بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالدينا والسامعين قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى فصل بالاطلاق والتقييد في لفظ الصلاح والفساد. قال رحمه الله تعالى ومن هذا الباب لفظ الصلاح والفساد
فاذا اطلق الصلاح تناول جميع الخير وكذلك الفساد يتناول جميع الشر. كما تقدم في في اسم الصالح وكذلك اسم المصلح والمفسد. قال قال تعالى في قصة موسى اتريد ان تقتلني كما قتلت نفسا بالامس؟ ان تريد الا ان تكون جبارا في الارض وما تريد ان تكون من المصلحين. قال موسى لاخيه هارون
اخلفني في قومي واصلح ولا تتبع سبيل المفسدين. قال تعالى واذا قيل لهم لا تفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون. الا انهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون والضمير عائد على المنافقين في قوله ومن الناس من يقول امنا بالله وباليوم الاخر وما هم بمؤمنين. وهذا وهذا مطلق يتناول من كان على عهد النبي صلى
الله عليه وسلم ومن سيكون بعدهم. ولهذا قال سلمان الفارسي انه عنا بهذه الاية قوما لم يكونوا خلقوا حين نزولها وكذا قال السدي عن اشياخه الفساد الكفر والمعاصي. وعن مجاهد ترك امتثال الاوامر واجتناب النواهي. والقولان معناهما واحد. وعن ابن عباس رضي الله
طبعا هما الكفر وهذا معنى قول من قال النفاق الذي صافوا به الكفار واطلعوهم على على اسرار المؤمنين. وعن ابي العالية ومقاتل العمل بالمعاصي وهذا ايضا عام كالاولين. وقولهم انما نحن مصلحون فسر بانكار ما اقروا به. فسر بانكار ما اقروا به
اي ان انما نفعل ما امرنا به الرسول. وفسر بان الذي نفعله صلح. ونقصد به الصلاح. وكلا القولين يروى عن ابن عباس وكلاهما حق. فانهم يقولون هذا وهذا. يقولون الاول لمن لم يطلع على بواطنهم. ويقولون الثاني لانفسهم ولمن اطلع على بواطنهم. لكن الثاني يتناول الاول
فان من جملة افعالهم اصرار اصرار خلاف ما يظهرون. وهم يرون هذا صلاحا. قال مجاهد ارادوا ان مصافاة الكفار صلاح لا فساد. وعن ان فعلنا هذا هو الصلاح. وتصديق محمد فساد. وقيل ارادوا ان هذا صلاح في الدنيا. فان الدولة ان كانت للنبي صلى الله عليه وسلم فقد امنوا
متابعتك. وان كانت الكفار فقد امنوهم بمصافاتهم. ولاجل قولين قيل في قولي الا انهم هم المفسدون. ولكن لا يشعرون. اي لا يشعرون ان ما فساد لا صلاح وقيل لا يشعرون ان الله ان الله يطلع نبيه على فسادهم. والقول الاول يتناول الثاني. فهو المراد كما يدل عليه لفظ الاية
وقال تعالى ان ولي الله الذي نزل الكتاب وهو يتولى الصالحين. فقال قال موسى ما جئتم به السحر ان الله سيبطله ان الله لا يصلح عمل المفسدين فقال يوسف توفني مسلما والحقني بالصالحين. وقد وقد يقرن احدهما بما هو اخص منه كقوله واذا تولى سعى في الارض ليفسد
فيها ويهلك الحرث والنسل والله لا يحب الفساد. قيل بالكفر وقيل بالظلم وكلاهما صحيح. قال تعالى تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الارض ولا فسادا. وقد تقدم قوله تعالى ان فرعون علا في الارض وجعل اهلها شيعا. يستضعف طائفة منهم يذبح ابنائهم ويستحيي نساءهم. انه كان من المفسدين
قال تعالى من اجل ذلك كتبنا على بني اسرائيل انهم من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعا. وقتل النفس من جملة الفساد لكن الحق بالقتل للولي المقتول. وفي الردة والمحاربة والزنا الحق فيها لعموم الناس. ولهذا يقول هو حق لله. ولهذا لا يعفى عن هذا كما يعفى عن
لان فساده عام. قال تعالى انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا. ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف. او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الاخرة عذاب عظيم. ولهم في الاخرة عذاب عظيم. قيل سبب نزول هذه الاية العرونيون الذين ارتدوا وقتلوا واخذوا
وقيل سببه ناس معاهدون نقضوا العهد وحاربوا. وقيل المشركون فقد قرن بالمرتدين المحاربين وناقضي العهد المحاربين وبالمشركين المحاربين وجمهور السلف والخلف على انها تتناول قطاع الطريق من المسلمين والاية تتناول ذلك كله. ولهذا كان من تابع قبل القدرة
عليه من جميع هؤلاء فانهم فانه يسقط عنه حق حق الله تعالى. وكذلك قرن الصلاح والاصلاح بالايمان في مواضع كثيرة في قوله تعالى ان الذين امنوا وعملوا الصالحات. فمن امن واصلح فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون. ومعلوم ان الايمان افضل الاصلاح وافضل العمل الصالح. كما جاء في الحديث الصحيح انه قيل يا
رسول الله اي الاعمال افضل؟ قال ايمان بالله. وقال تعالى واني لغفار لمن تاب وامن وعمل صالحا ثم اهتدى. وقال الا من تاب وعمل صالحا فاولئك يدخلون الجنة. وقال الا من تاب وامن وعمل عملا صالحا فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات. وقال في القذف الا الذين
من بعد ذلك واصلحوا فان الله غفور رحيم. وقال في السارق ومن تاب من بعد ظلمه واصلح. فان الله يتوب عليه. وقال واللذان يأتيانه منكم فاذوهما فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما. ولهذا شرط الفقهاء في احد قوليهم في قبول شهادة القاذف ان يصلح. وقدروا ذلك بسنة. كما فعل عمر
صبيغ ابن عصي لما اجله سنة وبذلك اخذ احمد في توبة الداعي الى البدعة انه يؤجل سنة كما اجل كما اجل عمر صديق ابن عسر. الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه
اجمعين. اما بعد قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في تقريره لمسمى الالفاظ التي جاءت في الكتاب والسنة وان منها ما يأتي مطلقا ويأتي مقرونا بغيره. فمر بنا كثيرا من هذه
فمر بنا كثير من هذه الالفاظ وانت الى قوله رحمه الله تعالى ومن هذا الباب لفظ الصلاح والفساد. لفظ الصلاح والفساد جاء في مطلقة. وجاء الفساد ايضا في القرآن مطلقا. والصلاح اذا اطلق في كتاب الله عز وجل
جميع امور الصلاح. والفساد اذا اطلق ايضا دخل فيه جميع صور الفساد. فاذا اطلق الصلاح تناول جميع الخير اذا اطلق الصلاح تناول جميع الخير. وكذلك الفساد يتناول جميع الشر. كما سبق في اسم الصالح
واسم واسم المصلح واسم الفاسد واسم المفسد. فاذا قيل الصالح دخل فيه المؤمن والمسلم والمحسن يدخل في ذلك جميع من اتقى بالصلاح. واذا قيل الفاسد دخل فيه الكافر والفاجر والمنافق وهكذا. ثم اخذ يسوق
الادلة الدالة على هذا المعنى عندما ذكر قول موسى في مقص فيما قاله ربنا سبحانه وتعالى عن موسى اتريد ان تقتلني كما قتلت نفسا بالامس ان تريد الا ان تكون جبارا في الارض وما تريد ان تكون من مصلحين. هنا ذكر المصلح والمصلح هو
كل من دعا الى خير وعمل به. وقال موسى لاخيه هارون اخلفني في قومي واصلح ولا تتبع سبيل المفسدين فذكر المفسدين ايضا ويشمل في ذلك الكافر من دونه. وقال تعالى واذا قيلهم لا تفسدوا في الارض قالوا انما
