بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالدينا وللاسلامين. امين. قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في
الامام الكبير قال وايضا من الاسماء ما تكلم به اهل اللغة مفردا كلفظ الانسان ونحوه ثم قد يستعمل مقيدا بالاضافة قولهم انسان عيب وابرة الذراع ونحو ذلك وبتقدير ان يكون في اللغة حقيقة ومجاز ادعى بعضهم ان هذا من المجاز وهو غلط فان المجاز هو اللفظ
المستعمل في غير ما وضع له اولا وهنا لم يستعمل اللفظ بل ركب مع لفظ اخر. فصار وظعا اخر بالاظافة فلو استعمل مظافا في معنى ثم استعمل بتلك الاظاءة في غيره كان مجازا. بل اذا كان بعلبك وحضرموت ونحوهما مما يركب تركيب المسجد بعد ان كان الاصل فيه الاضافة. لا يقال انه انه مجاز
من لم ينطق به الا مضافا اولى الا يكون مجازا. واما من فرق بين الحقيقة والمجاز بان الحقيقة ما يفيد المعنى مجرد العين والقرائن والمجاز ما لا يفيد ذلك المعنى الا
قرينه او قال الحقيقة ما يفيده اللفظ المطلق والمجاز ما لا يفيد الا مع التقييد او قال الحقيقة هي المعنى الذي يسبق الى الذهن عند الاطلاق والمجاز ما لا يسبق الى الذهن او قال المجاز ما صح نفيه. والحقيقة ما لا يصح نفيها فانه يقال ما تعني بالتجريد عن القرائن. والاقتران بالقرائن. ان عني بذلك
اللفظية مثل كون الاسم يستعمل مقرونا بالاضافة او لام التعريف ويقود ويقيد بكونه فاعلا ومفعولا ممتدأ وخبرا فلا يوجد فقط في الكلام المؤلف اسم الا مقيدا. وكذلك الفعل ان عني بتقييده انه لا بد له من فاعل وقد يقيد بالمفعول به. وظرفي الزمان والمكان والمفعول له
والمفعول والمفعول له ومعه والحال فالفعل لا يستعمل قط الا مقيدا. واما الحرف فابلغ فان الحرف اوتي به لمعنى في غيره ففي الجملة لا يوجد قطف في كلام تام اسم ولا فعل ولا حرف الا مقيدا. الا مقيدا بقيود تزيل عنه الاطلاق. فان كانت القرينة مما يمنع الاطلاق عن كل خير
وليس بالكلام الذي يتكلم به جميع الناس لفظ مطلق عن كل قيد. سواء كانت الجملة وسمية او فعلية. ولهذا كان لفظ الكلام والكلمة بلغة العرب بل وفي لغة غيرهم لا تستعمل الا في المقيد. وهو هو الجملة التامة اسمية كانت او فعلية او ندائية. ان قيل انها قسم ثالث. فاما مجرد
هو بالاسم والابل او الحرف الذي جاء لمعنى ليس باسم ولا فعل فهذا لا يسمى في كلام العرب قط كلمة. وانما تسمي وانها تسمية وانما تسمية هذا كلمة النحوي كما سموا بعض الالفاظ فعلا. وقسموه الى فعل ماض ومضارع وامر. والعرب لم تسمي قطو اللفظ فعلا. بل النحاس طلعوا على هذا فسموا
اللفظة جسمي مدلولة بل لفظ الدال على حدوث فعل في زمن ماظي سموه فعلا ماظيا وكذلك سائرها. وكذلك وكذلك حيث وجد بكتاب سنة بل وفي كلام العرب نظمه ونثره لفظ كلمة فانما يراد به المفيد التي التي تسميها النحاة جملة تامة. كقوله تعالى وينذر
وينذر الذين قالوا اتخذ الله ولدا ما لهم به من علم ولا لابائهم كبرت كلمة تخرج من افواههم ان يقولون الا كذبا. وقوله تعالى وجعل كلمة الذين كفروا السفلى وكلمة الله هي العليا. وقوله تعالى تعالوا الى كلمة سواء بيننا وبينكم. وقوله وجعلها كلمة باقية في عقبه لعلهم يرجعون. وقوله والزمه
كلمة التقوى وكانوا احق بها واهلها. وقول النبي صلى الله عليه وسلم اصدق كلمة قالها الشاعر كلمة لبيب. على كل شيء ما خلى الله طه باطل. وقوله كلمتان خفيفتان على اللسان ثقيلتان في الميزان حبيبتان الى الرحمن. سبحان الله وبحمده سبحان الله العظيم. وقوله ان الرجل ليتكلم بالكلمة من
رضوان الله ما يظن انها تبلغ به ما بلغت. يكتب الله له بها رضوانه الى يوم القيامة. وان الرجل ليتكلم بالكلمة من سخط الله ما يظن ان تبغى ان تبلغ به ما بلغت يكتب الله بها سخطه الى يوم القيامة. وقوله لقد قلت بعدك اربع كلمات لو وزنت بما قلته منذ اليوم لوزنتهن
سبحان الله عدد خلقه وسبحان الله زينة عرشه وسبحان الله رضا نفسه سبحان الله مداد كلماته. واذا كان كل اسم او فعل او حرف يوجد في الكلام فانه مقيد لا
لم يجز ان يطالب باللفظ الحقيقة ما دل مع الاطلاق والتجرد عن كل قرينة تقارنه. فان قيل اريد اريد بعظ القرائن دون بعض فقيل له اذكر الفصل بين القرينة التي يكون معها حقيقة والقرينة التي يكون معها مجاز ولن تجد الى ذلك سبيلا تقدر به على تقسيم صحيح معقول
ومما يدل على ذلك ان الناس اختلفوا في العام اذا خص هل يكون استعماله فيما بقي حقيقة او مجازا؟ وكذلك لفظ الامر اذا اريد به الندب هل يكون حقيقة او مجازا؟ وفي
ذلك قولان لاكثر الطوائف لاصحاب احمد قولان ولاصحاب الشافعي قولان ولاصحاب مالك قولان ومن الناس من ظن ان هذا الخلاف يضطرد في التخصيص المتصل كالصفة الشرط والغاية والبدن وجعل يحكي بذلك اقوال من من يفصل كما يوجد في كلام طائفة من المصنفين في اصول الفقه وهذا مما لم يعرف ان احدا قاله
اللفظ العام المقيد في الصفات والغايات والشروط مجازا. بل لما اطلق بعظ المصنفين ان اللفظ العام اذا خص يصير مجازا ظن هذا الناقل انه التخصيص المتصل واولئك لم يكن في اصطلاح عام مخصوصا الا اذا خص بمنفصل او واما المتصل فلا يسمون اللفظ عاما مخصوصا ببتة فانه
لم يدل الا متصلا والاتصال منعه العموم وهذا اصطلاح كثير من الاصوليين وهو الصواب. لا يقال لما قيد بالشرط والصفة ونحوهما انه داخل فيما من العموم ولا في العام المخصوص لكن يقيد فيقال تخصيص متصل وهذا المقيد لا يدخل في التخصيص المطلق وبالجملة فيقال اذا
اذا كان هذا مجازا فيكون تقييد الفعل المطلق بالمفعول به وبظرف الزمان والمكان مجازا وكذلك بالحال. وكذلك كل وكذلك كلما قيد بقيد فيلزم ان يكون الكلام كله مجازا. فاين الحقيقة؟ فان قيل يفرق بين القرائن المتصلة والمنفصلة فما كان مع القرينة المتصلة فهو حقيقة
وما كان مع المنفصلة كان مجازا. قيلت يعني بالمتصل ما كان في اللفظ او ما كان موجودا في حين الخطاب. فان عانيت الاول لزم ان يكون ما علم من حال المتكلم
المستمع اولا قرينة منفصلة فما استعمل بلام تعريف لما يعرفانه كما يقول قال النبي صلى الله عليه وسلم وهو عند المسلمين رسول الله او قال الصديق وهو عندهم ابو بكر واذا قال الرجل لصاحبه اذهب الى الامير او القاضي او الوالي يريد ما يعرفانه ما يعرفانه. فانه يكون مجازا وكذلك الضمير يعود الى معلوم غير
كقوله انا انزلناه وقوله حتى توارت في الحجاب وامثال ذلك ان يكون هذا ما جاز وهذا لا يقوله احد وايضا فاذا قال لشجاع هذا الاسد فعل اليوم كذا ولبليد هذا الحمار قال اليوم كذا او لعالم او جواد هذا البحر جرى منه اليوم كذا ان يكون حقيقة لان لان قوله هذا قرينة
قرينة لفظية فلا يبقى لك قط فلا يبقى قط مجازا. وان قال المتصل اعم من ذلك وهو ما كان موجودا حين الخطاب. قيل له فهذا اشتد عليك من الاول فان كان كل متكلم فان كان كل متكلم بالمجاز لابد ان يقترن به حال الخطاب ما يبين مراده والا لم يجوز التكلم به
فان قيل انا اجوز تأخير البيان عن عن مورد الخطاب الى وقت الحاجة. قيل اكثر الناس لا يجوزون ان يتكلم بلفظ يدل على معنى وهو لا يريد ذلك المعنى الا
