال يا زانية هذا قذف لما قالت بك زنيت قالت سقط عنه حقها بتصديقها يعني كأنها صدقت وخرجت الكلام على ما حصل بينهما من عشرة
ولم تكن قاذفة له. لما قالت بك زنيت لم تكن قاذفة له لانها تتكلم عن نسبة الزنا الى نفسها واتى هو تبعا في الكلام. طيب ونص فيمن قال لزوجته زنا بك فلان انه قاذف لهما
لها وله لها اصلا وله تبعا. طيب هي لما قالت بك زنيت؟ ما اعتبرنا هذا قذفا له لا اصلا ولا تبعا. خلاص؟ فتخرج المسألتان على روايتين وجه والشبه كذا ويفرق بينهما بوجه اخر. نعم. ومثله في مذهب الشافعي كثير. ثم تخريجه قد يقبل تقريرا نصين
قد لا يقبل يعني قد يقبل التخريج ان تفرق بين الصورتين فتستقل كل صورة بحكم لا تقبل تخريج الاخرى عليها وقد لا يقبل. يعني كما في القذف الان اظن لاحظتم فرق بين قولها بك زنيت وبين قوله لها زنا بك فلان. تستطيع ان تقيم تفريقا. هذا معنى تقرير النصين ان تجعل كل نص
في مسألة الامام في محلها لا تعديها تخريجا. وقد يصعب كما في الوصايا. مسألة الوصايا شديدة الشبه. هذا معنى قوله قد يقبل التخريج تقرير النصين وقد لا يقبل نعم واذا نص واذا نص على حكمين مختلفين في مسألة فمذهبه اخرهما ان علم التاريخ واضح هذا اذا تأخر احد القولين فهو مذهب
الامام كتناسق اخبار الشارع والا فاشبههما باصوله وقواعد مذهبه واقربهما الى الدليل الشرعي بشأني والا اذا ما عرفنا المسألة القول الاخير له من الامام فاننا نحاول ان نرى الاقرب من المسألتين الى قواعد مذهبه
اصوله نعم وقيل كلاهما مذهب له اذ لا ينقض الاجتهاد بالاجتهاد. فان اريد ظاهره فممنوع. ايش اريد ظاهره؟ ان يكون القولان قيظان مذهبا للامام ممنوع. نعم. وان اريد ان ما عمل بالاول لا لا ينقض فليس مما نحن فيه. نعم هذا واضح. اذا
قيل احد الناس بالقول الاول للامام ولم يتبين له ان القول الاول منهما ثم ترجح عندنا ان القول الاخر هو الاقرب الى مذهبه لن ننقض حكما بني على القول الاول لانا اخذناه باجتهاد
ثم يبطل بما لو صرح برجوعه عنه فكيف يجعل مذهبا له مع تصريحه باعتقاد بطلانه؟ ولو خالع مجتهد زوجته ثلاث مرار يعتقد الخلع فسخا ثم تغير اجتهاده فاعتقده طلاقا. لزمه فراقها. لو ان مجتهدا والصورة
مفترضة في كونه مجتهدا خالع زوجته ثلاث مرات يعتقد الخلع فسخا. يعني لا يعتبر الخلع تطليقة وبالتالي مرة ومرتين وثلاثة لا تحسب لا تحسبوا من الطلاق شيئا ثم تغير اجتهاده ورأى ان الخلع
طلاق وان كل خلع بتطليقة. وقد مضى عليه ثلاثة مرات خلع يعني يعني ثلاث تطبيقات يقول لزمه فراقها لانه مجتهد ولو تغير اجتهاده فيما بعد يلزمه المصير الى ما استقر عليه اجتهاده
نعم ولو حكم ولو حكم بصحة نكاح مختلف فيه. مختلف فيه حاكم ثم تغير اجتهاده لم ينقض. شفت الفرق؟ لو ان تهج نفسه لو ان المجتهد نفسه تغير اجتهاده يصير مع تغير اجتهاده ويلزمه. لكن لو ان عاميا حكم له حاكم بصحة نكاح
