بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالدينا وللسامعين. قال شيخنا الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى
قال وكذلك ما ادعوا انه مجاز في القرآن كلفظ المكر والاستهزاء والسخرية المضاف الى الله وزعموا انه مسمى باسم ما يقابله على طريق وليس كذلك بل مسميات هذه الاسماء اذا فعلت بمن لا يستحق العقوبة كان ظلما له. واما اذا فعلت بمن فعلها بالمجني عليه عقوبة له بمثل فعله كان
كما قال تعالى كذلك كدنا ليوسف فكاد له كما كادت اخوته لما قال له ابوه لا تقصص رؤياك على اخوتك فيكيدوا لك كيدا. وقال تعالى انهم يكيدون اكيد واكيد كيدا. وقال تعالى ومكروا مكرا ومكرنا مكر وهم لا يشعرون. فانظر كيف كان عاقبة مكرهم. وقال تعالى الذين يلمزون المتطوعين من المؤمنين في الصدقات والذين
لا يجدون الا جهدهم فيسخرون منهم سخر الله منهم. ولهذا كان الاستهزاء بهم فعلا يستحق هذا الاسم. كما روي عن ابن عباس رضي الله عنهما انه يفتح له لهم باب من الجنة وهم في النار يسرعون اليه فيغلق. ثم يفتح لهم باب اخر فيسرعون اليه فيغلق. فيضحك منهم المؤمنون. قال تعالى فاليوم
الذين امنوا من الكفار يضحكون على الارائك ينظرون هل هم به الكفار وما كانوا يفعلون؟ وعن الحسن البصري اذا كان يوم القيامة خمدت النار لهم كما تخمد الاهانة من القدر فيمشون
فيخسف بهم. وعن مقاتل اذا ضرب بينهم وبين المؤمنين بسور له باب باطنه فيه الرحمة وظاهر من قبل العذاب. فيبقون في الظلمة فيقال لهم ارجعوا ورائكم فالتمسوا وقال بعض استهزاؤه استدراجه لهم وقيل ايقاع استهزائهم ورد خداعهم ومكرهم
عليهم وقيل انه يظهر لهم في الدنيا خلاف ما ابطن في الاخرة. وقيل هو تجهيلهم وتخطيئتهم فيما فعلوه. وهذا كله حق وهو استهزاء بهم حقيقة. ومن الامثلة المشهورة لمن يثبت المجاز في القرآن واسأل القرية قالوا المراد به اهلها فحذف المضاف القيمة المضاف اليه مقامه. فقيل لهم لفظ القرية والمدينة والنهر والميزاب
هذه الامور التي فيها الحال والمحال كلاهما داخل في الاسم. ثم قد يعود الحكم على الحال وهو السكان. وتارة على المحل والمكان وكذلك في النهر يقال حفرت وهو المحل وجرى النهر وهو الماء ووضعته الميزاب وهو المحل. وجرى الميزاب وهو الماء وكذلك القرية قال تعالى وضرب الله مثلا قرية كانت امنة مطمئنة. وقوله
كم من قرية اهلكناها فجاءها بأسنا بياتا وهم قائلون. فما كان دعواهم اذ جاءهم بأسنا الا قالوا انا كنا ظالمين. وقال في اية اخرى افأمن اهل القرى ان يأتيهم بأس نبيات
نائمون فجعل القرى هم السكان وقال وكاي من قرية هي اشد قوة من قريتك التي اخرجتك اهلكناهم فلا ناصر لهم وهم السكان وكذلك قوله تعالى وتلك القرى اهلكناهم لما ظلموا وجعلنا
هلكني موعدا. وقال تعالى او اوكى الذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها. فهذا المكان لا السكان. لكن لابد ان ان يلحظ انه كان مسكونا. فلا يسمى الا اذا كان قد عمر بالسكنى مأخوذ من من القري وهو الجمع. ومنه قولهم قرية الماء في الحوض اذا جمعته فيه. ونظير ذلك لفظ
يتناول الجسد والروح ثم الاحكام تتناول هذه تارة وهذه تارة لتلازمهما. فكذلك القرية اذا عذب اهلها خربت واذا خربت كان عذاب عذابا لاهلها فما يصيب احدهما من الشر ينال الاخر كما ينال البدن والروح ما يصيب حديما. فقوله واسأل القرية مثل قول قرية كانت امنة مطمئنة. فاللفظ هنا يراد في
سكان غير اضمار ولا حذف هذا بتقديري ان يكون في اللفظ في اللغة مجاز فلا مجاز في القرآن بل وتقسيم اللغة الى حقيقة ومجاز تقسيم مبتدع محدث لم ينطق به السلف والخلف فيه على قولين وليس النزاع فيه لفظيا بل يقال نفس هذا التقسيم باطل لا يتميز هذا عن هذا
ولهذا كان كل ما يذكرونه من الفروق تبين انها تبين انها فروق باطلة تبين انها فروق باطلة وكلما ذكر وكلما ذكر بعضهم فرقا ابطله والثاني كما يدعي المنطقيون ان الصفات القائمة في الموصفات تنقسم اللازمة لها الى داخل في ماهيتها الثابتة في الخارج الثابتة في الخارج والى خارج عنها
لازم للماهية ولازم خارج للوجود. وذكروا ثلاثة فروق كلها باطلة لان هذا التقسيم باطل لا حقيقة له. بل ما يجعلونه داخلا يمكن جعله وبالعكس كما قد بسط في موضعه. وقولهم اللفظ ان دل بلا قرينة فهو حقيقة. وان لم يدل وان لم يدل الى الا معها فهو مجاز. قد