الا اذا بين وانما يجوزون تأخير بيان ما لم يدل اللفظ عليه كالمجملات. ثم نقول اذا جوزت تأخير البيان فالبيان قد يحصل بجملة تامة وبافعال من الرسول وبغير ذلك ولا يكون البيان المتأخر الا مستقلا بنفسه. لا يكون مما يجب اقترانه بغيره. فان جعلت هذا مجازا لازم ان يكون ما يحتاج في العمل
الى بيان الى بيان مجاز كقوله خذ من اموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها ثم يقال هب ان هذا جائز عقلا لكن ليس واقعا في الشريعة اصلا وجميع ما يذكر من ذلك باطل كما قد بسط في موضعه. فان الذين قالوا الظاهر الذي لم يرد به ما يدل عليه ظاهره قد قد يؤخر قد يؤخر
وبيانه يحتج بقوله ان الله يأمركم ان تذبحوا بقرة. وادعوا انها كانت معينة. واخر بيان التعيين وهذا خلاف ما استفاض عن السلف من الصحابة والتابعين لهم باحسان من انهم امروا ببقرة مطلقة فلو اخذوا بقرة من البقر فذبحوها اجزى عنهم ولكن شددوا فشدد الله عليهم. والاية نكرة في سياق
اثبات فهي مطلقة والقرآن يدل سياقه على ان الله ذمهم على السؤال بما هي. ولو كان مأمور به معينا لما كانوا ملومين ثم ان مثل هذا لم يقع قط في امر الله ورسوله ان يأمر عباده بشيء معين ويلهمه عليه مرة بعد مرة ولا يذكره بصفات تختص به ابتداء. واحتجوا
ان الله اخر بيان لفظ الصلاة والزكاة والحج وان هذه الالفاظ لها معان في اللغة في خلاف الشرع وهذا غلط فان الله انما امرهم بالصلاة بعد ان عرفوا المأمور به كذلك الصيام وكذلك
الحج ولم يؤخر الله قط بيان شيء من هذه المأمورات هو لبسط هذه المسألة موضع اخر. واما قول من يقول ان الحقيقة ما يسبق الى الذهن عند الاطلاق ومن افسد الاقوال فانه يقال اذا كان اللفظ لم ينطق به الا مقيدا فانه يسبق الى الذهن في كل موضع منه. ما دل عليه ذلك الموضع
واما اذا اطلق فهو لا يستعمل في الكلام مطلقا. واما اذا اطلق فهو لا يستعمل في الكلام في الكلام مطلقا قط فلم يبقى له حال فلم يبقى له حال اطلاق فلم يبقى له حال اطلاق محض حتى يقال ان الذهن يسبق اليه ام لا. وايضا فاي ذهن فان العربي
يفهم من كلام العرب يسبق الى ذهنه من اللفظ ما لا يسبق الى ذهن النبطي الذي صار يستعمل الالفاظ بغير معانيها. ومن هنا غلط كثير من الناس فانهم قد تعودوا
اعتادوه اما من خطاب عامتهم واما من خطاب علمائهم باستعمال اللفظ في معنى فاذا سمعوه في القرآن والحديث ظنوا انه مستعمل في ذلك المعنى فيحملون كلام الله ورسوله على لغتهم النبطية وعادتهم الحادثة وهذا مما دخل به الغلط على طوائف. بل الواجب ان تعرف اللغة والعادة والعرف الذي نزل في القرآن والسنة. وما كان الصحابة يفهمون
الرسول عند سماع تلك الالفاظ فبتلك اللغة والعادة والعرف خاطبهم الله ورسوله لا بما حدث بعد ذلك. وايضا فقد بينا في غير هذا الموضع ان الله ورسوله لم يدع شيئا من القرآن والحديث الا بين معناه للمخاطبين ولم يخرجهم الى شيء اخر كما قد بسطنا القول في فيه في غير هذا الموضع. فقد تبين ان ما يدعيه هؤلاء
ان اللفظ المطلق من جميع القيود لا يوجد الا مقدما في الاذهان لا موجودا في الكلام المستعمل. كما ان ما يدعيه المنطقيون من المعنى المطلق من جميع القيود لا يوجد الا مقدما في
لا يوجد في الخارج شيء موجود خارج عن كل قيد. ولهذا كان ما يدعونه من تقسيم العلم الى تصور وتصديق وان التصور هو التصور المعنى الساذج الخالد عن كل قيد لا يوجد. وكذلك ما يدعونه من البسائط التي تتركب منها الانواع. وانها امور مطلقة عن كل قيد لا توجد. وما يدعونه من
واجيب الوجود هو وجود مطلق عن كل امر ثبوتي لا يوجد. فهذه الصفات المطلقات عن جميع القيود ينبغي معرفتها لمن ينظر في هذه لمن ينظر في هذه العلوم. فانه وبسبب ظن وجودها ظل ظوائف في العقليات والسميات بل اذا قال العلماء مطلق ومقيد انما يعنون به مطلقا عن ذلك القيد ومقيدا بذلك القيد كما
يقولون الرقبة مطرقة مطلقة في اية في اية كفار في اليمين ومقيدة في اية القتل. اي مطلقة عند قيد الايمان والا فقد قيل فتحرير رقبة فقيدت بانها رقبة واحدة وانها موجودة وانها وانها تقبل التحرير. والذين يقولون بالمطلق المحض يقولون هو الذي لا يتصف بواحدة ولا كثرة ولا وجود
ولا عدم ولا غير ذلك بل هو الحقيقة من حيث من حيث هي هي. كما كما يذكره الرازي تلقيا عن تلقيا الله عن ابن سينا وامثاله من المتفلسفات وقد بسطنا الكلام في هذا الاطباق والتقييد والكليات والجزئيات في مواضع غير هذا. وبينا من من غلط هؤلاء في ذلك ما ليس هذا موضعه
وانما المقصود هنا الاطلاق اللفظي وهو ان يتكلم باللفظ مطلقا عن كل قيد وهذا لا وجود له. وحينئذ فلا يتكلم احد الا بكلام مؤلف مقيد مرتبط من بعضهم ببعض فتكون تلك قيودا ممتنعة الاطلاق. فتبين انه ليس لمن فرق بين الحقيقة والمجاز فرق معقول يمكن به التمييز بين نوعين. فعلم
ان هذا التقسيم باطل وحينئذ فكل لفظ موجود في كتاب الله وسنة رسوله فانه مقيد بما يبين معناه. فيما يبين معناه فليس في شيء من ذلك مجاز بل كل حقيقة ولهذا لما ادعى كثير من المتأخرين ان في القرآن مجازا وذكروا ما يشهد لهم رد عليهم المنازعون جميعا ما ذكروه. فمن اشهر ما ذكروه قوله تعالى
يريد وينقض قالوا والجدار ليس بحيوان والارادة انما تكون للحيوان فاستعمال فاستعمالها في ميل الجدار مجاز. فقيل لهم لفظ الارادة قد استعمل في استعملت الميل الذي يكون معه شعور وهو ميل الحي. وفي الميل الذي لا شعور فيه وهو ميل الجماد. وهو من مشهور اللغة. قال هذا السقف يريد ان يقع وهذا الارض تريد ان تحرف وهذا
يريد ان يسقى وهذا الثمر يريد ان يقطف وهذا الثوب يريد ان يغسل وامثال ذلك. واللفظ اذا استعمل فيه معنيين فصعدا فاما ان يجعل في حقيقة احدهما مجازا في الاخر
او حقيقة فيما يختص به كل منهما. فيكون مشتركا اشتراكا لفظيا او حقيقة في القدر المشترك بينهما وهي الاسماء المتواطئة وهي الاسماء العامة كلها وعلى الاول يلزم المجاز وعلى الثاني يلزم الاشتراك وكلاهما خلاف الاصل فوجب ان يجعل في من المتواطية وبهذا يعرف عموم الاسماء العامة كلها والا فلو
وقال قائل هو في ميل الجماد حقيقة وفي ميل الحيوان مجاز لم يكن بين الدعوتين فرق الا كثرة الاستعمال في ميل الحيوان لكن يستعمل مقيدا بما يبين انه اريد بهما الى
حيوان وهنا استعمل مقيدا بما يبين انه اريد به ميل الجماد. والقدر المشترك بين مسميات الاسماء المتواطئة امر كلي عام لا يوجد كليا عامة الا في الذهن وهو مورد التقسيم بين الانواع لكن ذلك المعنى العام الكلي كان اهل اللغة لا يحتاجون الى التعبير الى التعبير عنه لانهم انما يحتاجون الى ما يوجد في الخارج
والى ما يوجد في القلوب في العادة وما لا يكون في الخارج الا مضافا الى غيره لا يوجد في الذهن مجردا بخلاف لفظ الانسان والفرس فانه لما كان يوجد في الخارج
تعودت الاذهان تصور مسمى الانسان ومسمى الفرس بخلاف تصور مسمى الارادة ومسمى العلم ومسمى القدرة ومسمى الوجود المطلق العام فان هذا لا يوجد له في اللغة لفظ في اللغة لفظا مطلقا مطلق يدل عليه بل لا يوجد لفظ الارادة الا مقيدا بالمريد ولا لفظ العلم الا