تلف فيه كنكاح بلا ولي. نكاح بلا شهود ونحوه ومجتهد حاكم افتى وحكم بصحة نكاحه. ثم تغير اجتهاد الحاكم وصار يرى ان النكحبلة والباطل. سنبطل النكاح ذاك المسكين لا لا يبطل قال رحمه الله ولو حكم بصحة نكاح مختلف فيه حاكم ثم تغير اجتهاده لم ينقض ليش؟ قال للزوم التسلسل
بنقضي النقض واضطراب الاحكام. اذا هذا لا ينتهي ولن يقف. سنجعل احكام الناس فوضى وحاكم يجتهد وقاضي يختلف اجتهاده. سنجعل حياة الناس توامة واحكامهم متعرضة للنقض بين حكم واخر. ولو نكح مقلد
وهل هناك مقلدا بفتوى مجتهد ثم تغير اجتهاده فالظاهر لا يلزمه فراقها اذ عمله بالفتية بالفتية جرى مجرى حكم الحاكم. والله اعلم. نعم يقول رحمه الله ولو حكم بصحة نكاح قال رحمه الله ولو نكح مقلد بفتوى مجتهد ثم تغير اجتهاده فالظاهر لا يلزمه فراقها. اذ عمله
بالفتيا جرى مجرى حكم الحاكم فرق بين الحكم وبين الفتوى الحكم ملزم والفتوى ليست ملزمة فلو نكح بفتوى ثم تغير الاجتهاد فالظاهر ايضا لا يلزمه. مع ان الفتية اقل درجة من
حكم لكن هنا يقول عمله بالفتية جرى مجرى حكم الحاكم والله اعلم بقي التقليد فيه مسألتان فان رأيتم اخذناها الان وان رأيتم اجلناها لمجلس الغد مع الترتيب والترجيح طيب نواصل عشر دقائق ان شاء الله نعم التقليل التقليد لغة جعل شيء في العنق محيطا به والشيء والشيء قلادة والشيء يعني
فعل الشيء قلادة وجعلوا شيء والشيء المذكور في التعريف هو القلادة وشرعا قبول قول الغير من غير حجة. قبول قول الغير من غير حجة. لو قال قبول قول الغير وسكت الا يسمى تقليدا
بلى قال من غير حجة حتى يخرج قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم فان قوله في نفسه حجة. نعم كأن المقلد يطوق المجتهد يطوق المجتهد اثم ما غشه به في دينه وكتمه عنه من علمه اخذا من قوله تعالى
الزمناه طائره في عنقه على جهة الاستعارة. ويبدو لي انه له معنى اخر وجه تشبيه اخر كأن المقلد جعل قول المجتهد قلادة في في عنقه فجعل يتبعه ويعطيه رقبته فيتبعه اينما سار به يمينا او شمالا وجوبا او تحريما وهذا لعله اقرب والله اعلم
وليس قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم تقليدا. اذ هو حجة في نفسه. ولهذا اضاف في التعريف من غير حجة. نعم ويجوز التقليد في الفروع اجماع خلافا لبعض القدرية
لنا الاجماع على عدم تكليف العامة ذلك. على عدم تكليف العامة ماذا الاجتهاد ما احد يكلف العامة الاجتهاد. نعم. ولان المخطئ فيها مثاب فلا محذور قالوا الواجب العلم او ما امكن من الظن والحاصل منه بالاجتهاد اكثر. هذا قول عجيب يعني ان يلزم العامة بالاجتهاد. قال لان الواجب في الشريعة العلم فان لم يمكن العلم فما
امكن من الظن وظنوا الشخص باجتهاده لنفسه اعلى درجة ها من اخذه قول غيره كلاهما ظن طيب لكن المشكلة ان العامي لا يقوى حتى على ظن نفسه فلا سبيل له الى الاجتهاد. قلنا قلنا فاسد
كبار مر بك في قوادح قياس الدرس الماظي فساد الاعتبار ما هو مخالفة النص والاجماع. ولذلك قال فاسد الاعتبار لمخالفته النص والاجماع. اين النص يقول الله فاسألوا اهل الذكر وانتم تقولون لا بل يجتهد