بين بطلانه وانه ليس في الالفاظ الدالة ما يدل مجردا عن جميع القرائن. ولا فيها ما ما يحتاج الى جميع القرائن. واشهر امثلة المجاز لفظ الاسد والحمار والبحر ونحو ذلك مما يقولون انه استعر للشجاع والبريد والجواد وهذه لا تستعمل الا مؤلفة مركبة مقيدة بقيود لفظية كما تستعمل الحقيقة كقول ابي بكر
الصديق عن ابي قتادة لما طلب غيره سلب القتيل نهى الله اذا صحيح لا اله الا الله يمين الله عز وجل. مم. في الاصل اذا لا يعمد الى جسده. لا يعبد هو
هذي اله الله عز وجل هذه معنى يمين لا والله. نعم. لا لاها الله اذا لا يعمد يعبد. قل لي عندك لا اذا لا يعبد اذا لا يعبد اذا لا يعبد ها
نتيبا لا يعبد الاصل اذا لا يعبد لا يعبد لا يعبد ولا لا يعبد؟ لا النهي لا ولا لا يعبد؟ اذا لا يعبد؟ الا يعبد لا يعبد طيب اذن لا
ها؟ لا يعبد. فقوله يعني ها؟ عندي انا عندي يعبد قال نهى الله الى اذا يعمد الى اسد من اسد الله قاتل عن الله ورسوله فيعطيك فقوله يعمد الى اسد من اسد الله وقاتل عن الله ورسوله ووصف له بالقوة للجهاد في سبيله وقد عين وتعينا ازال اللبس. وكذلك قوله النبي قول النبي صلى الله عليه وسلم ان
خالدا سيف من سيوف الله سله الله على المشركين وامثال ذلك. وان قال القائل القرائن اللفظية موضوعة ودلالته على المعنى حقيقة لكن القرائن الحالية مجاز. قيل اللفظ لا عمل قط الا مقيدا بقلود لفظية موضوعة. والحال هو الحال حال المتكلم والمستمع. لا بد من اعتباره في جميع الكلام فانه اذا عرف المتكلم فهم
انا كلامي ما لا يفهم اذا لم يعرف لانه بذلك يعرف عادته في خطابه واللهو انما يدل اذا عرف لغة المتكلم التي بها يتكلم وهي عادته وعرفه التي في خطابه. ودلالة اللفظ على المعنى دلالة قصدية ارادية اختيارية. فالمتكلم يريد دلالة اللفظ على المعنى. فاذا اعتاد ان يعبر باللفظ عن
معنى كانت تلك لغته. ولهذا كل ما من كان له عناية بالفاظ الرسول ومراده بها عرف عادته في خطابه. وتبين له من مراده ما لا يتبين لغيره. ولهذا ان يقصد ان يقصد اذا ذكر لفظ من القرآن والحديث ان يذكر نظائر ذلك اللفظ ماذا عنا به الله ورسوله فيعرف بذلك لغة القرآن والحديث وسنة الله
التي يخاطب بها عباده وهي العادة المعروفة من كلامه ثم اذا كان لذلك في كلام غيره وكانت النظائر كثيرة عرف ان تلك العادة واللغة مشتركة عامة لا يختص بها هو صلى الله عليه وسلم بل هي لغة قومه. ولا يجوز ان يحمل كلامه على عادات حدثت حدثت بعده في الخطاب لم تكن معروفة في خطابه وخطاب اصحابه كما يفعله كثير من الناس
وقد لا يعرفون انتفاء ذلك في زمانهم. ولهذا كان استعمال القياس في اللغة وان جاز في الاستعمال فانه لا يجوز في الاستدلال فانه قد يجوز للانسان ان يستعمل هو اللفظ
هو اللفظ في نظير المعنى الذي استعملوه فيه مع بيان ذلك على ما فيه من النزاع. لكن لا يجوز ان يعمد الى الفاظ قد عرف استعمالها في معانيه على غير تلك المعاني ويقول انهم ارادوا تلك بالقياس على تلك. بل هذا تبديل وتحريف فاذا قال الجار احق بسقبه. فالجار هو الجار ليس هو الشريك
فان هذا لا لا يعرف في لغتهم لكن ليس باللفظ ما يقتضي انه يستحق الشفعة لكن يدل على ان البيع له اولى. واما الخمر فقد ثبت بالنصوص الكثيرة والنقود الصحيحة انها كانت اسما
لكل مسلم. لم يسمي النبي الخمرا بالقياس وكذلك النباش كانوا يسمونه سارقة كما قالت عائشة سارق موتانا كسارق احيانا. واللائق عندهم كان اغلظ من الزاني ولابد ولابد في تفسير القرآن والحديث من ان يعرف ما يدل على مراد الله ورسوله من الفاظ. وكيف يفهم كلامه؟ فمعرفة فمعرفة العربية التي
خوطبنا بها مما يعين على ان نفقه مراد مراد الله ورسوله بكلامه. وكذلك معرفة دلالة الالفاظ على المعاني فان عامة فان عامة ضلالة لاهل البدع التي كان بهذا السبب. فانهم صاروا يحملون كلام الله ورسوله على ما يدعون انها دال عليه. ولا يكون الامر كذلك ويجعلنا هذه الدلالة حقيقة
كم اخطأ كما اخطأ المرجئة في اسم الايمان جعلوا اللفظ الايمان حقيقة في مجرد التصديق وتناولوه للاعمال مجازا. فيقال ان لم يصح التقسيم الى حقيقة ومجاز ولا حاجة الى هذا وان صح فهذا لا ينفعكم بل هو عليكم لا لكم لان الحقيقة هي اللفظ الذي يدل باطلاقه بين قرينة والمجاز انما يدل بقرينة. وقد تبين ان لفظ الايمان