بالعالم ولا لفظ القدرة الا مقيدا بالقادر بل وهكذا سائر الاعراض لما لم توجد الا في الا في في محالها مقيد بها لم يكن لها في اللغة لفظ الا كذلك. فلا يوجد في اللغة لفظ لفظ السواد والبياظ والطول والقصر الا مقيدا بالاسود والابيض والطويل والقصير ونحو ذلك. لا
مجردا عن كل قيد وانما يوجد مجردا في كلام المصنفين في اللغة لانهم فهموا من كلام اهل اللغة ما يريدون به من القدر المشترك ومنه قوله تعالى فاذاقها الله لباس الجوع
الخوف فان من الناس من يقول الذوق الذوق حقيقة فالذوق بالفم. واللباس بما واللباس بما يلبس على البدن وانما واستعير هذا وهذا وليس كذلك بل قال الخليل الذوق بلغة العرب هو وجود طعم الشيء. والاستعمال يدل على ذلك. قال تعالى ولنذيقنه من العذاب الادنى دون العذاب الاكبر. وقال ذق انك انت العزيز
فقال فذاقت وبال امرها وقال فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون. فذوقوا عذابي ونذر. لا يذوقون فيها الموت الا الموتة الاولى. لا يذوقون فيها بردا ولا الا حميما ورساقا. وقال النبي صلى الله عليه وسلم ذاق طعم الايمان من رضي بالله ربا وبالاسلام دينا وبمحمد رسولا. وفي بعض الادعية الادعية اذقنا برد عفوك
وحلاوة مغفرتك. فلفظ الذوق يستعمل في كل ما يحس به ويجد المه او لذته. فدعوى المدعي اختصاص لفظ الذوق بما يكون بفم تحكم منه لكن ذاك مقيد مقيد فيقال ذقت الطعام وذقت هذا الشراب فيكون معه من القيود ما يدل على انه ذوق بالفم
اذا كان الذوق مستعملا فيما يحسه الانسان بباطنه او بظاهره حتى الماء الحميم يقال ذاقه فالشراب اذا كان باردا او حارا يقال ذقت وهو وبرده. واما لفظ اللباس فهو مستعمل في كل ما يخشى الانسان. ويلتبس به قال تعالى وجعلنا الليل لباسا. وقال ولباس التقوى ذلك خير. وقالهن لباس
لكم انتم لباس لهن ومنه يقال لبس الحق بالباطل اذا خلطه به حتى غشيه فلم يتميز. فالجوع الذي يشمل المه جميع جميع بيع نفسه وبدنه وكذلك الخوف الذي يلبس البدن فلو قيل فاذاقها الله الجوع والخوف لم يدل ذلك على انه شامل جميع اجزاء الجائع بخلاف ما اذا قيل لباس الجوع
الخوف ولو قال فالبسهم لم يكن فيه ما يدل على انهم ذاقوا ما يؤلمهم الا بالعقل من حيث انه يعرف ان الجائع الخائف يألم بخلاف لفظ ذوق ذوق والخوف فان هذا اللفظ يدل على الاحساس بالمؤلم واذا اضيف الى الملتذ دل على الاحساس به كقوله صلى الله عليه وسلم ذاق طعم الامام رضي
اي ربا وبالاسلام دينا وبمحمد صلى الله عليه وسلم نبيا. فان قيل فلما لم يصف نعيم الجنة بذوق؟ قيل لان الذوق يدل على جنس الاحساس ويقال ذاق الطعام لمن وجد طعمه وان لم يأكله. واهل الجنة نعيمهم كامل تام لا يقتصر فيه على الذوق. بل استعمل لفظ الذوق في النفي كما قال عن اهل النار. لا يذوقون فيها بردا
شرابا اي لا يحسن لهم لا يحصل لهم من ذلك ولا ذوق. وقال عن اهل الجنة لا يذوقون فيها الموتى الا الموتة الاولى. وكذلك ما ادعوا انه مجاز في القرآن كلفظ
المكري الوسخ الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد يسوق شيخ الاسلام رحمه الله تعالى في هذا الفصل ردودا على من في اللغة بين الحقيقة والمجاز
وابطل ما احتج به المخالف من ان اللغة فيها حقيق ومجاز وان الحقيقة وفي اللفظ الذي استعمل في اول ما وضع له والمجيء واللفظ الذي استعمل في غير ما وضع له
وكما ذكرنا سابقا ان هذا التقسيم لا يمكن ظبطه ولا يمكن الاعتماد عليه الا لمن ادعى وان له ذلك انه عرف الالفاظ واوليتها وما الذي استعمل اولا في الحقيقة؟ وما الذي استعمل ثانيا في المجاز
وهذا لا يمكن لاحد ان يدعيه لان اللغة كما مر بنا سابقا انها تناقلت الينا جيلا بعد جيل ولا يعرف من وقع من وضع هذا في هذا ووضع اللفظ الاخر في المجاز
فلو قال قائل ان هذا حقيقة وقال الاخر ذاك مجاز وعكس المخالف وقال هو حقيقة في الثاني مجاز في الاول لم يكن لمن ادعى القول الاول ان اي حجة في اثبات ما ادعاه
فعلى هذا شيخ الاسلام يذهب ان الالفاظ والالفاظ اما ان تأتي اما ان تأتي مقيدة واما ان تأتي مطلقة وكذلك الالفاظ اما ان تأتي مقرونة بالاضافة او او غير مقرونة
فقال هدى رحمه الله وايضا من الاسماء ما تكلم بها اهل اللغة مفردا كلفظ كلفظ الانسان ونحو ثم قد يستعمل مقيدا بالاضافة كقولهم انسان لعين. اي شخص معين وابرة الذراع ونحو ذلك وبتقدير ان يكون في اللغة حقيقة ومجاز فقد ادعى بعضهم ان هذا من المجاز وهو غلط
فان المجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له اولا وهنا لم يستعمل اللفظ بل ركب. اذا يقول هذا غلط اذا سلمنا لكم ان هناك حقيقة ومجاز فان هذا اللفظ المركب لم يستعمل قبل ذلك
الا الا مفردا فاذا جاء مركبا لا يمكن لقائل ان يقول هذا مجاز واللفظ المفرد حقيقة لان اللفظ تغير هناك اصبح هناك مفردا هنا اصبح مركبا فلا يمكن ان يحمل هذا على هذا. فقال لهم فان المدعو اللفظي في غير ما وضع له اولا وهنا لم يستعمل لفظ بل ركب مع لفظ اخر. فصار وظعا اخر
بالاضافة ويريد شيخ الاسلام ان اللفظ المفرد يراد به شيء واذا ركب اريد به شيئا اخر فيكون في حال افراده حقيقة وفي حال تركيبه ايظا هو حقيقة. واما من يقول انه في حالة تركيب هو مجاز وفي حال الافراد وحقيقة
فان هذا يجعل المركبات مثل المفردات وهذا ليس بصحيح قال هدى فلو استعمل مضافا في معنى ثم استعمل بتلك الاضاءة في غيره كان مجازا لو قلنا سلمنا لكم ان هذا اللفظ المركب استعمل في لفظ
حقي في لفظ ثم استعمل في غيري بنفس الترتيب لقلنا ان هذا مجاز لكنه عندما تغير اصبح مفردا ثم انتقل الى كونه مركب فلا يمكن ان يقول قال ان هذا حقيقة وذاك مجاز لاختلاف لاختلاف
من جهة تركيبه وافراده قال بل اذا كان بعلبك وحظرموت ونحوه مما يركب تركيبا مزجي بعد ان كان الاصل فيه الاظافة لا يقال انه مجاز. فما لم ينطق به فما لم ينطق به الا مضافا او لا ان لا يكون مجازا. يقول يعني بمعنى
لم ينطق به الا مضافا اولى الا يكون مجازا لان اللفظ اذا كان مفردا ثم اضيف لا يقال ان المضاف كالمفرد في معناه المفرد له معنى والمضاف له معنى تقول زيد وتقول غلام زيد لا يقول قائل ان غلام زيد هو معنى زيد فان هنا افاد الملكية
واضافة الغلام الى زيد وهناك اطلق زيد دون ان يعين من زيد فهذا يريد ان يبين ان الالفاظ تأتي مفردة وتأتي مركبة تأتي مطلقة تأتي مقيدة وان وان الالفاظ لها حقيقة حال كونها مركبة وحال كونها
حالة كونها مفردة ولها حقيقة حال كونها حول كونها مطلقة وحال كونها مقيدة فهو حقيقة حال افراده وهو حقيقة الحال فقيده هو حقيقة الحال اضافته وهو حقيقة حال افراده. ولا يقال انه اذا افرد اصبح مجازا واذا اطلق اصبح حقيقة. او العكس
قال اذا افرد كان حقيقة واذا ركب كان مجازا او اذا قيد كان مجازا واذا اطلق كان حقيقة فهذا تحكم لا دليل عليه ثم قال رحمه الله يقول هنا واما من فرق بين الحقيقة والمجاز بان الحقيقة ما يفيد المعنى مجرع القرائن يعني يقول مثلا اذا اذا اطلق لفظا ولم يقترن به