اذا هذا تقرير فاسد الاعتبار. في الحديث صاحب الشجة قال هلا سألوا اذ لم يعلموا فانما شفاء العي السؤال فارشد عليه الصلاة والسلام الى ما كان ينبغي لو ان يفعله وهو السؤال
نعم قلنا فاسد الاعتبار لمخالفته النص والاجماع. ثم تكليفهم الاجتهاد يبطل المعايشة من؟ العوام. كيف تكليفهم يبطلوا المعايش يوجب خراب الدنيا ما عاد تلقى لا حداد ولا نجار ولا خباز ولا من يصلح سيارتك الجميع فين
في المعاهد والحلقات وزاحموكم في كل مكان لكن الله عز وجل اراد ان يكون الناس ان يتخذ بعضهم بعضا سخريا يعني هذا تقرير نظري عقلي لو الزمنا الجميع بالاجتهاد لعطلت المعاش وخربت البلاد. نعم
ثم تكليفهم الاجتهاد يبطل المعايش ويوجب خراب الدنيا في طلب اهليته ولعل اكثرهم لا يدركها فتتعطل الاحكام بالكلية. فلا هو جلس في منجرته ومخبزه ومزرعته ولا هو حصل درجة الاجتهاد. فضاعت الدنيا نعم
ولا تقليد في من علم كونه من الدين ضرورة كالاركان الخمسة لاشتراك الكلي فيه ولا في الاحكام الاصولية الجمل الواضحة المعلومة لن اقف عندها نعم ولا في الاحكام الاصولية ولا في الاحكام الاصولية الكلية كمعرفة الله تعالى ووحدانيته
وصحة الرسالة ونحوها لظهور ادلتها في نفس كل عاقل وان منع العامية ايه من التعبير عنها هذه يتعلمها مسلم ولا يقلد فيها غيره يثبت عنده تلك الكليات الكبرى كما مثل لك. نعم. ولان المقلد ان علم خطأ من قلده
لم يجز ان يقلده او اصابته فبما علمها ان كان لتقليده اخر فالكلام فيه كالاول او باجتهاده فيه فليجتهد في المطلوب وليلغي واستطاع التقليد. طيب ابقى السؤال هل في هذه القضايا العقدية الاصول الكلية يصل اليها باجتهاد اثبات وجود الله وتقرير النبوات والايمان بالاركان الستة تقول لا يجوز له التقرير. طيب من اين
اين يحصل الايمان فيها هل المطلوب ان يحصلها بالنظر والاستدلال؟ الجواب لا. لكن الله عز وجل جعل في هذه القواعد الكليات في العقائد ادلة فطرية وادلة ضروري يعني لا تحتاج الى نظر واستدلال. جعل في اثبات وجوده جل جلاله وادلة الكون
الخلق الشواهد الاعتبارات كلها ادلة عقلية كذلك النبوة كذلك قضايا البعث والمسلم بادنى درجات التعلم فيما او من عقيدة الاسلام تستقر عنده تلك المعاني نعم وفي هذه المسألة وفي هذه المسألة اشكال اذ العامي لا يستقل بدرك الدليل العقلي والفرق بينه وبين الشبهة لاشتباههما
لا سيما في زماننا هذا مع مع تفرق الاراء وكثرة الاهواء بل نحارير بل نحارير المتكلمين لا يستقلون بذلك. الحرير جمع نحرير وهو العالم البارز الكبير كما يقال فحل في العلم او
جبل فيه ونحو ذلك نعم فاذا منع من التقليد لزم الا يعتقد شيئا. فالاشبه اذا الا اثم على من اخطأ في حكم في حكم اعتقادي غير ضروري غير ضروري مجتهد او عم لا
فالاشبه اذا اللا اثم على من اخطأ في حكم اعتقادي غير ضروري. ايش يعني غير ضروري النظري الذي يتوقف على نظر واستدلال فاذا اخطأ فلا اثم سواء كان مجتهدا او عاميا ولهذا قال مجتهد او عامي