ان لفظ الايمان حيث اطلق اطلق في الكتاب والسنة دخلت فيه الاعمال. وانما يدعي خروجها منه عند التقييد وهذا يدل على ان الحقيقة قول الايمان سبع وسبعون شعبة. واما حديث جبريل فان كان اراد بالايمان ما ذكر مع الاسلام فهو كذلك. وهذا هو المعنى الذي اراد النبي صلى الله عليه وسلم قطعا. كما انه لما ذكر
اراد الاحسان مع الايمان والاسلام لم يرد ان الاحسان مجرد مجرد عن ايمان واسلام. ولو قدر انه اريد بلفظ الايمان مجرد التصديق فلم يقع ذلك الا مع قرينه فيلزم ان يكون مجازا وهذا معلوم بالضرورة لا يمكننا المنازعة المنازعة فيه بعد تدبر القرآن والحديث بخلاف كون لفظ الايمان في اللغة مرادفا للتصديق ودعوة ان الشارع
لم يغيره ولم ينقله بل اراد به ما كان يريده اهل اللغة بلا تخصيص ولا تقييد فان هاتين المقدمتين لا يمكن الجزم بواحدة منهما فلا يعارض اليقين كيف وقد عرف فساد كل واحدة من المقدمتين وانها من افسد الكلام. وايضا فليس لفظ الايمان في دلالته على الاعمال المأمور بها بدون لفظ الصلاة والصيام
والزكاة والحج. في دلالته على الصلاة الشرعية والصيام الشرعي والحج الشرعي. سواء قيل ان الشارع نقله او اراد الحكم دون الاسم. او اراد الاسم وتصرف فيه العرف او خاطب بالاسم المقيد لا مطلقا. فان قيل الصلاة والحج ونحوهما لو ترك بعضها بطلت بخلاف الايمان فانه لا يبطل عند الصحابة واهل السنة والجماعة
مجرد دم قيل ان اريد بالبطلان انه لا تبرأ الذمة منها كلها فكذلك الايمان الواجب اذا ترك منه شيئا لم تبرأ الذمة منه كله. وان اريد به وجوب الاعادة فهذا ليس على الاطلاق
فان في الحج واجبات اذا تركها لم يعد بل تجبر بدم وكذلك في الصلاة عند اكثر العلماء اذا تركها سهو او مطلقا وجبت اعادة فانما تجب اذا ام اذا امكنت الاعادة
والا فما تعذرت اعادته يبقى مطالبا بك الجمعة ونحوها. وان وجد بذلك انه لا يثاب على ما فعله فليس كذلك. بل قد بين النبي صلى الله عليه وسلم في حديث المسيء في صلاته
انه اذا لم يتمها يثاب على ما فعل ولا يكون بمنزلة من لم يصل. وفي عدة احاديث ان الفرائض تكمل يوم القيامة من من النوافل. فاذا كانت الفرائض مجبورة بثواب النوافل دل على انه يعتد له بماء فعل منها. فكذلك الايمان اذا ترك منه شيء كان عليه فعله. ان كان محرما تاب منه وان كان واجبا فعله. فاذا لم يفعله
لم تبرأ ذمته منهم واثيب على ما فعلوا كسائر العبادات وقد دلت النصوص على انه يخرج من النار من كان من في قلبه مثقال ذرة من الايمان. وقد عدلت المرجية في هذا
عن بيان الكتاب والسنة مقال الصحابة والتابعين لهم باحسان واعتمدوا على رأيهم وعلى ما تأولوه بفهمهم اللغة. وهذه طريقة اهل البدع. ولهذا كان الامام احمد يقول اكثر ما يخطئ الناس من
التأويل والقياس ولهذا تجد المعتزلة المرجلة والرافضة وغيرهم من اهل البدع يفسرون القرآن برأيهم ومعقولهم وما تأولوهم للغة ولهذا تجدهم لا يعتمدون على ولهذا ولهذا تجدهم لا يعتمدون على احاديث النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة والتابعين وائمة المسلمين فلا يعتمدون لا على السنة ولا على اجماع السلف واثارهم وانما
دون على العقل باللغة وتجدهم لا يعتمدون على كتب التفسير المأثورة والحديث واثار السلف وانهم يعتمدون على كتب الادب وكتب الكلام التي وضعتها رؤوسهم. وهذه طريقة الملاحدة انما ياخذون ما في كتب الفلسفة وكتب الادب واللغة واما كتب القرآن والحديث والاثار فلا يلتفتون اليها. هؤلاء يعرضون عن نصوص الانبياء اذا هي عندهم لا تفيد العلم
واولئك يتأولون القرآن برأيهم وفهمهم بلا اثار عن النبي صلى الله عليه وسلم واصحابه. وقد ذكرنا كلام احمد وغيرهم كلام احمد وغيره في انكار هذا وجعله طريقة اهل البدع واذا تدبرت حججهم وجدت دعاوى لا يقوم عليها دليل. والقاضي ابو بكر الباقي اللاني نصر قول جهل في مسألة الامام متابعة لابي الحسن الاشعري. وكذلك اكثر اصحابه. فاما
ابو العباس القلنسي وابو علي الثقفي وابو عبدالله بن مجاهد شيخ القاضي ابي بكر وصاحب ابي الحسن فانهم نصروا مذهب السلف وابن كلاب وابن كلاب نفسه والحسين ابن الفضل البجلي ونحوهما كانوا يقولون هو التصديق والقول جميعا موافقة لمن قالها من فقهاء الكوفيين كحماد ابن ابي سليمان ومن اتبعه مثل ابي