اي قرينة فان هذا هو الحقيقة. فاذا قرن معه فاذا قرن بقرينة اخرى فان ذلك هو المجاز. هذا يقول ما لا يفيد ذلك معنى الا مع قرينة او قال الحقيقة ما يفيده اللفظ المطلق والمجاز ما لا يفيد الا مع التقييد او قال الحقيقة هي المعنى الذي
يسبق الى الذهن عند الاطلاق والمجاز ما لا يسبق الى الذهن او قال المجاز ما صح نفيه والحقيقة ما لا يصح نفيها فانه يقال ما تعني بالتجريد اجعل القرائب والاقتراب. هناك من يقول ان الحقيقة
ان الحقيقة هو اللفظ المطلق المجرد عن القرائن. فاذا كان هناك قرائن معه فان يكون حقيقة. يكون مجازا واذا واذا واذا جرد فهو حقيقة. او يقول او يقول المجاز ما لا يفيد الا مع التقييد والحقيقة بغير مجردة. او يقول الحقيقة والمتبادل الذهن والمجاز هو الذي ما لا يسبق الى الذهن
ثم يقول شيخ الاسلام ان ان عني بذلك ما هي ما هي القرار التي تعنيها بهذا التقييد؟ اذ عني بذاك القرائن اللفظية مثل كون الاسم يستعمل مقرونا بالاضافة او لا بالتعريف ويقيد بكونه فاعلا ومفعولا مبتدأ وخبرا فلا يوجد قط في الكلام المؤلف اسم الا مقيدا لا يمكن
الانسان ان يأتي باسم ان يأتي باسم الا ليكون الا ان يكون مقيد الا ان يكون شيء في الذهن لا يمكن تنزيله في الواقع فيقول اليس ممن مقرونا بالاضافة وهي بعلامات الاسم علامة الاسم ان يكون معرفا او ان يكون مضافا او ان يقبل النداء او يكون مختصا بالكسر او
مختصة بالجر او بالكسر او ما شابه ذلك فهذه علامات اليوسف. يقول هنا مثل قول الاسم يستعمل مقرونا بالاضافة او لام التعريف. عندما تقول الرجل هذا اسميه اصبح اسما عندما عرفته وهو رجل ايضا لكنه لا يطأ الرجل يعني بهذا اللفظ الا يأتي مقيدا رجل كريم رجل شجاع حتى يعرف
هذه النكرة قال ويقيد بكونه فاعل مثلا تقول ضرب خالد انما تأتي بالفعل دون ان يأتي مع الفعل لا يعرف الاسم الا بتقييدي لكونه فاعلا او بكونه مفعولا به او يكون مبتدأ او يكون مخبرا عنه فلا يوجد قط في الكلام المؤلف اسم الا مقيدا وكذلك الفعل ان علي بتقييده انه لابد
له من فاعل وقد يقيد المفعول به وظرف وظرفي الزمان والمكان والمفعول له ومعه الحال في الفعل لا يستعمل قط الا مقيد لا يمكن ان يتصور انسان فعل او فاعل او مفعول او ظرف او ظرف اي انواع من انواع الظرف الزمان والمكان الا وهو مقيد الا وهو مقيد واذا قلنا ان المجاز
هو الذي يأتي غير مقيد اخرجنا كلام العرب كله من اي شيء من الحقيقة لانهم يقولون ان الحقيقة هو ما جاء مجردا عن القرائن فاذا كان جاء مجرد قرفه الحقيقة وما جاء مقترن القرائن فانه مجاز اصبح كلام العرب كله مجاز وليس حقيقة وهذا لا يقوله لا يقوله
فيقول هنا فبالجملة يرحمك الله فبالجملة لا يوجد قط في كلام تام اسم ولا في كلام تام اسم ولا فعل ولا حرف الا مقيدا بقيود تزيل عنه الاطلاق. فان كانت القريب اما يمنع الاطلاق عن كل قيد فليس بالكامل الذي يتكلم به جميع الناس لفظ لفظ مطلق عن
كل قيد سواء كانت الجملة اسمية او فعلية ولهذا كان لفظ الكلام والكلمة في لغة العرب بل وفي لغة غيرهم لا تستعمل الا في المفيد لا تستعمل الا في المفيد كما يقول اهل كلامنا لفظ مفيد فاستقم وكما يقول الكلام ان بعضهم الكلب قال هو اللفظ المفيد المركب بالوضع العربي
قال هو الجملة التامة اسمية كانت او فعلية او ردائية على القول ان النداء قسم ثلاث من اقسام الكلام اسمي جملة اسمية وجملة فعلية وجملة وان قيل انها قسم ان قيل انها قسم فاما مجرد الاسم او الفعل او الحرف الذي جاء لمعنى ليس باسم
فعل فهذا لا يسمى في كلام العرب قط كلمة اي لا يسمى هذا قط كلمة. وانما تسميه وانما تسميته وانما تسميته هذا كلمة اصطلاح النحويون عندما عندما يعرفون الكلم يقولون الكلم واحده كلمة وهما وهي الحرف والحرف والاسم والفعل هذه
لكن هذا لا يعرف عند العرب العرب العرب عندما يقول الكلمة يريدون به الكلام المركب المفيد. ولذلك يقول لا اله الا الله هذه كلمة فكما قال تعالى بلى قد قالوا كلمة الكفر وكفروا بعد ايمانهم. كذلك قوله تعالى
كبرت كلمة تخرج من افواههم ليس الكلب على هذا المعنى هي الذي عند النحويين انها تأتي اسم او فعل او حرف وانما المراد بالكلمة هو الكلم الذي قال وهو قولهم
اتخذ الله ولدا فقولهم اتخذ الله ولدا هذه كلها سماها ربنا كلمة. اذا الكلمة تطلق على الكلام الكثير وتطلق على كل له معنى يفهم معناه ويكون مفيدا جملة تامة. فيقول
هنا ليس ليقولوا وانما تسمية هذا كلمة اصطلاح نحوي كما سموا بعض الالفاظ فعلا وقسموها الى فعل ماضي وامر والعرب لم تسم قط اللفظ فعلا بل النحات هم الذين اصطلحوا فجعلوا ما دل على الماضي فعلا ماضي وما دل على الامر فعل امر وما دل على الحال
فعل فعل مضارع والمستقبل وهذا اصطلاح من باب معرفة الافعال والا العرب لا تسمي لكن ليس عندهم هذه التقسيمات بهذا بهذا على هذا النحو وانما اصطلح النحات هذاك من باب التقريب ومتهن ومعرفة هذا العلم. فسموا اللفظ باسم مدلوله فاللفظ الدال على حدوث فعل في زمن ماظي سموه فعلا
ماضي وكذلك سائرها وكذلك حيث وجد في هذا في الكتاب والسنة بل وفي كتاب العرب نظمه ونثره لفظ كلمة فانما يراد به مفيد الذي تسميه النحات جملة تامة. اذا هذا معنى الكلام في كتاب الله وفي سنة النبي صلى الله عليه وسلم هو الجملة التامة التي تفيد
ثم ذكر الامثلة كقوله تعالى وينذر الذين قالوا اتخذ الله ولدا ما لهم به من علم ولا لابام كبرت كلمة تخرج من افواههم فهم فلا سمى جميع ما ذكروه بقولهم ان الله اتخذ ولدا سمى ذلك كله كلمة. وقال تعالى ايضا وجعل كلمة الذين كفروا السفلى اي كلمتهم وهي
آآ دعوتهم الباطلة الكافرة جعلها الله عز وجل هي السفلى وجعل كلمة الله هي العليا. تعالوا الى كلمة سواء بيننا وهي ان لا نعبد الا الله ولا نشرك به شيئا جعل هذا كله كلمة. فمثل هذا يريد شيخ الاسلام
ان الكلمة عند النحويين ليست الى الكلمة عند العرب من جهة معناها. النحويون عندهم الكلمة تطلق على الاسم وعلى الفعل وعلى الحرب. هذه انواع الكلم هذا انواع الكلم عندهم او هذا انواع الكلام عندهم. ثم قال مثل قول الشاعر اصدق كما قال النبي صلى الله عليه وسلم في حديث اصدق كلمة قالها الشاعر
كلمة لبيد عندما قال الا كل شيء ما خلا الله باطل مع انها هو قال كلمة مع انه قال بيتا من الشعر وقوله صلى الله عليه وسلم كلمتان خفيفتان وهي قول سبحان الله وبحمده العظيم سمى هذا كلمة. مراده ان اذا ما هي الحقيقة في الكلم هل هو ما قالهن حيون وقت واصطلحوا عليه او ما
وتعارف عليه العرب ولا شك ان هنا حقيقة عند النحويين وهو ايضا عند العرب هو حقيقة يفهم منها المعنى. فعندما تقرأ كلام النحويين ويقول الكلمة هي الاسم او فعل الحرف تقول هذا
حقيقة عندهم يريدون بهذا معنى الكلمة وعند العرب عندما تقول العرب كلمة قال فلان كلمة سمعت كلمة انت لا تريد ما ما قصد النحويون وانما تريد سمعت سمعت درسا وتسمي هذا كله كلمة تسمي هذا كله كلمة. قوله
واذا كان كل اسم او فعل او حرف يوجد في الكلام فانه مقيد لا مطلق لم يجز ان يقال اللفظ لللفظ الحقيقة ما دل مع الاطلاق والتجرد عن كل قرية تقارنه. هو يريد ان يبطل مسألة ان الحقيقة ما جاء مطلقا والمجاز ما جاء مقيدا او ما جاء معه