نحن مصلحون الا انهم هم المفسدون لكن لا يشعرون. وهذه الاية وان كانت خاصة في المنافقين الا انها ايضا تشمل كل من ادعى الاصلاح وهو كاذب. وكل من ادعى الصلاح وهو كاذب. الا انه نزل
المنافقين خاصة لانهم كانوا يدعون الاصلاح وهم وهم فاسدون في انفسهم ومفسدون لغيرهم فقال تعالى من الناس من يقول امنا بالله وباليوم الاخر وما هم بمؤمنين. فهذه هي صفة المنافقين انهم يقولون امنا بالله
وبرسوله وامنا بالله وباليوم الاخر وما هم بمؤمنين يخادعون الله والذين امنوا وما يخدعون الا انفسهم وما يشعرون. فقال رحمه الله مطلق يتناول كل من كان على عهد النبي صلى الله عليه وسلم ومن سيكون بعدهم
ولذا قال سلمان الفارسي في هذه الاية لم يأت نزلت هذه الاية او انه عنا بهذه الاية اقواما لم يكونوا خلقوا بعد خلقوا حين نزولها. وكذا قال غير واحد كالسدي. قال عن الفساد الكفر والمعاصي. وعن
ترك الامتثال ترك امتثال الاوامر واجتناب النواهي. ولا شك ان الفساد يشمل ذلك كله فيشمل الكفر ويشمل المعاصي ويشمل ترك الاوامر واجتناب وترك اجتناب النواهي. من فسر الفساد بهذا فهو صحيح من فسرها الفساد بالاخر فهو صحيح وكما مر بنا في في اختلاف التنوع في التفسير انه اختلاف تنوع ليس
اختلاف تضاد وان هذا الاختلاف لا يضر وهو انه يفسر المعنى العام ببعض افراده او باخص اوصافه وهذا واسع هذا واسع فمن فسر الفساد بالكفر فهو صحيح ومن فسر بالمعاصي فهو صحيح ومن فسره بترك امتثال الاوامر وهو صحيح فكل هذا يشمله معنى
الفاسد والفساد. ولذا جاء ابن عباس انه قال هو الكفر. وقيل هو النفاق الذين صافوا به الكفار واطلعوا على اسرار المؤمنين. وقال والعالية العمل بالمعاصي وهذا كله صحيح. واما قول انما نحن مصلحون فسر بانكار ما اقروا به. انما نحن مصلحون
بانكار ما اقروا به اي انما نفعل ما امرنا به ما امر به الرسول وفسر بان الذي نفعله صلاح ونقصد به الصلاح وكلا القولين يروح عن ابن عباس. اذا انما نحن مصلحون اي فيما نخالف. نريد بهذا الاصلاح او يكون المعنى ان الذي نفعله
ونقصده نريده الصلاح وكلا القولين ذكرت عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه. فقال هنا فانهم يقولون هذا وهذا. يقولون الاول لمن لم يطلع على بواطنهم ويقولون الثاني لانفسهم ولم يطلع على بواطنهم
اي يقيل الاول لمن لم يعرف حالهم انما نحن مصلحون. نريد بذلك الاصلاح واننا نؤمن بمحمد ونصدقه وينكرون ما وصلوا به من الباطل ويقولون القول الثاني من وافقهم على كفرهم وضلالهم اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم
لكن اذ يقول هنا لكن الثاني يتناول الاول فان من جملة افعالهم اسرار خلاف ما يظهرون وهم يرون هذا صلاحا. قال مجاهد ارادوا ان مصاف الكفار ان مصافاة الكفار صلاح لا فساد
وعن السد ان فعلنا هذا هو الصلاح وتصديق محمد فساد. تعالوا نسأل الله العافية. وقيل ارادوا ان هذا صلاح في الدنيا فان الدولة ان كانت النبي صلى الله عليه وسلم
فقد قالوا متابعتي وان كانت الكفار فقد امنوا بمصافاتهم وهذا ما يقصده هذا ما يقصده المنافقون انما نريد انما نحن مصلحون نريد صلاح انفسنا وصلاح دنيانا فهم اذا ظهر الاسلام اظهروا الاسلام وان اظهروا الكفر اظهروا الكفر واظهروا للكفار مصافاتهم
لكي يأمنوهم اذا كانت الغلبة للكفار والمنافق وغلب الكفار والمشركين. ولاجل قولين قيل في قوله تعالى ان فانه المفسد ولكن لا يشعرون اي لا يشعرن ما فعلوه فساد. ولا شك ان ما فعله اعظم الفساد وما فعلوه هو فساد لانفسهم وفساد
ولا صلاح له فيه البتة. وهم لا يشعرون انهم بهذا الفعل الذي هو ردة وكفر من وكفر وخروج من الاسلام. انهم يلحقون في انفسهم الفساد المطلق فساد الدنيا وفساد الدين وخسارة الدنيا وخسارة الاخرة وهم لا يشعرون لانهم يظنون انهم بهذا
له ذكاء وانه دهاء وما علم هؤلاء الكفرة من المنافقين انهم افسدوا دينهم وافسدوا دنياهم. الى ان قال كما يدل على الحفظ الاية وقال تعالى ان ولي الله الذي نزل الكتاب وهو يتولى الصالحين. وقال موسى ما جئتم به السحر ان الله سيبطله
الله لا يصلح مال المفسدين وقال يوسف توفني مسلما والحقني بالصالحين. فهنا جاء الصلاح والاصلاح جاء مطلقا فيدخل في هذا اللفظ الصلاح المطلق يدخل فيه كل خير كل خير. وقد يقرن الصلاح بغيره كما قال تعالى
واذا تولى سعى في الارض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل والله لا يحب الفساد. اي اذا تولى بما انه يدعي الاصلاح اذا تولى في الارض ليفسد فيها فذكر الفساد وذكر اهلاك الحرث مع ان الفساد يشمل ايضا هلاك الحرث ويشمل ايضا افساد
الدنيا لكنه خص آآ قرن الفساد مع اهلاك الحرث والنسل ويدل هنا ان ان الفساد وان كان شاملا لاهلاك الحرث والنسل الا انه اريد به هنا انه يريد به هنا الكفر
الظلم والفسقى والكفر بالله عز وجل. فقيل هنا قيل قيل قيل بالكفر وقيل بالظلم وكلاهما صحيح ثم قال تعالى تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الارض ولا فسادا ولا شك ان العلو في الارض ايضا
من الفساد العلو في الارض من الفساد لكنه خصه بالذكر ويعقب الفساد يعقب الفساد ليكون معنى الفساد هنا المقرون انه هو الكفر او النفاق خاصة. ثم قال ايضا ان فرعون على في الارض وجعل اهلها شيعا يستضعف طائفة منهم. يذبح ابناءهم
تحيي نسائهم انه كانوا المفسدين. فذكر من صفاته الذبح والاستحياء. واخبر ربنا انه انه كان انه كان من المفسدين. ولا شك ان الافعال هي افعال المفسدين الا ان فساده اعم من ذلك واعظم فساده ادعائه الروبية وادعاء الالوهية وكفره بالله عز وجل
فقال هنا اه مثل قوله تعالى من اجل ذا كتبنا على بني اسرائيل ان من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعا. يلاحظ هنا ان الله
ذكر القتلى وذكر الفساد. ولا شك ان القتل داخل في الفساد ايضا. فاذا قرئ الفساد بغيره من امور الفساد ان الفساد هنا يكون نوعا خاصا من انواع الفساد فذكر ربنا انه كتب انه من قتل نفسا من غير نفس او فسادا في الارض ان القتل شيء وهذا لعظيمه خص بالذكر والفساد
يشمل غيره وان قيل ان الفساد يشمل القتل والريب فهو صحيح لكنه خص القتل هنا لعظيم ذنبه وان الفساد اذا قتل بغيره افاد معنى الغيرة المعلمي يأتي مطلقا. قال شيخ الاسلام وقتل النفس من جملة الفساد لكن الحق في القتل لولي
لا تلحق في القتل لولي المقتول وفي الردة والمحاربة والزنا الحق فيها نعوم الناس. ولهذا يقال قال هنا وقتل النفس من جملة الفساد لكن الحق في القتل الحق في القتل لولي المقتول. وفي الردة والمحاربة والزنا الحق فيها