هذا بدل من قوله على من اخطأ بدل من قوله من. نعم. فالاشبه اذا الا اثم على من اخطأ في حكم اعتقاد غير ضروري مجتهد عوى او عامي. مع الجد والاجتهاد بحسب الامكان مع ترك العناد
وفيه احتراز مما يلزم الجاحظ اذ اكثر مخالفي الملة عاندوا ومنهم من لم يستفرغ وسعه في الاجتهاد فيأثمون على هذا. نعم. وان الكفر انكار ما علم كونه من الدين وهو مقتضى كلام الشيخ ابي محمد في رسالته
اذ لم يكفر احد من المبتدعة غير المعاندين ومنكري ومنكري الضروريات. بقصدهم الحق مع استفهام طريقهم امر اخر ان الكفر لا يلزم حتى في الامور الواضحات اذا قامت الشبه عند اصحابها الا اذا اجتمعت الشروط وانتفت الموانع
اجتماع الشروط قيام الحجة بلوغها فهمها انتفاء الموانع من جهل او اكراه او تأويل. نعم ثم هنا مسألتان احداهما ان العامية يقلد من علم او ظن اهليته او ظن اهليته للاجتهاد بطريق ما دون من عرفه بالجهل اتفاقا فيهما. اما من جهل
ثم هنا مسألتان احداهما ان العامية يقلد من علم او ظن اهليته للاجتهاد بطريق ما دون من عرفه بالجهل اتفاقا فيهما. اما من جهل حاله فلا يقلده ايضا خلافا لقوم. العامي امامه ثلاث احتمالات
ان يعلم علم المفتي او العالم او يعلم جهله او يجهل حاله فمسألتان محل الاتفاق ما هما ان يسأل من علم علمه وان يترك من علم جهله فماذا بقي قال رحمه الله العامي يقلد من علم او ظن اهليته للاجتهاد بطريق ما هذي واحدة. دون من عرفه بالجهل اتفاقا فيهما. بقي
اما من جهل حاله طيب يقلد هؤلاء يقلده؟ قال لا يقلده ايضا خلافا لقوم. نعم لنا غالب الناس غير مجتهد فاحتمال الاهلية مرجوع ولانما الجهل فهل الغالب في الظن ان هذا المجهول امامه عالم او غير عالم؟ قال قال طبق حكم الاصل. ما الاصل في الناس؟ الاجتهاد والاهلية او الاصل عدم الاجتهاد والاهلية
هذا هو الاكثر فهم بالراجح هكذا ولان من وجب ولان من وجب قبول قوله وجب معرفة حاله كالنبي بالمعجز والشاهد والرأي والراوي بالتعديل قالوا العادة ان من دخل بلدا لا يسأل عن علم من يستفتيه عن العلم من يستفتيه
لا يسأل عن علم من يستفتيه ولا عدالته. قالوا العادة ان من دخل بلدا ولا يعرف عالمه ومتعلمه فيقصد من قصده الناس بالعلم ولا يسأل عن درجة علمه ولا عن اهليته. لكن ها هنا قرينة ما هي
نعم سؤال الناس له تصدير اهل البلد له. فهذا ليس تجهيلا بل تعرف متى التجهيل؟ اذا قدم دخل بلدا فسأل من لقيه في الطريق سأل حارس المسجد وبوابه وسأل سائق السيارة وجعل يستفتيه في احكام دينه. هذا الجهل الذي لا يعذر فيه. يجهل حال هذا الرجل الذي
المثل هذا لا تبرأ الذمة بسؤاله ولا باخذ الفتوى عنه قلنا العادة ليست حجة على الدليل لجواز مخالفتها اياه. ثم وجوب السؤال عن علمه ملتزم والعدالة اصلية في كل مسلم بخلاف العلم. نعم العدالة موجودة لكن العلم ليس اصلا