قرينة اي قرينة كانت وكما ذكرنا ان هذا التقسيم تقسيم باطل فليس آآ لو لو اردت ان تتصور هل يوجد كلام في العرب كلام المجرد عن القرائن لا يمكن ان تجدك لان الكلام ممن يكون اسم او فعل او فاعل اما ان يكون اسم او فعل او حرف. ولا يوجد هذه المعاني الا وهي
مقترنة بغيرها بل لا يمكن تتصور اسم دون ان يكون مقرونا بغيره ولا يمكن ان تتصور فعلا الا وهو مقرون بغير كاف الحرف لا يمكن تتصوره الا وهو مقرون بغيره
قال فان قيل اريد بعظ القرايب دون بعقله اذكر الفصل بين القرية يكون مع الحقيقة اذا قال المخالف انا اريد بعظ القرائن دون بعظ يقال له اذكر لنا الفاصل والضابط الفاصل بين القرينة التي يكون معها الكلام حقيقة والقرينة التي يكون معها الكلام مجاز
اعطنا ما هو الفاصل بين هذه القرينة وهذه القرينة؟ ولن تجد الى ذلك سبيلا. اي لا يستطيع احد ان يقول هذه الكلمة اذا جاءت بالقرينة هذه فان الكلام الحقيقي واذا جاءت القرينة هذي مع الكذب ان الكلام مجاز يقول لا يمكن ان يقول ذلك قائل
بل يقول ولن تجد الى ذلك سبيلا تقدر به على تقسيم صحيح معقول واما يدل على ذلك ان الناس اختلفوا في العام وهو اللفظ العام هو الذي يشمل اكثر من فرض اذا خص هل يكون استعماله؟ عندما يقول يا ايها الناس يا ايها الناس هذا لفظ عام يشمل جميع افراد الناس. اذا خص هذا الخبر
هل يبقى العام استعماله حقيقة في جميع الامة او يكون هو مجاز الا يكون حقيقة في هذا الفرض الذي يخص وفي غيره يكون مجازا هذا قول الاصوليين هذا ليس بصحيح. يقول اذا خص هل يكون الاستعمال فيما بقي حقيقة او مجاز؟ وكذلك لفظ الامر اذا اريد به الندب هل يكون حقيقة او مجال
وفي ذلك قولان لاكثر الطوائف يقول الشيخ يقول الشيخ زم ان هذا فيه خلاف بين الطوائف لاصحاب احمد وغيرهم وكذلك عند الشافعي وغيرهم وكانت عند مالك وغيرهم عند اصحاب مالك واصحاب الشعر واصحاب احمد لهم في ذلك قولان منهم يقول هو حقيقة ومنهم يقول هو مجاز ومن الناس من ظن
ان هذا الخلاف يضطرب في التخصيص المتصل كالصفة والشرط والغاية والبدل ولكن الالفاظ اذا العامة اذا جاءت مقيدة او مخصصة المخصص ممن يكون متصل واما ان يكون منفصلا مثل آآ ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه
سبيلا فقيده به شيء من استطاع اليه سبيلا. هذا هذا يسمى تخصيص متصل. تخصيص متصل. فهنا يقول هذا التخصيص المتصل قال بعضهم الحقيقة ما كان تخصيص متصل والمجاز ما كان تخصيصه منفصل وهذا ايضا تحكم لا دليل عليه. يقول من الناس من ظن ان هذا الخلاف ينطرد ايضا
التخصيص المتصل كالصفة والشرط مثل يقول لك اعطي كل رجل اعطي الرجال البيض هذا خصصت اي شيء؟ الرجال بيض بالصفة خصصتهم بالصفة فهل ينزل هل هل يعم هذا الخبر غيره من الرجال نقول
هذا قيد ويبقى هو حقيقة في اعطاء الرجال البيض. وهذا من باب التقييد وليس من باب الحقيقة والمجاز قال ايضا وجعل يحكي بذاك اقوالا من من يفصل كما من المصنفين في اصول الفقه وهذا مما لم يعرف ان احدا قال
اللفظ العام المقيد في الصفات والغايات والشروط مجازا. بل لما لما اطلق بعظ المصنفين ان اللفظ العام اذا خص يقول لما اطلق بعظ المصنفين ان اللفظ العام اذا خص يصير مجازا. ظن هذا الناقل انه على التخصيص المتصل واولئك لم يكن في اصطلاح عام مخصوص
الا اذا خص منفصل واما المتصف فلا يسمون اللفظ عاما مخصوصا البتة يعني لا يعرف لا يعرف اذا اذا جاء اذا جاء التخصيص مع اللفظ فانه لا يقال عام مخصوص وانما يقال عن مخصوص اذا اذا فهم ان هذا العموم الخصوص مثل قوله تعالى الذين قالهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم لا يقول قائلا ان هذا
الاية معناها ان جميع الناس قالوا ذلك ولا ولا ان الناس جميعهم حاربوهم وانما المعنى الذي قالهم الناس هو عروة ابن مسعود الثقبي واحد سماه الله عز وجل الذين قالهم الناس ان الناس ايضا
المرة بالناس الثانية من هم؟ قريش وليست الخلق وليس الخلق جميعا فهذا عام يراد به الخصوص عام يراد به الخصوص وكل عموم يدخله كل عم يدخله الخصوص يدخل الخصوص يقول
فقال بعضهم ان العفو ان اللفظ العام اذا دخله الخصوص فانه يكون مجازا. واذا لم يدخله الخصوص فهو حقيقة. وهذا ايضا ليس بصحيح ليس بصحيح وانما هو تحكم لا دليل لا دليل عليه. بل يبقى اللفظ العام يبقى اللفظ العام حقيقة ويبقى اللفظ المخصوص ايضا
حقيقة فاذا جاء اللفظ العام وخص بلفظ وخص بمتصل او بمنفصل فانه يكون حقيقة فيما خص به فاذا خلى من التخصيص ايضا هو حقيقة في اطلاقه وتعميمه الى ان قال رحمه الله تعالى
فانه لم يدل الا متصل والاتصال منعه منعه العموم وهذا اصطلاح كثير ولذلك نقول اللفظ العام اذا لم يدخله التخصيص فهو يبقى عليه شيء على عمومه ويكون حقيقة. اذا دخله التخصيص هل يبقى عام
لا يبقى عام واذا لم يبقى عام ماذا يكون؟ حقيقة ايضا فيما خص فيه. اذا لا يمكن ان نقول ان اللفظ العام اذا خص هو مجاز واذا لم يخص فهو حقيقة. بل نقول حالة
حالة لفظ حال كون لفظ العام لم يخص هو حقيقة مع كونه عامة. واذا خص هو ايظا حقيقة مع تخصيصه هو مع تخصيصه. يقول شيخ الاسلام كورولا بيضاء مسكر الى ان قال شيخ الاسلام رحمه تعالى ذاك يقيد فيقال تخصيص متصل وهذا المقيد لا يدخل بتخصيص مطلق
وبالجملة فيقال اذا كان هذا ما جاز فيكون تقييد الفعل مطلق بالمفعول به وبظرف الزمان والمكان وكذلك بالحال وكذلك كل ما قيد بقيد فيلزم يكون الكلام كله مجال لو قلنا سلمنا لكم ان كل لفظ آآ كان معه قرينة هو مجاز وغير واذا سبق ان هو حقيقة يقول اصبح
الكلام كله مجاز فاين الحقيرة؟ اين الحقيقة؟ فان قيل يفرق بين القراءة المتصلة المنفصلة فما كان بعد القراءة المتصلة هو حقيقة وما كان بعد المنفصلة فهو مجاز قيل متصل ما كان في اللفظ او ما كان موجودا في حين الخطاب يعني ما كان موجودا حين الخطاب حين يتكلم به المتكلم اراد اراد بذلك
مثل قوله الذين قاله الناس هذا عام مخصوص لا يقول هذا هذا التخصيص موجود عند الخطاب ولا موجود؟ موجود حين الخطاب ان المراد عروة بن مسعود الثقفي وهل يؤمم ام يراد
الذي يكون متصلا به ما كان في اللفظ ولله على الناس حجة من استطاع اليه سبيلا. هذا تخصيص بالاستطاعة وهو موجود في اللفظ. او كان موجود حين الخطاب وهو ما يقع في في اه في
المتكلم فان عانيت الاول لزم ان يكون ما علم من الحال المتكلم والمستمع اولا قرينة منفصلة فما فما فما استعمل بالتعريف لم يعرفان فلما فما استعملا بالتعريف لم يعرف كما يقول قال النبي كما يقول قائل قال النبي صلى الله عليه وسلم وهو عند المسلم رسول الله
او قال الصديق وهو عندهم ابو بكر. واذا قال الرجل لصاحبه اذهب الى الامير او القاضي او الوالي. يريد ما ما يعرفاني فان يكونوا مجازا وكذلك الظمير يعود الى معلومة
غير مذكور كقوله انا انزلناه بمعنى ان هذا الاتصال هذا الظمير المتصل او هذا التقصير المتصل كان في ذهن السامع قبل ان يتكلم به المتكلم فاصبح ايضا ظميرا منفصلا فلا يمكن ان يكون فلا يمكن ان يكون حقيقة مع وجود هذا التقييم