الخليفة مثل ابي حنيفة وغيره الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد انتهينا الى قوله رحمه الله تعالى فلفظ الذوق يستعمل في كل ما يحس به ويجد المه او لذته
وذلك انهم قالوا في قوله تعالى ذق انك انت العزيز الكريم ان هذا من المجاز. وذلك ان الذوق لا يكون الا بالفم فيستعمل في غيره او في غير ما وضع له كان ذلك مجازا. وبينا ان هذا القول ليس بصحيح
فالذوق ليس خاصا بالفم بل الذوق معناه يستعمل لغة العرب في كل ما يحس به ويجد المه او لذته والانسان يجد يجد لذة الشيب بجسده ويجد اللذة بقلبه ويجد اللذة ببصره ويجد اللذة ايضا
فيتلذذ الانسان بسمعه ويتلذذ ايضا ببصره ويتلذذ ايضا بجسده تدل هذا ان لفظ الذوق اعم من ان يخص بالفم. فاذا كان كذلك فقول ذق انك انت العزيز الكريم يشمل ان تذوق الالم ومرارته وعذابه وهو حقيقة وهو حقيقة تجده بجسدك وجميع اعضائك. فلا مجاز هنا
ومثل قوله تعالى فذاقت وبال امرها اي ذاقت العذاب وحست بالعذاب وتوجد وجدت العذاب ومررته الما فقولك ذوقوا العذاب ما كنتم تكفرون اي وجدوا العذاب وجدوا المه ولذته لا المه ظرره
ومضرته وعذابه وما شابه ذلك ثم ايضا ذكر لفظا اخر وهو لفظ اللباس ومثل قوله ذكر عند قوله تعالى عند قوله تعالى وجعل وجعلنا الليل لباسا وقوله تعالى ولباس التقوى ذلك خير قالوا ان اللباس هنا مستعمل
مجازا لان اللباس يطلق على ما يستر الانسان وما يلبسه واستعماله في غير ما وضع له يكون مجازا. وهذا ليس ليس بصحيح فان اللباس يطلق في اللغة ويستعمل في كل ما يغشى الانسان
بكل ما يغطي ويغشى يسمى لباسه فالليل سمي لباسا لانه يغطي النهار. سمي لي لباسا لا يغطي النهار. ولباس التقوى لانه يغطي الانسان بالايمان والتقوى. ذلك خايف عليك التقوى لباس كما ان الرياش والبلاء الصوف يسمى لباس كذلك ايضا التقوى تسمى لباس لانها تستر صاحبها
بطاعة الله عز وجل وبابتثال ما امر الله به واجتناب ما نهى الله عنه قال مثل قولي هن لباس لكم وانتم لباس لهن هو ايضا حقيقة وليس مجاز. فالرجل يغطي زوجته والزوجة تغطي بعلها. قال ومنه يقال
لبس الحق بالباطل اذا خلطه به حتى غشيه فهذا ايضا يكون حقيقة ولا نقول انه اذا لبس الحق باطل انه مجاز بل هو حقيقة لانه استعمل فيما وظع له وهو
تغطية والتغشية يقول لم يدل ذلك على ان اه ذكر مع ذلك قال ما اذا قيل لباس الجوع والخوف ولو قال فالبسهم لم يكن فيما يدل على انهم ذاقوا ما ما يؤلمهم الا بالعقل من حيث انه يعرف
ان الجائع الخائف يألم بخلاف لفظ ذوق الجوع والخوف فان هذا اللفظ يدل على الاحساس بالمؤلم. واذا اظيف الى الملتذ دل على الاحساس بقوله صلى الله عليه وسلم ذاق طعم الايمان من رضي بالله ربا وبالاسلام
ومحمد صلى الله عليه وسلم نبيا. فقوله اذاقها الله لباس الجوع والخوف يدل على انهم وجدوا ذلك الالم وضارته وعاشوا فيه. ومثلها ايضا قوله تعالى لا يذوقون فيها بردا ولا شرابا الا حميما وغساقا. اي ان ليس لهم من هذا الا العذاب الشديد
الا العذاب الشديد فلا يذوقون البرد ولا يذوقون الشراب وان كان ذوقه يكون بالفم فهكذا لا يحسون لا باجسادهم ولا ولا بالسنتهم ولا بافواههم ولا باجوافهم وانما يذوقون ويجدون الحميم
وهذا حقيقة وكذلك ايضا ذاق طعم الامام من رضي بالله ربا وبالاسلام دينا هي حلاوة يجدها المسلم ويتلذذ بها ويكون ذلك الذوق ايضا وليس وليس مجازا. فان قيل هذا مسألة فان قيل
فلما لم يصف نعيم الجنة بالذوق؟ هذه فائدة لماذا لم يصف نعيم الجنة بالذوق؟ لماذا قيل لان نعيم الجنة نعيم تام ونعيم كامل ولان الذوق قد يحس الانسان به دون ان يأكله. قد قد يذوق الانسان الطعام ويجد لذته دون ان يأكله. وليس هذا في الجنة وليس
ولذلك لم يأتي بالجنة عن اه ذكر نعيم الذوق وانما ذكر ما نفي الذوق عنهم من جهة لا يذوقون فيها موت لا يذوقون فيها الموتى الا الموتى اما ان يذكر النعيم الذوق فلم يأتي في الجنة. لماذا؟ لان الذوق ناقص لان الذوق نعيم. لان الذوق نعيم ناقص نعيم
ناقص لاجل هذا لم يذكر الله عز وجل نعم الجنة بلفظ الذوق فقال فيضيق شخصان فان قيل فلما لم يصف نعيم الجنة بالذوق؟ قيل لان الذوق يدل على جنس الاحساس على جنس الاحساس. على جنس الاحساس قد يكون باللسان قد يكون
قد يكون باليد قد يكون بالجسد قد يكون بالقلب ويقال ذاق الطعام لمن وجد طعمه وان لم يأكله. ذاق الطعام من وجد طعمه وان لم يأكله. انت عندما تكون صائما قد تذوق الطعام