الناس ولهذا يقال هو حق لله ولهذا لا يعفى عن هذا كما يعفى عن الاول فالذي يقتل النفس يعود حق القود لاولياء المقتول. لاولياء المقتول. بخلاف الفساد الذي يدخل فيه الزنا والردة
والكفر فان هذا حقه حق عام يتولاه يتولاه ولي امر المسلمين في قتل من فعل هذا الفساد. اما الفساد المخصص المقيد بقتل الانفس فهذا ان كان قتل نفس واحدة وقتلها آآ ظلما وعدوانا فان المرد في ذلك لاولياء المقتول ان شاءوا
طوعا وان شاء وان شاء قبل الدية وان شاء اخذوا آآ وانشاء القود. اما الزنا والردة والمحاربة لله ورسوله طوله فهذا الحق فيعود الى الله ولذا لا يوقن الا بالتوبة والزنا يقام عليه حده والرد ايضا يقام عليه حد
الردة وكذلك المحر وهي قتل قتل الناس وسرق اموالهم واخاف وقطع الطريق فهذا جزاؤه ان تقطع ايديهما رجل من خلاف ثم قال تعالى انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض
ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الاخرة عذاب عظيم ومراد شيخ الاسلام هنا ان يبين ان لفظ الصلاح ولفظ الفساد يأتي مطلقا ويأتي ويأتي مقرونا بغيره. فاذا جاء مطلقا شمل
جميع صور جميع صور الشرق وجميع الشر. واذا جاء مقيدا او جاء مقرونا مع غيره. دل على معنى خاص الى الفساد والذي قرن معه خرج من هذا لعظيم اهميته او لكبير اه ظرره وفساده. ثم قال رحمه
الله تعالى وكذلك قرض الصلاح والاصلاح بالايمان. لا شك ان الايمان يدخل فيه الاصلاح. والايمان يدخل فيه الصلاح والصلاح يدخل فيه الايمان والاصلاح يدخل فيه الايمان. فالصلاح اذا جاء في كتاب الله دخل فيه الايمان والاسلام مراتب الدين كلها ودخل
فيه الاحسان ايضا. واذا جاء الاصلاح فاعظم الاصلاح والايمان بالله. واعظم الاصلاح هو الاسلام لله عز وجل وتحقيق الاحسان ربنا. فهذا اذا جاء اذا جاء مطلقا. واما اذا جاء الايمان مقرونا بالاصلاح او الاصلاح مقرونا بالايمان او الصلاح مقرون بالايمان. افاد ان الصلاح
عمل يزيد على يكون له معنى خاص يكون له معنى خاص ويكون الايمان له معنى خاص كما ذكرنا اذا قرن الاسلام والايمان اذا قرن الايمان الايمان والتقوى اذا قرن الايمان والصلاة وما شابه ذلك فانه يكون لكل واحد منهما معنى يخصه كما قال تعالى ان الذين امنوا
الصالحات ذكر الايمان وذكر عمل الصالحات. فعمل الصالحات هو اخص اوصاف المؤمنين. وعمل الصالحات هو اعظم اركان الايمان الثلاثة كما قال تعالى فمن امن واصلح فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون. فذكر الايمان ولا شك ان الايمان يقتضي يقتضي
ويقتضي الصلاح ويقتضي ان يصلح الانسان بين الناس. فلما ذكر فمن امن اي امن بالله ورسوله واصلح فافاد ان الصلاح هنا وهو من الايمان كما قلنا في الاعمال الصغيرة من الايمان ايضا الاصلاح من الايمان لكنه خص بالذكر من باب من باب اهميته وعظيم منزلته. ومعلوم يقول
كيف تمنى الايمان افضل الاصلاح وافضل العمل الصالح كما جاء في الحديث الصحيح الذي رواه البخاري ومسلم انه قيل يا رسول الله اي العمل افضل؟ قال الايمان بالله ورسوله ثم ماذا؟ قال جهاد في سبيل الله. قيل ثم قال حج مبرور مع ان الايمان داخل مسمى الايمان. الجهاد داخل مسمى الايمان والحج داخل مسمى الايمان. لكن
لو خص الايمان بالله ورسوله ثم قال الجهاد ثم قال آآ الحج ليدل على عظيم هذه الاعمال الصالحة وانها من اشرف واخص اعمال المؤمنين ثم قال ايضا قوله تعالى الا من تاب وامن وعمل صالحا فاولئك يدخلون الجنة. ولا شك ان العمل الصالح يدخل
ايضا في الايمان وكما ذكرنا سابقا ان ذكر العمل الصالح مع الايمان لا يدل على المغايرة ولا يدل على ان الايمان خارج من مسمى الايمان وانما فيدل عند اهل السنة ان اعظم واخص وصف لاهل الايمان هو العمل الصالح. كما قال تعالى الا من تاب وامن وعمل عملا صالحا
فاولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات. وقال تعالى في القاذف او في القذف الا الذين تابوا في القبر الا الذين تابوا من بعد ذلك واصلحوا فان الله غفور رحيم. ولا شك ان
اطمأن التوبة من العمل الصالح وان التوبة من الصلاح ومع ذلك قارن بين التوبة وبين الاصلاح فافاد ان التوبة هو الندم والعزم على عدم العودة الى هذا القول واصلحوا اي اصلحوا ما افسدوا من هذا القذف ومن هذا المنكر الذي فعلوه بذكر من قذفوه بمحاسن اوصافه
مثل قوله تعالى من تاب من بعدي ظلمه واصلح اي تاب بعد ظلمه اقلع وندم وترك ثم اصلح اي استقام على دين الله وتوحيده واستقام على طاعة الله عز وجل
فان الله يتوب عليه. فهنا افاد الصلاح معنى غير المعنى الذي يراد به التوبة. وان كان اذا قلنا له اصلح حالك فان من اعظم ونحوه ان يتوب الى الله من اعظم الصلاح ان يستقيم على دين الله عز وجل. لكن حيث قراء التوبة مع الصلاح افاد التوبة معنا وافاد الصلاح معنى اخر
واللذان يأتيانها منكم فاذوهما فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما. تابا اي في الماضي وترك هذا الذنب وندم عليه وعزم على عدم العودة عليه واصلح مستقبلا ان يستقيم على دين الله عز وجل. ولو جاء ولو جاء اطلاق الصلاح وحده لشمل المعنيين. شمل التوبة
سابقة وشبه العمل الصالح مستقبلا. قال ولهذا شرط الفقهاء في احد في احد قولي في احد قوليهم في قبول شهادة القاذف ان يصلحا قدروا ذلك بسنة بمعنى يصلح ان يعني يقدد لك بسنة ان يبقى سنة كاملة لا يعرف منه شيء مثل من هذا القول يعني يترك
حتى تصلح توبته وتصدق توبته. وهذا قول بعض العلم. ثم قال وقدم ابصاره كما فعل عمر بصبيغ ابن عسل المرادي لما اجله سنة وقد امر عمرا لا يكلمه احد سنة كاملة لانه كان
شيئا من الشبهات فضربه عمر رضي الله تعالى عنه حتى ادبى حتى ادبى رأسه فهذا الفصل اذا هو شبيه بالفصول السابقة وان الالفاظ الشرعية اذا جاءت اذا جاءت مطلقة افادت معنا واذا جاءت مقرونة مع غيرها فاتت معنى اخر فيريد
الاسلام بمثل هذه التقريرات ان يبين ان دعوة المرجية ان الايمان يغاير العمل الصالح وان العمل الصالح ليس من الايمان بدعوى ان الله قرن بينهما قال هذه دعوة باطل فالله قرن بين اشياء كثيرة وقرن بين الفساد والظلم قارن بين القتل والفساد وقارن بين الفساد وهلك واهلاك الحرث والنسل
اهلاك الحرث والنسل داخل مسمى الفساد. ولا يقول قائل ان اهلاك الحرف ليس فسادا. وان قتل النفس ليس فسادا بل هو من اعظم فساد. ومع ذلك قرنه الله الفساد كذلك الصلاح من الايمان والله قرن من تاب قرن من امن عمل صالحا فافاد ان العمل الصالح يتعلق باعمال الجوارح
والايمان يتعلق باعمال القلوب والعمل الصالح ايضا من مسمى هو من الايمان وليس وليس مغاير الايمان كما هو مذهب اهل السنة خلافا للمرجئة ومن نحو من العمل الصالح ليس من الايمان وانما هو وانما هو خارج عن مهية الايمان. الايمان ماهيته عندنا قول القلب واعتقاده قول اللسان