فالكلام شيخ الاطالة هذا الفصل وهو يريد بهذا ان يبطل دعوى المجازر يبطل دعوى المجازر. فذكر امثلة كثيرة من ذلك قال وايضا فاذا قال فاذا قال للشيوع هذا اسد هذا هذا الاسد فعل اليوم كذا ولبليد هذا الحمار قال اليوم كذا او لعالم او جواد هذا البحر جرى
منه اليوم كذا ان يكون حقيقة لان قوله هذا قرينة لفظية وان اللفظية عندما اشار على هذا الرجل الشجاع قال اسد هذي فلا يبقى قط مجاز واذ قال المتصل اعم من ذلك وهو ما كان موجودا حين الخطاب قال له فهذا اشد عليك بالاول فان كل متكلم بالمجاز لابد
ان يقترن به حال الخطاب ما يبين مراده والا لم يجد تكلم به. فان قيل انا اجوز تأخير البيع بمولد الخطاب الى وقت الحاجة الى اكثر الناس اكثر الناس لا يجوزون يتكلم بلفظ يدل على معنى وهو لا يريد ذلك المعنى الا اذا بين. وانما يجوزون تأخير
ما لم يدل اللفظ عليه كالمجملات يجوز اذا كان الكلام معروف اما اذا كان مبهما ومجملا فلا يجوزون تأخير البيان عن وقت الحاجة آآ على كل حال شيخ الاسلام رحمه الله تعالى يريد بهذا الفصل ان يبطل دعوى المجاز وان جميع ما جاء فيه من اقوال ان المجاز ما جاء مطلقا وان
الحقيقة ما جاء مطلقا والمجاز ما جاء مقترنا المجاز ما جاء مجردا والحقيقة والقاء المجاز الحقيقة ما جاء مجردا والمجاز ما كان مضافا او الحقيقة ما جاء عاما والمجاز ما جاء مقيدا بتخصيص متصل منفصل كل هذه دعاوى لا
لا دليل عليها لا دليل عليها. والخلاصة في هذا ان ان الكلام هو حقيقة على حسب اطلاقه. ان اطلق فهو حقيقة اذ قيد او ركب او قرض بقرينة ايضا فهو حقيقة. كما اقول اسد يأكل اسد يأكل غزالة هو حقيقة في الاسد الذي هو
وعندما اقول اسد يخطب على المنبر هو حقيقة ايضا في كونه انسان يخطو على المنبر فلا نقول هو حقيقة في الحيوان ومجاز في الانسان الذي طب بل هو حقيقة هنا وحقيقة هنا وانا فهمت المراد على المنبر انه رجل وفهمت المراد انه حيوان عندما قلت يأكل ويفترس
غزال فاذا فهمنا هذا فان الحقيقة هو كل ما يتبادر الذهن ويفهمه الانسان مباشرة هو الحقيقة واما ما احتج به كما ذكر شيخ الاسلام من احتجاجهم ببعض الايات التي فيها التي فيها آآ جدار واسأله وكما قالوا ايضا في قوله تعالى القرية
وما شابه ذلك فسيأتي معنا انها ايضا حقيقة وليست وليست بمجاز ثم احتجوا يقول احتجوا بقوله ان الله يأمركم ان تذبحوا بقرة وادعوا انها كانت معينة واخر واخر بيان التعيين وهذا خلاف ما استفاض
السلف من الصحابة التابعين لهم باحسان لانهم امروا بقرة هل هل البقرة التي امر الله عز وجل بليس بذبحها هل كانت معروفة عندهم لم تكن معين وانما قال اذبحوا بقرة ولو اخذوا اي بقرة ذبحوها لا اجزأ واصابوا الحقيقة اصابوا الحقيقة
طيب يقول الله عز وجل اخر البلاد وقت الحاجة مع انها كانت معينة ويعرفون لكن هذا ليس بصحيح يقول فلو اخذوا بقرة ذبحوها اجزى عنهم ولكن شددوا فشدد الله عليهم
والاية ذكرت جاءت في سياق الاثبات فهي مطلقة. والقرآن يدل على يدل سياقه على ان الله ذمهم على السؤال بما هو بما بما هي ثم قال واحتجوا ايضا بان الله اخر بين اللفظ الصلاة والزكاة والحج وان هذه الالفاظ لها معنى في اللغة بخلاف وهذا ايضا غلط فان الله انما امرهم بالصلاة بعد
ان عرف المأمور به وكذلك الصيام بعد ان عرفوا معنى الصيام. وكذلك الحج بعدما عرفوا معناه ولم يؤخروا الله قط ولم يؤخر. الله عز وجل قط بيانا شيء من هذه المأمورات ولبسنا مثلا موضع اخر. واما قوم يقول ان الحقيقة ما يسبق الى الذهن عند الاطلاق. فمن افسد الاقوال لنفس الاقوال فانه يقال
اذا كان اللفظ لم ينطق به الا مقيدا فانه يسبق الى الذهن في كل موضع منه ما دل على ذلك الموضع. واما اذا اطلق فهو لا يستعبد للكلام مطلقا قط. فلم
حال اطلاق محض حتى يقال ان الذهن يسبق اليه ام لا؟ يعني بمعنى يقول ان الحقيقة ما يسبق الى الذهن عند الاطلاق. فمن اقصد الاقوال لماذا؟ فانه يقال اذا كان اللفظ لم ينطق به الا مقيدا. اللفظ لم ينطق به الا مقيدا
لم يأت اللفظ ولم نسمعه الا مقيدا. اذا جاء مطلقا وش ماذا تفهم منه؟ لا تفهم منه الا ما دل معناه على معناه. فانه يسبق الى الذهب في كل موضع منه ما
دل على ذلك ما دل على ذلك الموضوع. واما اذا اطلق فهو لا يستعمل في الكلام مطلقا قط فلم يبقى له حال حال اطلاق محض حتى يقال ان الذي يسبق اليه. اذا
اذا كان الكلام لم يعرف انه استعمل الا وهو مقيد لا يمكن تصوره انه يأتي انه يأتي مطلقا فنقول هو هو بالتقييد مجاز وفي حالة اطلاق وفي حال الاطلاق حقيقة
قال وايضا فاي ذهن؟ وايضا فاي ذهن؟ فان العربي الذي يفهم كلام العرب يسبق الى ذهنه من اللفظ ما لا يسبق الى ذهن النبطي الذي صار يستعمل الفاظ في غير معانيها
ومن هذا ومن هنا غلط كثير من الناس فانهم قد تعودوا ما اعتادوه اما من خطاب عامتهم واما من خطاب علمائهم باستعمال اللفظ في معنى فان اذا سمعوه في القرآن والحي ظنوا انه انه مستعمر في ذلك المعنى فيحملون كلام الله وكلام رسوله على لغتهم النبطية وعادتهم
وهذا مما دخل به الغلط على طوائف بل الواجب ان تعرف اللغة والعادة والعرف الذي نزل به القرى ويسمى هذه مسألة لغة القرآن والسنة لابد لم تعلم ان يفهم ويعرف لغة القوى والسنة حتى لا ينزل كلام الله عز كلام رسوله صلى الله عليه وسلم على ما يفهم من كلام عوام
مسلمين او ما كانوا مما مما يفهمه من لغته. فالقرآن عندما تكلم ربه عندما تكلم بالقرآن تكلم بلسان قريش. فلا بد من معرفة المعنى الذي الذي نزل به القرآن ثم قال وما كان الصحابة يفهمون من الرسول عند سماع تلك المعاني او تلك الالفاظ فبتلك
اللغة والعادة والعرف خاطبهم الله ورسوله لا بما حدث بعد ذلك مثل ما ذكرنا سابقا الدابة لها معنى في اللغة ولها معنى في العرف الصلاة لها معنى في الشرع ولها معنى في اللغة. فعندما خاطب الله واقيموا الصلاة لا يقول قائم المراد واقيموا الصلاة انها الدعاء وانما الصلاة التي
بها هي المفتتحة بالتكبير المختتن بالتسليم. هذه الصلاة التي ارادها الله عز وجل فهذه لغة القرآن. كذلك الزكاة هي في اللغة بمعنى التطهير والنماء ولا يقول قال اننا امرنا ان نطهر انفسنا وننميها وان المراد الزكاة هو ان يخرج الانسان ما وجب عليه من زكاة ما له
قال وايضا فقد بين في غير موضع فقد بين في غيرها الموضع ان الله ورسوله لم يدع شيئا من القرآن وهذي فائدة ان ان الله ورسوله ان الله سبحانه وتعالى ورسوله لم يدع شيئا من القول والحيث الا بين معناه. فجميع ما في القرآن قد بينه الله عز وجل وعرف وعرف معناه وعرف
بعدها المخاطبين قد يجهله بعض الناس لكن ليس في القرآن شيء لا يعرف ليس في القرآن شيء لا يعرف. والجهل بما في القرآن هو جهل نسبي جهل نسبي والا الاصل ان جميع ما في القرآن قد علمه العلماء الراسخون في العلم وقد بينه النبي صلى الله عليه وسلم لامته قد بينه النبي صلى الله عليه وسلم لامته
ولا يقول قائل ان في القرآن ما هو مجهول لا يعرف او ان في القرآن شيء لا نعلمه بل نقول جميع ما في القرآن قد بينه النبي صلى الله عليه وسلم