ما يسمى انك افطرت ولا اكلت فهذا يصدق عليك انك ذقت الطعام تقول ذاق حرارته وان لم وان لم يعني آآ يتعذب به. كذلك ايضا ذاق برودته وان لم يتنعم به. لكنه وجد
وجا جنس الاحساس اما نعيم الجنة فهو نعيم تام كامل. يعيش حقيقة ويتقلب فيه تقلبا تاما كاملا قال بل استعمل لفظ الذوق في النفي كما قال عن اهل النار لا يذوقون فيها بردا ولا شرابا. حتى الذوق الذي هو جنس الاحساس
الاحساس والذي هو بداية النعيم هم في النار لا يذوقون البرد ولا يذوقون الشراب الطيب اي لا يحصلهم من ذلك ولا الذوق. يعني هذا نفي واذا نفى الذوق نفى ما هو؟ اكمل منه ما هو اتم منه. فاذا كان اهل النار لا يذوقون البراد
ولا يذوقون الشراب فانها من باب اولى الا يذوقون ما هو اكمل من ذلك. لان الانسان قد يذوق البراد ولا يعيشه وقد يذوق الشراب ولا يشربه وقد يذوق الطعام ولا يأكله. فاذا القول لا يذوقون اي انهم لا يجدون الذوق ولا يجدون
البراد ولا يجدون الشراب وعندما ذكر الذوق في هالجنة ذكر لا يذوقون فيها الموتى الا الموتة الاولى. اذا اهل الجنة لا يموتون. وانما وانما الموت التي ذاقوها هي الموت التي في الدنيا. اما بعد قبض الارواح في الدنيا فلا يلحق اهل الايمان موتة اخرى. الا ما جاء في الصعق انهم يصعقون في عرظات القيامة
صعقة وهي صعق المعدة بمثل منزلة الغشي وبمنزلة الاغماء قال وكذلك ما ادعوا انهم مجاز القرآن كلفظ المكر والاستهزاء والسخرية. وهنا دخل شيخ الاسلام في اعظم ما اراده المبتدعة واراده
معتزلة واراده الجهمية في اثبات المجاز وهو ان مرادب المجاز تعطيل الله عز وجل من اسمائه ومن صفاته وان من صفات الله عز وجل لا يراد حقيقته وانما هو مجاز. فذكر لفظ المكر والاستهزاء والسخرية والكيد والخداع وما شابه ذلك فقالوا
المضاف الى الله قالوا قالوا وزعموا انه انه مسمى باسم ما يقابله على طريق المجاز انه سمي مكروا فمكر الله سمي اضيف قيل الله عز وجل من باب المجاز وليس من باب وليس من باب الحقيقة فالله لا يوصف عنده بانه ذو مكر ولا انه ذو كيد ولا انه يخادع من خادعه
ولا انه يمكر من مكر بي ويستهزأ ويستهزأ به. اما اهل السنة فيثبتون هذه الصفات ويرون ان انها صفات ثابتة لله عز وجل ثابت لله عز وجل والاستهزاء ثابت لله عز وجل والسخرية ثابت لله عز وجل وانما تظاف الى الله عز وجل على وجه الكمال
والتمام ولا تضاف له على وجه النقص الله سبحانه وتعالى يمكر بمن مكر به ويستهزأ بمن استهزأ به نسخر ونسخر به ويمكر من مكر به ويكيد من كاده قال وليس بل مسميات هذه الاسماء اذا فعلت لمن لا يستحق العقوبة كانت ظلما
كان ظلما له. واما اذا فعلت بمن فعلها بالمجيء بالمجني عليه عقوبة له بمثل فعله كانت عدلا كما قال تعالى. كذلك كدنا فكاد له كما كانت اخوته لما قاله ابوه لا تقصص رؤياك على اخوتك فيكيدوا لك كيدا. فكاد الله ليوسف لان
يوسف قد كادوا يوسف عليه السلام وقال تعالى انهم يكيدون كيدا واكيد كيدا وذكر ايات اثبات المكر لله عز وجل وبكر وبكر الله وقال ايضا آآ فيسخر منهم سخر الله منهم يخادعون الله وهو خادعهم مثل هذه الايات التي فيها اثبات هذه الصفات واضافتها لله عز وجل
واظافتها لله عز وجل هي اظافة صفة الى موصوف اظافة صفة الى موصوف قال ولهذا كان الاستهزاء بهم فعلا يستحقوا هذا الاسم كما روي عن ابن عباس انه يفتح لهم باب في الجنة اي ما هو الاستهزاء وما هي السخرية؟ قال من صوره انه يفتح لهم
باب من الجنة وهم في النار فيسرعون اليه فيغلق ان الله يهزأ بهم ويسخر بهم يفتح لهم باب فيرون الجنة فينطلقون الى الجنة يريدون ان يدخلوا الجنة فاذا وصلوا اغلق الباب في وجوههم تخبت النار ويجعل
لهم طريق فاذا مشوا عليه خبث بهم وسقطوا في النار. هذا نوع من انواع المكيدة والاستهزاء والسخرية بهم. في عرصات القيامة وفي النار قال ثم يفتح لهم باب فيغلق فيضحك منه المؤمنون
كما قال تعالى فاليوم الذين امنوا من الكفار يضحكون. ذكر ابن عباس ان من انواعها الضحك ومن صور الظحك ان اهل النار تمثل لهم الجنة. ويمثل لها ابواب وينطلقون اليه
وصلوا الى الباب اغلق فيهم ثم انطلقوا يفتح لهم باب اخر فينطلقون اليه فاذا وصل اليه اغلق عليهم فيضحك اهل الجنة من حال هؤلاء كفار من حول الكفار حيث انهم كانوا يضحكون للمؤمنين بالدنيا عاقبهم الله عز وجل انهم يضحك منهم ايضا في النار