وعمل الجوارح هذا ماهيته الايمان عندنا اما عند المرجئة فما هية الايمان عندهم اما المعرفة واما التصديق واما العمل فهو خارع ماهية الايمان وهذا قول وهذا قول باطل بل بل لا يعرف يعني كما مر كما ذكرنا سابقا ان الله لم يرتب الجزاء بالجنة على شيء الا بالعمل الصالح لم يرتب
جاء دخول الجنة الا بالعمل الصالح. ولم يأتي في كتاب الله عز وجل انه رتب الجزاء بدخول الجنة بالايمان وحده. وانما يرتبه دائما الذين وعملوا الصالحات ويذكروا الجزاء بما كنتم تعملون. هنيئا بما كنتم تعملون. وقد ذكرنا هذا المعنى فيما سبق. ثم سيأتي معنا في
الفصل القادم وهو ما يسمى انه يدخل الان في مضمون هذا الكتاب. يعني كل ما سبق انما هو من باب من باب المقدمات ليبين ان الامام كتاب الله انه يأتي مطلق ويأتي مقيد وانه لابد لطالب العلم ولمن يريد الحق ان ان ينظر الالفاظ في دلالاتها اذا جاءت مطلقة واذا
مقرونة وان ينزل المطلق على ما على ما يناسبه والمقرون ايضا على ما يناسبه ولا يضرب الالفاظ بعضها ببعضه يجعلها متغايرة لدعوى قال لها جاءت انها جاءت مترادفة او انها جاءت آآ يعني جاءت مترادفة او جاءت مقرونة
فهو يريد بهذا كله ان يبين ان الالفاظ الشرعية قد تأتي مطلقة وقد تأتي مقرونة ولا يدل آآ انها تكون مقرونة انها اذا جاءت اذا جاءت مطلقة وانما يكون في قرنها زيادة تخصيص او زيادة تشريف او زيادة معنى لا يكون لا يكون عند
الاطلاق نعم شكرا الى الذين تابوا واصلحوا بين يديكم يقصد وانت قلت انه اذا تاب واصلح نفسه لكن اذا كان اصلح ما افسد اذا اتابع اصلح ما الذي رجع الى الله عز وجل هذا تو يتعلق فيما فعل من الذنب واصلح هذا لفظ العام
يشمل اشياء كثيرة لا يشمل انا ما قلت اصلا يشمل اصل يشمل اشياء كثيرة يشمل انه استقام على دين الله وعلى طاعة الله واستمر على ترك المنكر الذي كان يفعله هذا صلاحه. فاذا كانت الاية نزلت في القاذف قاذف فهي من صلاحه الا يعود الى هذا
اذا كان مذنبا او عاصيا لله عز وجل من صلاحه ان لا يعود الى هذه الذنوب. وان يستمر في صلاح نفسه. عام تاب امن وعمل صالحا. فتوبته هنا ترك الذنب والاقلاع عنه. وايمانه هو يكون ان يكون ذلك احتسابا لله عز وجل
بذلك وجه الله سبحانه وتعالى وعمل صالحا اي لزم الاستقامة وطاعة الله عز وجل الى ان يلقى الله سبحانه وتعالى لان من لوازم التوبة ان لا يعود. والعمل الصالح هو
لوازم هو من لازم تلك التوبة انه يعمل صالحا ويستمر على طاعة الله سبحانه وتعالى. وبين اي بينت تتعلق بحسب المعصية يعني ماذا اذا اذا كان الانسان اني منافق فمن البيان ان يبين انه كان على ظلال وعلى خطأ وهذي من شروط التوبة اذا تاب الانسان وكان وكانت معصيته آآ اخفاء حق
او او اظهار او اظهار باطل فلا بد ان يبين من صدق توبته ان هذا الذي اظهره باطل. وان الدعوة التي يدعو اليها باطل وفاسدة فهذا معنى التبيين ان يبين والا لو تاب المبتدع ولم يبين لم تكن توبته صادقة لا بد ان تكون مع صدق توبته ان يبين ما كان
الباطن مثل كثير من الناس الان يتوب ولم يبين الفساد الذي عليه. لا بد ليس معنى ان ان يفضح نفسه. وليس معنى ان ان ان يشهد نفسه بذنوبه قلنا المعنى ان يبين ان ما كان يدعو اليه من الباطل انه باطل. وانما كان ينهى عنه الحق انه انه حق ويجب اتباعه
فالتبييض في القارف ان يقول لا ليست بزانية وانها شريفة عفيفة وانا اخطأت في ذلك هذا البيان البيان ايضا في غيره من الذنوب كل كله بحسب ذنبه الذي يحتاج ان يبينه المنافق المنافق اذا بين يبين انه كان على نفاق على ظلال وانه كان
ادعوا للفساد والرذيلة لان تاب الى الله عز وجل وان ما كان يدعو اليه باطل وما كان ينهى عنه هو الحق فيبين للناس الحق من الباطل كمل صح كمل. استغفر الله
قال رحمه الله تعالى فصل الرد على من قال اطلاق الايمان على الاعمال مجازا. قال رحمه الله فان قيل ما ذكر من من تنوع دلالة اللفظ بالاطلاق والثقيل في كلام الله
رسوله وكلام كل احد بين بين ظاهر لا يمكن دفعه لكن نقول دلالة لفظ الايمان على الاعمال مجاز فقوله صلى الله عليه وسلم الايمان عمره ستون او بضع وسبعون شعبة اعلاها قول لا اله الا الله وادناها اماطة الاذى عن الطريق مجاز. وقوله الايمان ان تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله الى اخره حقيقة
وهذا عمدة المرجئة والجهمية والكرامية وكل من لم يدخل الاعمال باسم الايمان. ونحن نجيب بجوابين احدهما كلام عام في لفظ والمجاز والثاني ما يختص بهذا الموضع فبتقرير ان يكون احدهما مجازا ما هو الحقيقة من ذلك من المجاز هل الحقيقة هو المطلق او المقيد او كلاهما حقيقة
حتى يعرف ان لفظ الايمان اذا اطلق على ماذا يحمل. فيقال اولا تقسيم الالفاظ الدالة على معانيها الى حقيقة ومجاز وتقسيم دلالاتها او المعاني يدل عليها ان استعمل لفظ الحقيقة والمجاز في المدلول او في الدلالة فان هذا كله قد يقع في كلام المتأخرين. ولكن المشهور ان الحقيقة والمجاز من عوارض الالفاظ
كل حال في هذا التقسيم هو اصطلاح حادث بعد انتظار القرون الثلاثة. لم يتكلم به احد من الصحابة ولا التابعين لهم باحسان. ولا احد من الائمة المشهورين في العلم كمالك والثوري والاوزاعي
وابي حنيفة والشافعي بل ولا تكلم به ائمة اللغة والنحو كالخليل وسيبغيه وابي عمرو ابن العلاء ونحوهم. واول من عرف انه تكلم بلفظ المجاز ابو عبيدة معمر ابن المثنى في كتابه ولكن لم يعني بالمجاز ما هو قسيم الحقيقة. وانما عنا بمجاز الاية ما يعبر به عن الاية
ولهذا من قال من الاصوليين الحسين البصري وامثاله انما تعرف الحقيقة من المجاز بطرق بطرق بطرق بطرق منها بطولك بطرق بطرق نص ائمة اللغة على ذلك من يقول هذا حقيقة وهذا مجاز فمن
بلا علم فانه ظن ان اهل اللغة قالوا هذا ولم يقل ذلك احد من اهل اللغة ولا من سلف الامة وعلمائها وانما هذا اصطلاح حادث والغالب انه كان من جهة المعتزلة ونحوه من المتكلمين. فانه لم يوجد هذا في كلام احد من اهل الفقه والاصول والتفسير والحديث ونحوه من السلف. وهذا الشافعي هو اول من جرد الكلام في اصول
لم يقسم هذا التقسيم ولا اتكلم بلفظ الحقيقة والمجاز وكذلك محمد ابن الحسن له في المسائل المبنية على العربية كلام معروف في الجامع الكبير وغيره. ولم يتكلم بلفظ الحقيقة والمجاز وكذلك سائر الائمة لم يوجد لفظ المجاز في كلام احد منهم لا الا في كلام احمد ابن حنبل. فانه قال في كتاب الرجعة الجهمية في قوله ان
نحن ونحو ذلك في القرآن هذا من مجاز اللغات. يقول الرجل انا سنعطيك انا سنفعل. فذكر ان هذا مجاز اللغة. وبهذا احتج على مذهبه من اصحاب من قال ان في القرآن مجازا كالقاضي ابي يعلى وابن عقيل وابي الخطاب وغيرهم واخرون من اصحابه منعوا ان يكون في القرآن مجازا كابي الحسن