العدالة الاصل في المسلم لكن العلم ليس كذلك الثانية يكفي يكفي المقلد سؤال بعض مجتهدي البلد وفي وجوب وفي وجوب تأخير الافضل قولان يعني يوجد في البلد اكثر من عالم فما الواجب على العامي
سؤال اي احد او يجب ان يتخير الافضل علما ودينا وصلاحا وتقوى قال فيه قولان النافي النافي ايش يعني النافي الذي ينفي تخير الافضل ويقول يجوز ان يسأل اي احد
صافي اجماع الصحابة هذا قوله او دليله اجماع الصحابة اجماع الصحابة على تسويق سؤال مقلديهم الفاضل والمفضول ولان الفضل قدر مشترك فلا عبرة بخاصية الافضلية المثبت الظن الحاصل من قول الافضل اغلب. لا شك ان محل اتفاق متى كان السؤال للافضل علما ودينا
فهو اولى. اما يجب لا لا يجب بدليل قصد الصحابة بعض قصد التابعين بعض الصحابة وسؤالهم مع وجود من هو اعلم وافضل ولم يمنعوا ذلك ولم يرفضوه. نعم فان سألهما فاختلفا عليه فهل يلزمه متابعة الافضل في علمه ودينه؟ كالمجتهد يتعارض عنده دليلان او يتخير فيه خلاف
قول بالتخيير جاء وسألهما فوجدا جوابين مختلفين. ما موقفه الان هل يتخير باعتبار القولين صدرا عن اهلين مجتهدين عالمين وكلاهما له وجهته ومأخذه او هنا يتحرى ايضا سيكون في المسألة خلاف فيه خلاف
الاول الاول ما هو؟ يلزمه متابعة الافضل. ما الافضلية في العلم والديانة كيف يعرفها؟ نعم ويعرف الافضل بالاخبار واذعان المفضول له وتقديمه ونحوه من الامارات من الامارات المفيدة للظن فان استويا عنده اتبع ايهما شاء
وقيل الاشد اذ الحق ثقيل مريء والباطل خفيف وبي وقيل الاخف لقوله تعالى يريد الله بكم اليسر ما جعل عليكم في الدين من حرج لا ضرر بعثت بالحنفية السمحة السهلة. طيب
اذا اختلف عليه قول المجتهدين قيل يختار الافضل والاعلم وقيل بل يتخير. طيب اذا جئنا وقلنا يتخير اعلم والافضل فاستوي عنده قال هذا عالم وهذا عالم وجاء يبحث عن عوامل تفضيل وجدهما مستويين. السؤال ماذا يعمل
كلاهما شيخ عالم فقيه مقدم في البلد كلاهما امام وخطيب في الجامع كلاهما مفت كلاهما كذا فاحتارا في تخيل لا علما ولا ديانة استوي عنده من هذه الوجوه قال هنا اما ان يتخير لان الترجيح
قد اغلق امامه واما ان يأخذ الاشد احتياطا واما ان يأخذ الاخف ترخصا لان الشريعة بنيت على اليسر هذه اقوال كما ترى بيذكروا اهل العلم ببيان المأخذ للعامي ما الذي يستلزمه شرعا ما الذي تبرأ به ذمته؟ الاولى كما ترى ان الايسر على العامي الذي لا
لا يقارن بين الافضلية من وجوه كبيرة ان يتخير اذا استوى عنده العالمان. اما الاشد والاخف فهذا راجع الى ما يقوم بقلبه من والاحتياط او ما يقوم بحاله من المشقة وطلب الترخص فهذه كلها مآخذ يجوز ان يسلكها. نعم
ويحتمل ان يسقط لتعارضهما ويرجع الى غيرهما ان وجد. هذا الحقيقة ابعد عن العامي لان ان يترك القولين ويرجع الى ما قبل السمع يعني الى البراءة الاصلية. انت تتكلم عن عامي. فمن اين له؟ ان يعرف حكم ما قبل السمع والبراءة الاصلية والنفي الاصلي
هذا هو تمام حديثنا عن الاجتهاد والتقليد. مجلس الغد ان شاء الله تعالى سنخصصه لخاتمة الكتابة