وعن الحسن البصري انه كان يقول اذا كان يوم القيامة خملت النار لهم خملت النار لهم كما تخمد الاهانة من القدر اي كما تطفو الاهانة وهو الزيت والشحم فيمشون فاذا مشوا خاصة بهم وعاد مقاتل اذا ضرب بينهم وبينه بسور له باب باطل وفيه الرحمة ومن كل عذاب فيبقون في الظل يقال لهم ارجعوا
نلتمسوا نورا وقال بعض الاستهزاؤه استدراجه لهم. ايقاع استهزائهم ورد خداعهم وبكرهم عليهم. وقيل انه يظهر لهم في الدنيا خلافة يظهر لهم الدنيا خلاف ما ابطل وقيل هو تجهيلهم وتغطيتهم فيما فعلوه وهذا كله حق. وهو استهزاء بهم حقيقة. فهذه اقوال كثيرة بمعنى كيف يستهزئ بهم ربنا يوم القيامة
واستهزاء الله بالكفار هو ان يمدهم في طغيانهم وان يمدهم في باطلهم. وهو يكيد بهم ويمكر بهم ويريد اخذهم اخذ لاخذ شديد. اخذ اخذا اليما شديدا. قالوا من الامثلة المشهورة
لهذا الان ذكر صفة المكر صفة الخديعة صفة الاستهزاز والسخرية وان اهل الباطل يثبتوا يجعلونه من باب من باب المجاز والذي عليه اهل السنة ان مما يضاف الى الله عز وجل من باب من باب المقابلة ويكون كمالا اذا كان في من يستحقه
قالوا من الامثلة المشهورة لمن يثبت المجاز في القرآن قوله تعالى واسأل القرية قالوا المراد به اهلها. فحذف المضاف واقيم المضاف اليه مقامه. فقالوا هذا مجاز. فقيل هم لفظ القرية والمدين والنهر والميزاب وامثال
التي فيها الحال والمحال كلاهما داخل الاسم. ثم قد يعود الحكم على الحال وهو السكان. وتارة المحل وهو المكان وكذلك في النهر يقال حفرت النهر وهو وجرى النهر وهو الماء فوضعت الميزاب وهو المحل وجرى الميزاب وهو الماء. وكذلك القرية يراد بها
المكان ويراد بها الساكن. ضرب الله مثلا قرية كانت امنة مطمئنة لا يقصد ان القرية المكان هو الذي اطمئنا وكانت امنة وانما المراد السكان فقوله وكم من قرية اهلكناها فجاءها بأسنا بياتا او هم قائلون فما كان دعواهم لا شك ان المراد بهؤلاء اهل القرية وكم من قرية اي سكان القرية لان
لان المراد بقوله وكم من قرية اي كم من ساكن لقرية اتاه العذاب وهو بايت وهم وهم قائلون فما كان دعواهم لان القرية لا اتكلم والمكان لا يتكلم والبيوت لا تتكلم ولا تشتكي من عقوبة الله وعذاب الله اذا وقعت بها. وانما الذي يفعل ذلك هو الانسان
فما كان دعوتهم اذ جاءهم بأس الا ان قالوا انا كنا ظالمين. ثم قال افامنا اهل القرى ان يأتيهم بأسنا وهم نائمون من يأتم ان يأتيهم بأسنا بياتا وهم نائمون فجعل القرى هم السكان وقال وكاين من قرية هي اشد قوة من قريتك وهم السكان وكذلك بقوله تعالى
تلك القرى اهلكناهم المراد بذلك السكان وكذلك مثل قوله تعالى او كالذي مر على قرية وهي خاوي على عروشها اراد المكان الا اراد كالذي مر على قرية وهي خاوية على عروشها اراد بهذا المكان والمساكن والبيوت التي عاشنا فهذا المكان الا السكان لكن
لا بد ان يلحظ انه كان مسكونا يعني لا تسمى قرية ولا يسمى قرى الا اذا كانت مسكونة. فلا يسمى قرية الا اذا كان قد عمر للسكنة مأخوذا من القريب وهو الجمع
ومنه قولهم قريت الماء اذا جمعته قريت الماء اذا جمعت بالحوض ونظير ذلك قال لفظ الانسان اذا لفظ القرية لفظ القرية هو حقيقة وليس مجاز لماذا؟ لان الله يقول واسأل القرية المراد بالقرية هنا ساكنها
ومن يعيش فيها وليس المراد انه يسأل البيوت ويسأل المنازل والمكان. فالقرية جاءت في كتاب الله تطلق ويراد بها المكان ويطلق ويراد بها تلك السكان وهي بحسب القليلة حقيقة في مذلة عليه. فبقوله تعالى او كالذي مر على قرية وهي خاوية هناك هناك دلالة وقليلة ايش؟ ان المراد
المكان قوله خاوي على عروشها وفي غيرها فما كان دعواهم دل ان المراد بالقرية هنا هم السكان لان هم الذين يدعون ويسألون. فاصبحت القرية حقيقة في كل موضع ذكرت في كتاب الارجل وليس منها ما هو حقيقة وما هو مجاز بل كلى بل جميعها من الحقيقة ومن اه وكما ذكرنا انه لا يعرف في
كتاب الله مجاز بل ولا يعرف في لغة العرب ايضا مجاز. قال نظير ذلك لفظ الانسان يتناول الجسد والروح ثم الاحكام تتناول هذا تارة وهذا تارة لتلازمهما فكذلك القرية اذا عذب اهلها خربت
واذا خربت كانت عذابا لاهلها فما يصيب احدهم من الشر ينال الاخر كما ينال البدو والروح بمعنى انه شبه القرية شبه القرية كحال الروح مع الجسد كحال الروح مع الجسد. وان الانسان