الخرز وابي عبدالله بن حامد وابي الفاضل التميمي ابن ابي الحسن التميمي. وكذلك منعم ان يكون في القرآن مجاز محمد بن خويزن من المالكية ومنع منه داوود بن علي وابنه ابو بكر ومنذر بن سعيد البلوطي وصنف به مصنفا وحكى بعض الناس عن احمد في ذلك الروايتين
واما سائر الائمة فلم يقل احد منهم ولا من قدماء اصحاب احمد الا في القرآن مجازا. لا مالك ولا الشافعي ولا ابو ولا ابو حنيفة. فان تقسيم الالفاظ حقيقة ومجاز انما اشتهر في المئة الرابعة وظهرت اوائله في المئة الثالثة. وما علمته موجودا في المئة الثانية. اللهم الا ان يكون في اواخرها والذين انكروا ان يكون احمد
وغيره نطقوا بهذا التقسيم قالوا ان معنى قول احمد من مجاز اللغة اي مما يجوز في اللغة ان يقول الواحد العظيم الذي له اعوان. نحن فعلنا كذا ونفعل كذا ونحو ذلك. قالوا ولم وقالوا ولم يرد احمد بذلك ان اللفظ استعمل في غير ما وضع له. وقد انكر طائفة ان يكون
لا في القرآن ولا غيره كابي اسحاق الاسفرايين وقال المنازعون له النزاع معه لفظي فانه اذا سلم انه اذا قال فانه اذا سلم ان في اللغة لفظا مستعملا في غير ما وضع له لا يدل على معناه الا بقرينة. فهذا هو المجاز والا
لم يسمه مجازا. فيقول من ينصره ان الذين قسموا اللفظ حقيقة ومجازا قالوا الحقيقة هو اللفظ المستعمل المستعمل فيما وضع له هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له. كلفظ الاسد والحمار اذا اريد بهما البهيمة. او اريد بهما الشجاع والبريد. وهذا التقسيم والتحديد يستلزم ان يكون اللفظ
قد وضع اولا بمعنى ثم بعد ذلك قد يستعمل في موضعه. وقد يستعمل في غير موضعه. في موضعه. احسن الله اليك. قال ثم بعد ذلك قد يستعمل في موضوعه وقد يستعمل في غير موضوعه. ولهذا كان المشهور عند اهل التقسيم ان كل ما جاز فلابد له من حقيقة وليس لكل حقيقة مجاز. فاعترض عليهم
فاعترض عليهم بعض متأخريهم وقال اللفظ الموضوع قبل الاستعمال لا حقيقة ولا مجاز فاذا استعمل في غير موضوعه فهو مجاز لا حقيقة له وهذا كله انما يصح لو علم ان الالفاظ العربية وضعت اولا لمعاد. ثم بعد ذلك استعملت فيها فيكون لها وضع متقدم على الاستعمال
انما صح على قول من يجعل اللغات اصطلاحية فيدعي ان قوما من العقلاء اجتمعوا واصطلحوا على ان يسموا هذا بكذا وهذا بكذا ويجعل هذا عاما في جميع اللغات وهذا القول لا نعرف احدا من المسلمين قاله قبل ابي هاشم ابن الجبائي فانه ابا الحسن الاشعري كلاهما قرأ على ابي علي الجبائي لكن
الاشعري رجع عن مذهب المعتزلة وخالفه في القدر والوعيد وفي الاسماء والاحكام وفي صفات الله تعالى وبين وبين من تناقضهم وفساد قولهم ما هو معروف عنه فتنازع الاشعري وابو هاشم في مبدأ اللغات فقال ابو هاشم هي اصطلاحية وقال الاشعري هي توقيفية ثم خاض الناس بعدهما في هذه المسألة فقال اخرون
توقيفي وبعضها اصطلاحي وقال فريق رابع بالوقف. الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله. هنا قال رحمه الله تعالى فصل في الرد على من قال اطلاق الايمان على الاعمال مجاز. وهذا القول هو الذي يقوله الجهمية والمرجئة فانهم لما اثبتوا الايمان
وان حقيقته ما يتعلق بتصديق القلب قالوا ما جاء في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم من اطلاق الاعمال على من اطلاق ايمان على مسمى الاعمال قالوا هذا من المجاز. فانه يطلق عليه مجازا لا حقيقة كما يقال للشجاع اسد
اطلق عليه وصف الاسد مجازا لا حقيقة. فالاسد حقيقة هو في اه هذا الحيوان المتوحش. الذي له اربع قوائم وانما يطلق على غير من باب المجاز. قالوا كذلك هنا ان الايمان اذا اطلق في الحقيقة فيراد به التصديق يراد به التصديق
هذا محله القلب واذا اطلق على غيره من الاعمال او الاقوال فان هذا يكون من باب المجاز. هذه دعوة من دعوة عند المرجية فاذا يقول شيخ الاسلام فان قيل ما ذكر من تنوع دلالة اللفظ بالاطلاق والتقييد الان عندما قرر ان الالفاظ تتنوع
اذا جاءت مطلقة واذا جاءت مقيدة وانها في حالة اطلاق لها معنى وفي حالة التقييد لها معنى اخر آآ اجاب هؤلاء على هذا فقالوا ما جاء اطلاق الايمان على مسمى الاعمال فهو من باب المجاز فمن باب المجاز وليس من باب الحقيقة
ثم قال رحمه الله تعالى وكلام كل احد بين ظاهر لا يمكن دفعه لكن نقول يقول هذا كلام يقول هذه شبهة المرجية ما ذكر من تنوع دلافل اللفظ بالاطلاق والتقييد في كلام الله ورسوله وكلام كل احد بين ظاهر. لا يمكن رده ولا يمكن دفعه بل نسلم بهذا
نقول ان دلالة لفظ الايمان على الاعمال مجاز. وان ما جاء في قوله الايمان بضع وستون شعبة او وبضع وسبعون شعبة علاها قول لا اله الا الله وادناها اماطة الاذى عن الطريق فان وصف هذه الاعمال بالايمان هو من باب المجازة من باب الحقيقة ليس
من باب الحقيقة. وقوله الايمان ان تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله هو هو من باب الحقيقة. اذا تفسير الايمان بانه الايمان بالله وملائكته وكتب ورسله قالوا هذا هو الايمان الحقيقي. وان وصف الاعمال بالايمان هذا من المجاز. قال شيخ الاسلام وهذا
عمدة المرجئة والجهمية والكرامية وكل من لم يدخل الاعمال في الايمان. عمدتهم اذا قلت له الله وصف الاعمال ايمان قال هذا من باب المجاز هذا من باب المجاز وذاك وذلك ولذلك ولذلك هذا المجاز ردت به كثير من النصوص وكما قال ابن القيم الله تعالى
ذكر المجاز قال في صواعقه قال ولابد من كسب طاغوت المجاز لان بهذا الطاغوت طاغوت المجاز استطاع او حاول اعداء اهل السنة من المعطلة والجهمية ان يعطلوا صفات ربنا سبحانه وتعالى بدعوى المجاز. فاذا قيل لهم الله استوعب قالوا هل
المجاز الله انما آآ هذا هذا مجاز اذا قلنا الله يضحك قالوا هذا من باب المجاز اذا اي صفة وكل على حسبه الذي يثبت فقط الوجود المطلق فيما عدا ما ينفي ما عدا ذلك من الصفات يحمل جميع موارد من الصفات على المجازر. والذي يثبت اربع صفات من المعتزلة ومن من المعتزلة اربع وثمان. يرى
ان ما خالف هذه الثمانية يكون من باب المجاز. والذي يثبت سبعا كالاشاعر ومن نحى نحو او من يثبت عشرين صفة من الاشاعرة. يقول ان ما عدا هذه الصفات من باب المجاز يطلق
من باب المجاز بل بلغ لبعضهم انه جعل عبادة غير الله عز وجل ودعاء غير الله من الاموات الصالحين ان من باب من باب المجاز وانه اذا دعا الاولياء والصالحين لما يريد بذلك ربه وانما هذا من اه المجاز المرسل او من مما يجوز
بسم الله يجوز عندهم ولا شك ان هذا طاغوت عطلت به شرائع الاسلام وعطل به دين محمد صلى الله عليه وسلم و دخل به اعداء الاسلام على تعطيل كثير من النصوص ولو اردنا ان نعمل هذا هذا القول لما بقيت لنا شريعة وما بقي لنا دين فكل نص في كتاب الله اذا عملنا بهذه القائد انه