وقد بينه ربنا سبحانه وتعالى ولكن الناس في هذا بين مستكثر ومقل وكما قال ابن عباس ومجاهد قال انا من الراسخين في العلم الذين يعلمون الذين يعلمون تأويله فيقول شيخ الاسلام هنا ان الله ورسوله لم يدع شيئا من القرآن والحيث الا بين معناه للمخاطبين ولم يحوجهم الى شيء اخر كما قد بسطت القول فيه في غير موضع
وقد تبين ان ما يدعي هؤلاء من اللفظ المطلق من جميع القيود لا يوجد الا مقدرا في الاذهان يعني لو تصورت ان تأتي بلفظ مطلق مجرد من جميع القيود لما استطعت ان ان ان توجد هذا اللفظ الا في ذهنك فقط الا في ذهنك فقط. فلا بد عند ايجاد اللفظ في الواقع
لابد ان تقيده بموجود مثلا عندما تقول نفس لا يمكن تتصور هذه النفس الا بايه؟ الا في ذهنك لكن عندما تريد ان تعينها في الواقع تقول نفس من نفس فلان نفس الاسد نفسه هذا حتى تكون موجودة قائمة تراها. اما اذا كانت مطلقة غير مظافة وغير مقيدة
لا يمكن تصور هذي النفس الا ايش قلة الذهن واضح؟ مثل لو قال واحد موجود. ماذا تفعل هذه الكلمة؟ موجود. لا يمكن ان ننزلها في الواقع الا اذا اضفتها. الى موجود معين. اما اذا
موجود دون ان اضيفه او او جردته من القيود فان هذا لا يتصوره لا يتصور الا الا في الذهن فقط قال لا يوجد في الخارج شيء موجود خارج عن كل قيد. ولهذا كان ما يدعوه من تقسيم العلم الى تصور وتصديق وان التصور هو تصور المعنى الساد الخالي بعد كل
قيد لا يوجد هذا كلام مناطق وكذلك ما يدعونه من البساطة تتركب منها انواع ومنها الانواع وانها امور مطلقة عن كل قيد لا توجد انما هي في اذهان لا حقيقة لها في الواقع. وما يدعون من ان واجب الوجود هو وجود مطلق عن كل امر ثبوتي. هذا ايضا كذب واقتراء لا يوجد وهو قول وجود مطلق
قيء مجرد عن كل امر ثبوتي هذا ايضا لا يوجد. فهذه الصفات المطلقات عن جميع القيود ينبغي معرفة من ينظر في هذه العلوم. فانه بسبب ظن وجوده ظل في العقليات والسمعيات بل اذا قال العلماء مطلق ومقيد انما يعنون به مطلقا عن ذلك القيد ومقيدا بذلك القيد. عندما يقول العلماء هذا مطلق المراد
انه يعم جميع افراده يعم جميع افراده فقوله كقوله تعالى فتحي رقبة تحرير القضية شيء تفيد تفيد يعني اه هنا بتحرير فتحرير رقبة جاء في بعض الرواية بعض القراءات التي التفسيرية بها قائم في تحليل رقبة مؤمنة. فهنا التقييد قيدها بالايمان
لكن لو لو الغينا هذا القيد ماذا اخذنا؟ لو اخذنا اي رقبة اجزأ في تحرير اه كفارة اليمين فقيدت ايضا بانها رقبة واحدة او قال لو قال في تحرير الرقاب لا عمم جميع الرقاب التي تحرر فقيد بانها رقبة واحد وان وانها موجودة
وانها تقبل التحريم والذي يقول بالمطلق المحض يقول هو الذي لا يتصف بوحده ولا كثرة. يقول المطلق المحض هو الذي لا يوصف بوحده ولا فترة ولا وجود ولا عدم وهذا هذا لا وجود له هذا لا وجود له. بل هو الحقيقة من حيث هي كما هي
هي هي كما يكون الراوي كما يذكرها الرازي تلقيا له عن ابن سينا وهذا من الفلسفات الكاذبة من قول المتفلسفة الباطل فهذا لا وجود له ولا حقيقة له وقد تكلم شيخ الاسلام في هذه المسألة عند كلامي على الاطلاق والتقييد والكليات والجزئيات يقول في موضع غير هذا ثم قال وانما المقصود هنا الاطلاق اللفظي وهو ان
يتكلم باللفظ مطلقا عن كل قيد وهذا لا وجود له وحينئذ فلا يتكلم احد الا بكلام مؤلف لابد ان يكون كلامه مؤلف اما مركب واما مقيد واما مضاف. مقيد مرتبط معه بعظ فتكون تلك قيودا ممتنعة ممتنعة ممتنعة الاطلاق. فتبين انه ليس لمن
تفرق بين الحقيقة والمجاز فرق معقول يمكن به التمييز بين نوعين وعلم انها التقسيم باطل. وحينئذ فكل لفظ موجود في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم فانه مقيد بما يبين معناه. فليس
في شيء من ذلك بجاس بل كله حقيقة. اذا جاء مطلقا دون تقييده فهو حقيقة. واذا جاء مقيدا فهو ايضا حقيقة. فيفيد حاله خلوه من طيب حقيقته ويفيد ايضا عند اضافته يكون حقيقة فيما اضيف اليه. يقول فمن اشهر ما ذكروه قوله تعالى جدارا يريد
ان ينقذ قالوا ان الجدار ليس له ارادة فلا يمكن انقظاظه فهو استعمل اللفظ هنا في اي شيء في غير موضعه ومستعن في غير موضعه يكون عندهم مجال. قال والجدار ليس بحيوان والارادة انما تكون الحيوان فاستعمالها في بين الجدار مجال. فقيل هم لفظ
الارادة قد استعمل في الميل قد استعمل الميل الذي يكون معه شعور وهو ميل الحي وفي الليل لا شعور فيه وهو بين الجبل وهو من مشهور قال هذا السقف يريد ان يقع وهذه الارض تريد ان تحرس وهذا الزرع يريد ان يسقي وهذا يريد ان ان يقطف وهذا الثوب يريد ان يغسل
ذلك. اذا الجدار اضيف اليه شيء الميلان جدار يريد ان ينقض فهنا الميلان يريد وبمعنى بمعنى ان الجدار حقيقة يريد ان ينقض لكونه لكونه مائل فليس هنا ليس هنا اه هذا اللفظ بقول جدارا يريد القط انه مجاز بل هو حقيقة وانما اظاف الميلان للجدار
حقيقة كما يضاف الميلان للحي يضاف ايضا للجماد وقد ذكر عليه كلام العرب ان البعض تقول هذا جهاده الارض تريد ان تحرث وهذا الزرع يريد ان يسقى وهذا الثمر يريد ان يقذف وهذا الثوب لا يستعجل ويغسل
واللفظ اذا استعمل في معنيين فصاعدا فاما ان يجعل في فاما ان يجعل حقيقة في احدهما مجازا في الاخرة او حقيقة فيما يختص به كل منهم فيكون مشتركا اشتراكا لفظيا او حقيقة في القدر المشترك بينهما وهي الاسماء المتواطئة وهي الاسماء العامة كلها وعلى الاول يلزم المجاز وعلى
ثاني يلزم الاشتراك وكلاهما خلاف الاصل فوجب ان يجعل المتواطئة وهذا يعرف وبهذا يعرف عموم الاسماء العامة كلها والا فلو قال قائل هو في بين الجماد حقيقة وفي بين الحيوان مجاز لم يكن بين الدعوتين فرق الا كثرة الاستعمال في بين الحيوان فهو يريد بهذا ان لفظ الميل
يشترك فيه الجماد ويشترك فيه الحيوان يشترك فيه الجماد سواء في الحيوان وليس هو خاصا بالحيوان حتى نقول هو في غير الحيوان مجاز وقد ولو عكسنا وقل له هو حقيقة في الجماد مجاز في الحيوان لم يكن للمخالف اي دليل في رد هذا القول فاصبحوا من الالفاظ المتواطئة الميل متواطئ يطلق
او يراد به الحيوان ويراد به الجماد. فحقيقة ان الجدار يريد ينقطع لكونه مائل يريد ان ينقرض. وكذلك الارض تريد ان تسقى الحرث يريد ان يحرث والثمر يريد ان يقطف كل هذا حقيقة. فاللفظ هنا استعمل في الجدار حقيقة واستعمل ايضا في الانسان وفي
حقيقة ثم قال رحمه الله تعالى فيقول لكن استعمل مقيد بما يبين انه اريد به بين الحيوان وهنا يريد به يبين ان انه ولد به بين الجماد فعندما قال جدارا يريد ان ينقض افاد ان المعنى من الذي يريد ان ينقض؟ هو الجدال فاصبح حقيقة في الجدار وعندما قال رأيت اسدا يريد
ان يموت ايضا افاد انه انه يريد ذلك حقيقة بالاسد او في غير في حيوان قال والقدر المشترك بين مسميات الاسماء المتواطئة امر كلي عام. لا يوجد كليا عام الا في الذهن. اي عندما تتصور وانما تتصور في الذهن. لكن لا يمكن تنزيله