اذا عذب بجسده تعذبت الروح. واذا تألى بروحه تعذب الجسد. فكذلك القرية اذا عذبت القرية لحق الالم سكانها. واذا عذب السكان لحق ذلك القرية بالخراب والفداء فهذا شبيه بليغ على ان على ان القرية تشمل تشمل المكان والسكان فصدق فيه قوله تعالى واسأل القرية
وسائل القرية اي اسأل من يسكن القرية التي كنا فيها قال مثل قوله قرية كانت امنة مطمئنة. فاللفظ هنا يراد به هل يراد بلفظ امنة مطمئنة؟ يراد بها البيوت والمكان لا يقول ذلك عاقل وانما المراد به من يسكن تلك البيوت امنة مطمئنة
قال فاللفظ هنا يراد به السكان من غير اظمار ولا حذف هذا بتقدير ان يكون في اللغة مجاز فلا مجاز في القرآن بل وتقسيم اللغة الى حقيقة وبدأت تقسيم مبتدأ. يقول شيخ الاسلام وهذه فائدة تقسيم اللغة الى حقيقة ومجاز. تقسيم مبتدع حادث
مبتدع الوحدات لم ينطق به السلف والخلف. في ولم ولم ينطق به السلف. والخلف فيه على قولين وليس وليس النزاع فيه لفظيا بل يقال نفس التقسيم باطل. لا يتميز هذا عن هذا ولهذا كل ما يذكرونه من الفروق تبين انها فروق باطلة. اذا شيخ الاسلام يقعد لنا
ويقرر تقريرا واضحا وبينا ان مسألة المجاز في اللغة انها مسألة محدثة مبتدعة لا تعرف عن السلف وثانيا ان المتأخرين الذين يقارب المجاز هم على قولين هم على قولين وهم مختلفون في التفريق بين الحق المجاز فيقول الحقيقة ما جاء مجردا والمجاز ما جاء
القرينة الحقيقة ما يستعفي او يعني ما يفهم ما يتبادر الذهني فهمه مباشرة المجاز ما لا يتبادل الذهن وكل هذه الفروق كما قال شيخ كل هذه الفروق فروق باطلة قد ابطلها شيخ الاسلام رحمه الله تعالى فيما سبق
وكلما ذكر بعضهم فرقا ابطله الثاني كما يدعي المنطقيون ان الصفات القائمة بالموصفات تنقسم الى الى لازمة تنقسم اللازمة لها الى داخل في ماهيتها الثابتة بالخارج والى خارج عنها. لازم نهي ولازم ولازم نخالف الوجود. وذكروا ثلاثة فروق كلها باطلة لان
فهذا التقسيم من اصله باطل لا حقيقة له بل ما يجعلونه داخل يمكن جعله خارجا وبالعكس ما يجعله خارج يمكن ان يجعله داخلا وهذا كلام منطقي لا لا اه لا قيمة له ولا حقيقة له. قال
وقولهم اللفظ ان دل بلا قليل فهو حقيقة وان لم يدل الا معها فهو ما جاز. فقد تبين بطلان هذا وقد وضحه قبل ذلك واشهر امثلة المجاز لفظ الاسد والحمار والبحر ونحو ذلك مما يقولونه يستعمل البحر في الماء ويستعمل بحر في العلم كما قال آآ انه كان
كان يوصى ابن عباس بانه البحر كان يوصى ابن عباس بانه البحر فهو حقيقة فيه كما انه حقيقة ايضا فيما يطلق على الماء لان البحر اصله من اي شيء؟ من السعة اصل البحر من السعة. وكل من توسع في العلوم سمي بحرا لانه متسع في العلم. كما ان البحر سمي ذلك لانه يسع كميات كبيرة
ومن المياه قال ونحن مما يقولون انه استعير للشجاع والبريد والجواد وهذه لا تستعمل الا مؤلفة مركبة مقيدة بقيود. يقول هنا وهذه الالفاظ الجواد اه البليد او اه البحر والحمار والاسد لا تستعمل الا مؤلفة مركبة مقيدة بقيود
في قيود اللفظ كما تستعمل حقيقة كقولك الصديق عن ابي قتادة لما طلب غيره سلب القتل قال لاه الله لاه الله بمعنى لا والله لا والله جاء في رواية عند البخاري اذا يعبد وجاء في رواية اذا لا يعبد وهي كلاهما صحيح اذا لا يعبد اي لا والله لا يعبد بمعنى ينفي قوله لا يعبد
ينفي ان يعبد هذا الى اخذ سلب آآ ابي قتادة هذا معنى العبادة اذا قلنا لاه الله اذا لا يعبد قلنا بنفي ان ينطلق ويأخذ سلب من القاتل وعلى قول لا الله اذا يعبد هو من باب انه لو فتح ذلك لتجرأ الناس ان يأخذوا حق غيرهم. فالمعنى صحيح بزيادة لا وبعدد
ذكري فاللفظ هذا جاء في الصحيح بذكر الله وبالعدم وبعدم ذكرها ومعناه صحيح اذا القول اذا لا يعبد اذا لا يعبد هو من باب نفي نفي الاخذ نفي الاخذ وان يعبد الى اخذ سلب هذا القاتل. واذا قال اذا يعبد هو من باب من باب انه اذا
بهذا وترك هذا عبد كل واحد الى من قتل قتيلا فاخذ سلبة فقوله فقوله يعبد الى اسد من اسد الله يقاطع الله ورسوله صف له وصف له بالقوة الجهاد في سبيله وقد عينوا تعييننا زالت. لا يقول قائل ان المراد بالاسد هنا
انه انه الحيوان واضح لماذا؟ قال يعبد الى اسد من اسد الله يقاتل عن الله ورسوله هذا لا يعرف الا في من الا في البشر لا يعرف بالحيوان انه يقاطع الله ورسوله ولا يتصور ان يقاتل اسد مع