حقيقة وانما يراد المجاز حتى بالصلاة حتى في الصيام حتى الباطنية الان يأتون الى نصوص الشرائع فيقال ان الصلاة لا يراد بها الصلاة التي تفعلها انتم ما يراد بها حقيقة اخرى وكذلك الصيام يرى بحقيقة اخرى والحج يراد حتى قالوا للحج يراد به زيارة المشاهد والصيام هو تخلية النفوس من
الشهوات والصلاة بمعنى انهم جعلوا هذه العبارات ليست حقيقة وانما يراد بها انها مجاز وليست والحقيقة هم ما يعرفونه والمجاز ما يظنه عوام المسلمين. فقال شيخ الاسلام هنا والجواب على هؤلاء بجوابين. جواب العام وجواب خاص. جواب عام
وهو ان يرد على كل من قال بالمجاز ولفظ المجاز ومسألة المجاز مسألة آآ طويلة وقد ذكرها العلماء فرعوا لها اقاويل كثيرة. وخلاصة هذا القول خلاصة المجاز ان من يثبت المجاز من يثبت من اهل السنة فهم يتفقون ان المجاز لا يدخل
الصفات لا يدخل باب الصفات. واذا لم يدخل باب الصفات والصفات على حقيقتها فما بعد ذلك يكون من باب من باب التوسع في العبارة. لان ثمرة الخلاف اثبات المجاز هو تغيير الفاظ وتغيير حقائق الالفاظ. وتغيير ما ما ذكره ربنا سبحانه وتعالى في كتابه من اثبات اسمائه واثبات صفاته
فاذا كان من يثبت المجاز يثبت الاسماء والصفات ويثبت الايمان بماهيته الثلاث فلا اشكال فيما يعارضها فيه. اما اذا كان يزعم بهذا المجاز ان الايمان له حقيقة وله مجاز. وان حقيقته ما يتعلق بتصديق القلب. وان وان صفات الله لها حقيقة ولها مجاز. وان حقيقتها
هو على حسب ما يعتقدونه من اثبات ما يليق بالله. وان وان ما لا يثبت لله من الصفات الفعلية او الصفات التي يزعمون انها صفات تجسيم لان فيها من باب انها مجاز وليست حقيقة فهذا كله من افضل الباطن. شيخ الاسلام لا لا يرى الجواز لا يرى ان المجاز له حقيقة
ولا في اللغة ولا في القرآن شيخ الاسلام من ابعد من اشد الناس بهذا الباب فهو يرى ان ان المجاز لا وجود له لا في كتاب الله ولا في سنة رسوله صلى الله عليه وسلم ولا بل يبالغ حتى يقول وليس في كلام العرب ما يسمى ان هناك مجاز وهناك حقيقة
لا يعرف هذا الا بعد بعد خروج اه رؤوس المبتدعة اللي في القرن الرابع وبداية في نهاية القرن الثالث وبداية القرن الرابع انتشر مثل هذا اللف ودخل به هؤلاء على تعطيل النصوص
وابطال معاليها وحملوا على انها لا تراد حقيقة وانما يراد المجاز بهذه الالفاظ. فشيخ الاسلام لا يرى ان في القرآن مجاز ولا يرى في السنة مجاة بل لا يرى في لغة العرب مجاز. وهناك من يقابله ويبالغ ويرى ان من محاسن قرآن المجاز. وان المجال موجود في لغة العرب
وفي القرآن وفي السنة وفي كلام السلف وهذا ايضا ليس ليس بصحيح. وهناك من يتوسط فيرى ان المجاز ثابت في اللغة وليس ثابت في القرآن والسنة وان لو تعرض فيثبته. اما شيخ الاسلام فهنا سيرد على هؤلاء ويبين ان المجاز لا وجود له في لغة العرب. وان ما جاء
ذكر ما ما جاء انه من من المجاز فمعناه عند الذين قالوا به كابي عبيد كابي عبيدة وكان الامام احمد رحمه الله تعالى ان مراد بذلك ما يجوز في لغة العرب اي ان هذا يجوز لغة العرب وليس ان اللفظ الواحد هو حقيقة في شيء مجاز في
في غيره لان هذا ينبني على مسألة اخرى مسألة لابد من معرفة اللغة وهل اللغة توقيفية او لغة اجتهادية ولا شك ان الذي عليه عامة العلماء ان اللغة توقيفية ان اللغة توقيفية جميع اللغات توقيفية وعلم الله عز وجل ادم الاسماء كلها وعلمه لغات كل
عليه السلام. يقول اما الجواب الاول هو لفظ وهو كلام عام في لفظ الحقيقة والمجاز. هذا في لفظ الحقيقة والمجاز. الثاني ما يختص بهذا الموضع كان في تقدير ان يكون احدهم اجازا ما هو الحقيقة لو سلمنا لكم ان هذا حق مجاز فما هو الحقيقة؟ فان قال الحقيقة وكذا يقول من من
اخبرك ان الحقيقة هي هذه والمجاز هو هذا. هذا تخرص محض افتراء لا دليل عليه. فان قلت ان هذا هو الحقيقة طالبناك بالدليل. وان قلت ان هذا هو الحقيقة طالبناك بالدليل ولا يمكن لاحد ان يقول هو حقيقة في هذا مجاز في هذا الا اذا كان على اطلاع تام
بلغة العرب السابقة وان العرب اجتمعوا فجعلوا هذا حقيقة في كذا ومؤوج وجازا في غيره وهذا لا يمكن لا يمكن ان يقوله ان يقوله قائل بل لا يصلح احد ان يقول ذلك لان لان هؤلاء الذين قالوا بهذا القول انما تلقوه وقالوا ذلك اجتهادا نظرا في
الالفاظ فالاول يقال اولا تقسيم الالفاظ الدال على معاني الى حقيقة ومجاز وتقسيم دلالاتها او المعاني المدلول عليها ان استعمل اللفظ ان استعمل اخذ الحقيقة والمجاز في المدلول او في الدلالة فان هذا كله قد يقع في كلام المتأخرين ولكن المشهور ان الحق المجاز من عوارض الالفاظ وبكل
كان اليس هو يعني من يعرض اللفظ وليس في اللفظ نفسه وليس في اللفظ نفسه اذا قال وبكل حال فهذا التقسيم هو اصطلاح هذا اولا لابد ان نفهم هذا ان تقسيم الالفاظ الى حقيقة ومجاز هو تقسيم حادث واصطلاح الحادث بعد انقضاء
قل الثلاثة ولو كان خيرا لسبقنا اليه اولئك هؤلاء تلك القرون التي اه زكاها نبينا صلى الله عليه وسلم ولم يتكلم به احد من الصحابة ولا يعرف في كلام الصحابة ولا في كلام التابعين من تكلم بهذا المعنى وقال ان هذا حقيقة وهذا مجاز ويقال
ولا احدا من ولا احد يقول ولم يتكلم به احد من الصحابة ولا التابعين لهم باحسان ولا احد من الائمة المشهورين في العلم كمالك وسوى الثوري والاوزاني وكذلك كابي حنيفة والشافعي بل ولا يتكلم به ائمة اللغة والنحو كالخليل وسيبويا وابي عمرو ابن علاء ونحوهم رحمهم الله تعالى
يقول هذه اول من عرف يتكلم بهذا اللفظ ابو عبيدة معمر ابن المثنى في كتابه في كتاب عمر ابن آآ ابو ابو ومعمر آآ ابو عبيدة مع المثنى في كتابه ولكن لم يعي مجازي ما هو القسيم الحقيق وانما عاد بمجاز الاية اي ما يعبر
به عن الاية بمجاز الاية بمعنى ما يعبر به عن الاية فهذا الذي جعل ابي عبيدة رحمه الله تعالى في كتابه وفي كتاب ما يسمى هذا المجاز يسميه ان يقول هذا من مجاز القرآن
نسب هذا ايضا الامام احمد انه قال هذا من مجاز من مجاز اللغة وكتاب ابو عبيدة رحمه الله وابي عبيدة رحمه اسمه مجاز القرآن مجاز القرآن اي انه مما يجوز مما يجوز في القرآن وان هذا معناه ليس هو المعنى الذي يذهب اليه الذي يذهب اليه الذين يقولون بالمجاز وهو
ان اللفظ لو حقيقة وله لفظ اخر لا يراد به الحقيقة. وابو عبيدة هو المثنى المثنى التيمي البصري اللغوي رحمه الله تعالى او كتاب مجاز القرآن توفي في السنة العاشرة بعد المائتين. قال ولهذا قال من قام الاصوليين كابي الحسين البصري وهو من المعتزلة وامثاله انما تعرف الحقيقة من المجاز بطرق
يقول كيف نعرف الحق المجاز؟ قال الطريق الاول. نص ائمة اللغة على ذلك. بان يقول هذا حقيقة وهذا مجاز. يقول لا هذا الطريق الاول كيف يعرف العلماء ان هذا حقيقة وهذا مجاز. قال بنص العلماء او بنص ائمة اللغة على ذلك