الا باضافته وهو مورد التقسيم بين الانواع لكن ذلك المعنى العام الكلي كان اهل اللغة لا يحتاجون للتعبير عنه لانهم انما يحتاجون الى ما يوجد في الخارج والى ما يوجد في القلوب في العادة وما لا يكون في الخارج الا مضاف الى غيره لا يوجد في في الذهن مجردة فعندما تقول لفظ الميلان هذا لفظ مشترك
لفظ البيان لفظ مشترك لا يمكن ان توجده في الواقع الذي شيء الا باظافته عندما تقول ما لا يمكن تتصور هذا اللفظ اللفظ المشترك الذي هو لفظ الميل هل الميل هو خاص بشيء معين
هو كل ما اراد شيئا ان يسقط يمين يسمى ماء ماء ميل. فهل يمكن ان تتصور الميل ذهنيا تصوره واقعيا دون ان تضيفه لا يمكن للانسان ان يتصور الميل او الميلان الا باضافته. فعندما تضيف اللفظ المشترك
اللفظ المطلق هذا يكون حال اظافته حقيقة. اما قبل اظافته فانه فانه لا وجود له الا الا في الذهن لاجله الا في الذهن معنى كلامي رحمه الله تعالى يقول لا يوجد الذهن مجردا بخلاف لفظ الانسان والفرس فانه لما كان يوجب الخارج غير مضاف تعودت الاذهان تصور مسمى الانسان عندما تقول
مباشرة انه انسان يمشي او تقول فرس تفهم انه فرس يقول لان الانسان الا اذان تعودت على هذا الاسم انه يطلق على يطلق على الانسان ويطلق على الفرس بخلاف تصور مسمى الارادة. الارادة لما قال الارادة
عندما الارادة تفهم منها شيء متى تفهم؟ اذا اضفتها ولا كذا مطلقة ما يمكن تتصورها. ممكن افهمها فهم كلي. كلي هذا كلي ما يمكن تنزيله. ما يبقى في يبقى في الذهن. اللفظ الكلي هذا يبقى في الذهن. اذا اردت ان تنزله لابد ان تقيده وتضيفه. فانا عندما اقول الارادة
ما يقولوا هذه حقيقة ولا مجاز لا لا ماء ما اردت معينا فعندما يقول الارادة مثلا الارادة البشرية اضفتها الى ايش؟ الى البشر الارادة الالهية فهي اضفتها الى الله فاصبحت هنا حقيقة وهناك حقيقة ولا يمكن ان نقول ان في الله حقيقة في البشر مجاز بل هي حقيقة في في اضافة ربنا وهي ايضا
حقيقة في اظافتها الى البشر عندما اقول الميلان هو ايظا لفظ مشترك. فعندما اقول ميلان الجدار هو حقيقة في الجدار عندما اقول ميلان الانسان هو حقيقة ايظا في الانسان فلا نقول هو لفظ حقيقة في الانسان مجاز في الجدار. اه اطال الاطار رحمه الله تعالى على كل حال هو يريد ان يبين ان الالفاظ المشتركة
والالفاظ الكلية لا يمكن ان نقول هي حقيقة اه ان يكون حقيقة اذا كانت مجردة ومجاز اذا كانت مقيدة. لان الاصل لا يمكن تصورها الا وهي مقيدة مركبة مظافة يقول بعد ذلك فلا يوجد اللغة انتقل قال بل لا يوجد لفظ الارادة الا مقيدا بالمريد ولا لفظ العلم الا مقيدا بالعالم ولا
القدرة الا مقيدا بالقادر بل وهكذا سائر الاعراض لما لم توجد الا في محالها مقيد بها لم يكن لها باللغة لفظ الا كذلك اي ان هذه تبقى العلم الارادة القدرة هذه الفاظ يشترك فيها خلق كثير وايضا تكون تضاف الى الله
عز وجل وتضاف الى المخلوق. يقول فلا يوجد اللغة لفظ السواد والبياظ والطول والقصر الا يعني هل يوجد الطويل فقط ايش الطويل هذا؟ الا ان يكون سبق في ذهن السابع والمتكلم ان يريد بها شخصا معين عندما يقول جاء الطويل
في بالي من هو الطويل هذا؟ معروف اتكلم به دائما انه مثلا اطول واحد عندنا اعطي اي شخص مثلا جاء الطويل ونسميه زيد من الناس عندما يقول جاء يتبادر منها الا من هو؟ الى زيد لانه سبق في اذهاننا انني انني اقصد به زيد وانتم تفهمون الكلام انه زيد. لكن لم يسبق الذهن شيء لا
اتصور هذا الطويل الا بعد ان اخصصه او اقيده او اضيفه واضح؟ كذلك البياض لفظ البياض عندما اقول البياض البياض استشمل ايش؟ بياض الثلج بياض بياض؟ اللبن. اه انواع كثيرة تشترك في مسمى البياض واذا تسمى المشكك ما هو البياض اللي تريده؟ لكن لو كان عندي لو كان في ذهني
او عرف من عادته انني اطلق لفظ البياظ على شيء معين تفهمونه بمجرد ان اطلقه لكن اذا كان ليس هناك شيء سابق في في كلامي ولا في لم يمكن لاحد ان يفهم معي البياض الا اذا قيدته او اضفته فيقول لا في اللغة لفظ السواد طول القصر الا مقيدا
الاسود والابيض والطويل والقصير ونحو ذلك لا مجر عن كل قيد وانما يوجد مجرد في كلام المصنفين في اللغة لانهم فهموا الكلام لاهل اللغة ما يريدون به القدر. المعنى اللي عنده البياض هو اللون الذي يقول البياض يريد به اي شيء اللون الفاقع بياضه. كذلك السواد هو اللون الاسود لكنهم هم يريدوا ان يفسروا
معنى البياض ومعنى السواد لا انه يخصص لشيء الا بعد اضافته ثم لك ايضا مسألة فاذاقها الله لباس الجوع الخوف قال هذا ايضا مما مما يحتج به المجازيون الذي يقولون ان هذه الاية دلالة عليه شيء لماذا؟ قال لان
ولا يعرف الا الا بالفم. فانزاله على ماذا؟ قال لباس الجوع والخوف. قالوا هذا مجاز لان الذوق لا يعرف الا الا بالفم. وهذا ليس بصحيح فان فان الذوق فان الذوق هو كما قال شيخ الاسلام هنا ان المراد بالذوق هنا يستعمل في كل ما يحس
به ويجد المه او لذته. كل ما تحس به وتجد لذته او المه يسمى ذاقه. قد ذاق طعم ذاق الشراب. وهذا اذا وهذا القيد عندما تقول ذاق الشراب يفهم منه ان ذاق لذته وطعمه باي شيء بفمه لكن عندما اقول اذاقه لباس الجوع تفهم ذلك اذا ذاقه الجوع اذاقه
لا تتمنى ذاقه بفمه وانما تقول اذاقه وجد وجد المه وضررته في جسده. اذا معنى الذوق اعم من الاعم من كلمة انه انه خاص بالفم. بل الذوق يستعمل في كل ما يحس به ويجد المه او لذته. هذا يسمى ذوق. فعندما قالت
ذاقها الله لباس الجوع والخوف اذاقها الله اي وجدت لذة الخوف وجدت الالم الخوف وشدة الخوف فسمي ذلك وقد فان من الناس من يقول الذوق حقيقة في الذوق بالفم واللباس بما يلبس على البدن وانما استعير هذا وهذا وليس كذلك. بل قال الخليل ابن احمد
الذوق بلغة العرب ووجود طعم الشيء والاستعمال يدل على ذلك قال تعالى ولنذيقن من العذاب الادنى دون العذاب الاكبر اي نذيقنهم اي نحسسه ويذوقون الالم باجسادهم. ذق انك انت العزيز الكريم اي حس وتألم. وآآ ذق هذه
الالم وهذه المرارة التي كنت تكابر عنها مثلا. فذاقت وبال امرها اي وجدت الم وعقوبة تكبرها وكفرها. اه الى ان ذكر الاية تدل على ان المراد بالذوق هنا اعم من كلمة انه خاص خاص بالفم بل هو اعم. فهو
تستعمل في كل ما يحس به ويجد المه او لذته فدعوى المدعي اختصاص في اللفظ لنقول الذوق هو اللفظ ايش؟ لفظ العام قصره على الفم هذا تحكم هذا تحكم بل هو يشمل ان تحسه بفمك وان تحس ايضا بجسدك او بقلبك قلب يعني كما يقال ذا
قال انا بقلبه ذاق قلبه ذاق قلبه الفراق ذاق قلبه الفراق فهنا نقول ذوقان القلب هنا هو تألمه وحسوا الم فسمي بذلك ذاق فان جاء معه قرينة مثل مثل قول آآ ذقت الطعام يفهم من هذه القرينة شيء انه ذاقه حقيقة بفمه. اذا لم يذكر الفم
وانما ذكر ضاق الجوع بجسده عرفنا انه ذاقه بجسده واصبح حقيقة في ذلك الاطلاق ايضا فيكون معمل القيود ما يدل على انه ذوق بالفم واذا كان الذوق مستعمل فيما يحس الانسان بباطنه او بظاهره حتى الماء الحميم يقال ذاقه فالشراب اذا كان
باردة لو حار يقال ذقت حره وبرده. اذا انت تقف عند قوله واما لفظ اللباس فهو فهو مستاء في كل ما يغشي في كل ما يغشي كل ما يخشى الانسان في كل ما يغشى الانسان والله تعالى اعلم