فمن تكلم بلا علم فانه ظن فانه ظن ان اهل اللغة قالوا هذا ولم يقل ذلك احد من اللغة. ولا من سلف الام الائمة او لا من سلف الامة وعلماء وانما هذا اصطلاح الحادث والغالب انه كان من جهة المعتزلة. اذا اول من وضع هذا التقسيم هم المعتزلة وارادوا
ذلك تعطيل النصوص عندما عجزوا ان يغيروا معنى النصوص التي جاءت في كتاب الله قالوا هذا من مجاز اللغة هذا من مجاز اللغة وانه لا يراد به حقيقة انما هذا من مجاز. قال ونحن فانه لم يوجد هذا في كلام احد من اهل لا يوجد في كلام احد من اهل الفقه. والاصول
حديث ونحو السلف وهذا الشافعي هو اولا تكلم او جرد الكلام في اصول الفقه في كتابه الرسالة ولم يقسم الالفاظ الى هذا الى حقيقة ولو كان هذا مشهورا عند السلف لقد ذكره الامام الشافعي رحمه الله تعالى. وكذلك محمد الحسن الشيباني رحمه الله تعالى
اه قد تكلم ايضا له في المسائل المبنية على العربية كلام معروف في الجامع الكبير وغيره ولم يتكلم بلفظ الحقيق والمجد ولو كان هذا معروفا عند هؤلاء لذكره الشيباني وذكر الشافعي وكذلك سائر الائمة لم يوجد لفظ المجاز في كلام احد منهم الا في كلام
الامام احمد بن حنبل وذاك بكتاب الرد على الزلال وقال هذا من مجاز اللغة. عندما ذكر قوله تعالى ان ان ونحن ونحو ذلك في قال يدل على جماعة الذين انزلوه. والمراد بذلك ان الله سبحانه وتعالى
عبر عن نادى عن اتكلم عن نفسي انه قال نحن وانا وهو واحد وهذا مما يجوز لغة العرب ان العظيم الذي له شأن وله جل واتباع ينزل ينزل نفسه منزلة ان يقول نحن من باب ان له امر نافذ وله قوة وغلبة فهذا مما مما يجوز في لغة العرب ان يعبر الواحد
عن نفسي نحن بلفظ نحن اذا كان هو امر يمتثله غير واحد. هذا من مجاز اللغة يقول الرجل ان انا سنعطيك انا سنفعل وهو يريد نفسه لكنه يعبر نفسي بانا سنعطيك كثرة وهذا من باب التعظيم. فذكر ان هذا من مجاز اللغة وبهذا احتج على مذهبي من اصحاب من قال من قال في القرآن مجازا
هذا ينسب ايضا لبعض الحنابلة كالقاضي ابي يعلى وكذلك ابن عقيل وابي الخطاب الكلوذان وغيرهم قالوا ان القرآن فيه مجاز واخذوا ذلك من قول احمد انها من مجاز اللغة. والذي قصده احمد انها مما يجوز في لغة العرب وليس ما يقصده المعتزلة ان الالفاظ لها
حقيقة تراد ولها آآ مجاز يصرف الى غيره واخر لاصحاب واخرون اصحاب منعوا ان يكون في القرآن مجازا وهو الحق. كابي الحسن الخرزي وابي عبدالله بن حامد بل بل المتقدمون من
اصحابي احمد لا يقول احد منهم ان في القرآن مجاز وانما يقول ذلك بعض المتأخرين كالقاضي وابن عقيل وابي الخطاب ومن لحى نحوه. قال وكذلك منع ان يكون في القرآن مجاز محمد ابن خويزمداد وغيره من المالكية. ومنع منه ايضا داوود بن علي الاصبهاني وابنه ابو بكر ابن داوود ابن علي ومنذر بن سعيد البلوط
يصنف فيه مصنفا رحمه الله صلى فيه مصنفا في آآ المنع ومنذ ابن سعود البلوطي هو ابو الحكم الاندلسي ينسب الى قبيلة يقال لها كزنة وهو من موضع قريب من من قرطبة يقال له فحص البلوط
ثم قال رحمه الله تعالى وحكى بعض الناس عن احمد في ذاك الروايتين واما سام امة وحكى بعض الناس احمد روايته والصحيح ان احمد رحمه الله تعالى لم يرد بقوله من مجاز اللغة المجاز الذي يريده
المعتزلة ومن نحله انما يريد انها مما يجوز في لغة العرب ولغة العرب تسع مثل هذا. قال واما سائر بقية الائمة الاربعة فلا يعرف عن احد منهم انه تكلم في هذه المسألة او اتى بمعنى بما يقال ان هذا من مجاز القرآن. قال ولا من قدماء
لاصحاب احمد ان في القرآن مجاز لا مالك ولا الشافعي ولا ابو حنيفة فان تقسيم الالفاظ الى حقيقة ومجاز انما اشتهر في المئة الرابعة وظهر اوائله في المئة الثالثة وما علمته وما علمته موجودا في المئة الثانية اي ان هذا اللفظ لا يعرف في المئة الثانية وانما ظهر
اول ما ظهر في بنهاية المئة اه في بداية المئة الثالثة في اوائلها في وضعية في المئة الثالثة واشتهر وانتشر في الرابعة اللهم الا يكون في اواخره والذين انكروا ان يكون احمد وغيره نطقوا بهذا التقسيم قالوا ان معنى قول احمد
مجاز اللغة مراده اي مما يجوز في في اللغة ان يقول الواحد العظيم الذي له اعوان نحن فعلنا كذا ونفعل كذا ونحو ذلك. قالوا ولم يرد احمد بذلك ان اللفظ استعمل في غير ما وضع له. اذا احمد رحمه الله تعالى لم يرد ما اراده المعتزلة ان اللفظ استعمل
في غير ما اريد له. وانه آآ وانه استعمل في اللفظ الذي لم استعمل في آآ في غير موضع له. وهذا يسمى المجاز اذا استعمل في موضع له فهذا هو الحقيقة قل لم يرد احمد هذا القول ولا ولا تكلم به. قال وقد انكر طائفة ان يكون في اللغة مجاز لا في القرآن ولا غيره
كاب اسحاق الاسفرائيني. وقال المنازع له النزاع معه لفظي. فانه اذا سلم ان في اللغة لفظ المستعان في غير ما وضع له لا يدل على معناه هذا اذا سلمنا يقول الذي الذي يقول ليس في لغة العرب مجاز يرد عليه بعض فيقول انت تسمي الشجاع اسد اسد
والاسد يطلق يطلق له اه يطلق على شيئين يطلق على الحيوان المفترس ويطلق ايضا على الشجاع القوي. فايهما الحقيقة؟ هل هو هنا قد يكون اللفظ هنا حقيقة وهنا؟ يقول هم يقولون كذا هو حقيقة هنا لابد يكون في احد اللفظين حقيقة وفي الاخر من الجائزة. الذي يقول انه جاز يقول هو حقيقة في الحيوان
ومجاز في الانسان. فهو لفظ استعن في غير ما وضع له لقرية دلت عليه. اه الجواب على هذا ولنقول هو حقيقة في اللفظين فهو حقيقة في في الحيوان وحقيقة ايضا في الشجاع. والاسد معناه في اللغة يطلق على القوي. يطلق على القوي الذي
فيطلق هذا اللفظ على الحيوان ويطلق ايضا على الانسان فكل من اتصف بهذه الصفة الشجاعة والقوة فان فان اطلاق اسد عليه يكون حقيقة لا مجاز الا ان ويرد عليه ايضا من قال لكم ان الاسد اول ما وضع وظع للحيوان ولم يوظع للانسان الشجاع فان
قال انا هل يستطيع احد يقول انا اعرف ذلك؟ لا يستطيع احد ان يثبت ان اطلاق الاسد في اول ما اطلق يراد يراد به الحيوان حقيقة واشتعل في غيره كالانسان فاصبح مجازا وهذا هذه دعوة بلا بينة وبلا برهان
فيرد عليهم اولا انه حقيقة في في الجهتين جميعا. ثانيا انك لو زعمت ان هذا حقيقة وهذا المجاز من اين لك انك جعلت الحقيقة في الحيوان وجعلت كالمجاز في الانسان. فاما ان تكون يعني تخصيص بلا مخصص. وجعلوا ذلك بغير علم ولا بينة. وهذا مردود
يقول شيخ يقول الشيخ وقال المنادي له النزاع معه لفظي فانه اذا سلم ان في اللغة لفظا مستعملا في غير ما وضع له لا يدل على معناه الا بقرين فهذا هو
وان لم يسمه مجاز فيقول من ينصره ان الذين قسموا اللفظ حقيقة ومجاز قالوا الحقيقة هو اللفظ المستعجل ما وضع له. والمجاز هو اللفظ المستوى في غير ما وضع له
الاسد الاسد الحيوان قالوا هذا لفظ هذا استعمل حقيقة في محله. الانسان الشجاع قالوا هذا ايش؟ استعن في غير استعمل اللفظ في غير له فهو يكون مجاز هذا الذي يقول بالمجاز
كذلك الحمار يقال في الغبي يقال هنا هو اللفظ كلفظ الاسد والحمار اذا واذا اذا اريد بهما البهيمة او اريد بهما الشجاع البيت وهذا التقصير والتحديد يستلزم اسمه يستلزم ان يكون اللفظ قد وضع اولا لمعنى لابد اولا ان ان نسلم لك ان اللفظ اول ما وضع
وظع لمعنى واحد الاسد وضع لي معنى لو اردناه نقول وضع لمع الحيوان فاذا سلمنا لك ذلك ان الاسد حقيقة اول ما وضع وظع في الحيوان اصبح لك ان يقول اذا اطلق على غيره اصبح اصبح ليس حقيقة فيه. وهذه تحتاج الى بينة. ثم بعد ذلك قد يستعمل في موضوعه وقد يستعمل في غير موضعه. ولهذا كان
شو عند اهل التقسيم؟ ان كل مجاز فلا بد له من حقيقة وليس كل حقيقة وليس لكل حقيقة مجاز. فاعترض عليهم بعض وقال اللفظ وقبل الاستعمال لا حقيقة ولا مجال فاذا استعمل في غير موضوعه فهو مجاز لا حقيقة له وهذا كله انما يصح هذه العبارة وهذا كله انما يصح لو
ان الالفاظ العربية وضعت اولا لمعان ثم بعد ذلك استعملت استعملت فيها فثم استعملت بعد ذلك فيها او في غيرها فيكون لها وضع اقدم على الاستعمال وهذا انما صح على قول من يجعل لغات اصطلاحية والصحيح عند اهل السنة ان اللغات توقيفية فيدعي ان قوم
قال اجتمعوا يقول كيف عرفت؟ قال ان قول عقلاء اجتمعوا واصطلحوا على ان يسموا هذا اسدا او هذا بكذا وهذا بكذا ويجعل هذا عاما في جميع اللغات وهذا لا نعرف احدا من المسلمين قال به قاله قبل ابي هاشم الجبائي فانه ابا الحسن الاشاكل كلاهما وقرأ على ابي علي
دبي لكن لك رجع عن مذهب المعتزلة وخالفهم في القدر والوعيد وفي الاسماء والاحكام وفي صفات الله تعالى وبين من تناقضهم وفسادهم قول ما هو معروف عنه فتنازع الاشعري وابو هاشم في مبدأ اللغة فقال ابو هاشم هو اصطلاحي وقال شعري هو توقيذي وقال بعضهم بعضها توقيف بعض
واجتهادي وقال طائفة الرابعة هو هو آآ لتوقف ولا يدري. على كل حال اول ما يرد على هؤلاء القائلين بان هذا حقيقة قوله من اين لكم ان اللفظ اول ما وضع وظع في هذا حق وفي غيره مجاز وليس لهن وليس من يثبت ذلك
عندما نقول اسد نقول اه نقول اه رأيت اسدا يخطب هذه القرينة تدل على ان ان المراد اي شيء انه انسان كوني اسد بقوة وشجاعته فهذا حقيقة في هذا اللفظ. واذا قلت رأيت اسدي يفترس غزالا اتى بحقيقة اللفظ انه حيوان مفترس يفترس. فهو هنا حقيقة
وهنا ايضا حقيقة ولم يستعمل الاسد ولم يستعمل الاسد آآ حقيقة في شيء ومجازا في اخر بل هو في كلا حالتي يكون حقيقة الحقائق الحقائق تأتي مطلقة وقد تأتي مقيدة بمعنى تأتي الحقيقة بمجرد ان تقول اسد يفهم الناس من هذا الاطلاق ان المراد به حيوان وعندما تقول
اسد يخطب يفهم الناس بهذه القرينة انه على منبره يخطب وهو انسان. الالفاظ تأتي مقيدة وتأتي مطلقة. وهي اذا اطلقت تكون حقيقة واذا قيدت ايضا تكون حقيقة. وليس هناك لفظ نقول هو حقيقة في
كذا ومجال في كذا يحتج بعضهم في القرآن بقوله تعالى جدار يريد ان ينقض قال هذا مجاز لان الجدار ليس له ارادة نرد عليهم نقول من اثبت من قال لك ان الارادة
ان الجدار ليس له ليس له ارادة بل الجدار له ارادة وله حس وهذه حقيقة انه اراد ان ينقض كذلك الجبل اذا قال الجبل يحبه ويحبه قالوا هذا مجال نقول بل هو حقيقة الجبل له احساس يحب ويكره كما قال النبي صلى الله عليه وسلم. كذلك اه واسأل القرية التي كنا فيها. قالوا هذا مجاز نقول بل هي
ثقة لان القرية في اللغة لا تطلق لا تطلق اسم القرية الا على من كان فيها سكان. واما اذا خرجوا السكان فلا تسمى فلا تسمى قرية. واسألوا العيد كذلك نقول هي لا
كان هناك من يركب ويسير فيها فتسمى عير. فعلى هذا نقول كل لفظ اطلق انه مجاز فهو حقيقة. مثل واخفض لهما جناح تلقى له الجناح حقيقة في الطير وفي غيره مجاز. لهذا نقول نقول الجناح يطلق على كل ما تحرك وانثنى وهو حقيقة في اليد وحقيقة ايضا في الجناح
قلت طيب حقيبة الانسان وحقيته في الطير وحقيقة باليد وحقيبة الجناح فهو حقيقة وليس مجاز على هذا نقول تقسيم الالفاظ الى حقيقة ونجاة وتقسيم حادث ولا اصل له عند السلف ولم يتكلم فيه ائمة المسلمين من المتقدمين في القرى المفضلة وانما اول من تكلم به ابو ابو عبيدة مع المثنى في كتابه
القرآن اراد بذلك ما يجوز في لغة العرب. وكذلك الامام احمد عندما قال هذا من مجاز اللغة مراده انها مما يجوز في اللغة. هذا اولا الرد الاول هو رد ما يتعلق بالرد العام وهو ابطال المجد. وقد رد ابن القيم على هذا القول بخمسين وجها لرد عليه بخمسين وجه
في رد المجاز وانه لا حق له. ويكفي في رد المجاز. يكفي رد المجاز ان نقول ان انك تنفي ما ادعه عندما عندما يقول هذا قلت انت اذا نفيته هل يستطيع يثبته؟ انت اذا اذا قال هو ليس هو مجاد نقول اذا ان فيه. واذا نفيته لن يكون من نفاه صادقا. اذا قال مثلا
يعني هل يستطيع ان يقول قال الله ما استوى؟ يقول كفرت. لان المجاز ينفع المجاز لا حق له فيمكن فيمكن نفيه وماء لك يدل على اي شيء على بطلانه على ان هذا القوم الافضل الباطل. نقف على هذا والله تعالى اعلم واحكم. وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد
مثلا اه بدلناها بالتشبيه مثل ما نقول كيف؟ ابدلناها تشبيه مثلا ايش؟ مثلا فلان يشبه الاسد. ما هي بلد هذي استعارة. استعارة ما هي استعارة ما تجي ما في اشكال. هذي لا اشكال فيها ابدا. ما في
التشبيه والاستعارات لا حرج ليس فيها ليس بما يضر العلم. لكن هل نقول ان لفظ الحمار هو حقيقة بالبهيمة الذات الاربعة الا رجل. صحيح. وهو مجاز في غيره. من يستطيع؟ من قال لك ان الحمار هو اول ما استعمل هذا اللفظ؟ استعمل
المعدة قد يطلق الحمام يؤدي ايش؟ البريد الغبي يحمل هذه المعاني كلها. فكل من كان في هذه يسمى يسمى فسمي الحمار وحمار الصفات في البلاد والغباء فكل من شاء يسمي الحمار يكون حقيقة في البهيمة وحقيقة ايضا فيما يتصف بتلك الصفات. مثل اية تقول كمثل الحمار
ما بيشكش. ما فيش كان الله شبههم بمثل حميد يستحمل فوق ظهورها فوق ظهورها هذا اه العلم او هذه الاسباب لا ينتفع بها. نسأل الله العافية. لكن ما في اشكال ليس التعاون
الحمار هذا مجاز هذا الاشكال يقول ليس هو هو حقيقة في هذا وحقيقة في هذا. عندما نقول مثلا حمار حمار حمار مثلا رأيته حمارا يخطب افهم من هذا ان الذي يخطب ايش؟ رجل غبي بليد لا يحسن الخطبة. يعني حقيقة. حقيقة في هذا الرجل
مقيد لا يقول قائل انه انه رأيت حمارا يخطب انه شاف حمار ابو اربع ما حد يقول ما احد يفهم لا يفهم احد من هذه اللقطة فهي كان لا يفهم واصبح ايش؟ اصبح حقيقة