مع البشر لان الاسد والبشر لا يجتمعان. فقوله يعبد الى اسد من اسد الله يقاطع الله ورسوله. هذه بهذا التقييد افاد اي شيء به الصحابي رضي الله تعالى ولا يقول احد ولا يقول احد ان هذا مجاز لانه بتقييده وتركيبه بهذا التركيب افاد انه المراد به
صحابي وكذا قوله صلى الله عليه وسلم في ان خالدا سيف من سيوف الله سله الله المشرك. لا يقول احد ان سيفنا بمعنى انه مجاز لان قوله ان خالدا سيف من سيوف الله افاد حقيقة في خالد افاد انه حقيقة في خالد. وان قال القائل القراءة اللفظية
ودلالته على المعنى حقيقة. لكن القضايا الحالية مجاز قيل اللفظ لا يستعمل قط الا مقيدا بقيود لفظية موضوعة. والحال المتكلم والمستمع لا بد من اعتباره بجميع الكلام فانه اذا عرف اذا عرف المتكلم اذا عرف المتكلم
فهم من معنى كلامي ما لا يفهم ما لا يفهم اذا لم يعرف اذا عرف المتكلم اذا عرف المتكلم فهي من معنى كلام ما لا يفهم اذا لم يعرف لانه بذلك يعرف عادته في خطابه
واللفظ انما يدل اذا عرف لغة المتكلم يتكلم بها وذلك بمعنى اذا فهمت المتكلم وعرفت لغته وعرفت طريقة خطابه فهمت اطلاقات لو فهمت مراده بمجرد ان تعرفه لكن اذا لم تكن تعرف خطابه ولا تفهمه قد لا تدرك المعنى الذي يطلقه ذاك من المهم ان يعرف السامع
لغة المتكلم ان يعرف الاسلام لغة المتكلم. والا ينزل لغة المتكلم على ما يفهمه هو او يظن هو انه المراد فيقول هنا اذا آآ واللفظ انما يدل اذا عرف اذا عرف اذا عرف لغة المتكلم التي بها تكلم وهي عادته وعرفه التي يعتاد في خطابه
فاذا قال انسان مثلا اه ركبت الدابة ركبت الدابة في هذا الوقت ركبت دابتي ونحن نعرف انه يطلق دابته على اي شيء على السيارة لم يتبادل لذهنه الا اي شيء الا السيارة لكن لو قال قائل اخر ركبت دابتي وليس عنده دابة الا الفرس او الحمار لم يتبادر لانه ركب الحمار
او الفرس فهذا معنى القرائن اللفظية عرف المتكلم ولغة المتكلم فاننا بمعرفة لغته وعادته نستطيع ان ندرك حقيقة كلامه ومعرفة كلامه ولهذا ينبغي ان يقصد ان يقصد اذا ذكر لفظ اذا اذا ذكر لفظ من القراءة والحديث اذا ذكر لفظ من القرآن اذا ذكر لفظا او اذا ذكر
بطلب من القرى الحديث ان يذكر نظائر ذلك اللفظ. لانه ذكر لفظا من لفظا من القرآن ولهذا ينبغي ان يقصد اذا ذكر لفظ لفظ عندك لفظ كذا اذا ذكر اطلب من القرآن والحديث ان يذكر
انك انت؟ ايه نعم ولهذا ينبغي ان يقصد اذا ذكر لفظ من القرآن والحديث اذا ذكر لفظ من القرآن والحديث ان يذكر ظاهر ذلك اللفظ ماذا علي به ما جعل به الله ورسوله في عرف بذلك لغة القرآن والحديث وسنة الله ورسوله التي يخاطب بها عباده وهي العادة المعروفة من كلامه ثم
اذا كان ذلك ظاهر في كلام غيره وكانت النظارة كثيرة عرف ان تلك العادة واللغة مشتركة عامة لا يختص بها هو صلى الله عليه وسلم بل هي لغة لغة قومه بل
هي لغة قومي ولا يجوز ان يحمل كلامه على عادات حدثت بعده في الخطاب لم تكن معروفة في خطاب وخطاب اصحابه كما يفعله كثير من الناس وقد لا لا يعرفون انتفاء ذلك في زمانها كان استعمال القياس في اللغة ان جاز في وان جاز الاستعمال فانه لا يجوز الاستدلال
فانه قد يجوز الانسان انه قد يجوز للانسان ان يستعمل هو اللفظ في نظير المعنى الذي استعملوا فيه مع بيان ذلك على ما فيه من النزاع لكن لا يجوز ان يعبد الى الفاظ قد عرف استعماله وفي معالم فيحملها على غير تلك المعاني ويقول انهم ارادوا تلك بالقياس. على تلك بل هذا تبديل
فاذا قال الجار احق بسقبه فالجار هو الجار هو الجار ليس هو الشريك فالجار هو الجار ليس هو الشريك فان هذا لا يعرف في لغتهم. يعني بمعنى عندما تسمع يقول الجار احق بسقبه
فالجار هو هو الجار ليس هو الشريك فان هذا لا يعرف في لغتهم لكن ليس في اللطمة يقتضي انه يستحق الشفعة لكن يدل على ان البيعة له اولى. اذا قوله الجار احق بسقبه اي احق بجواره
اي بقربه وما يجاوره لا يقول قائل ان الحديث هذا يدل على ان الجوهر له حق الشفه ليس لماذا؟ لان اذا قسمت الحدود ووزع الطرق فلا شفعة فالجار الذي حدوده قد عرفت وقسمت الطرق هو احق بسقبه اي انه اولى ان يباع له لكن لا يقول قائل ان
الجار له حق والشفعة بهذا الحديث. فالجار الجار ليس هو الشريك لان هناك من قال ان لفظ الجار يراد به الشريك وهذا ليس بصحيح. فاللغة القرآن ولغة السنة ان الجار يراد به المجاور الذي هو قريب منك ولا يلزم من مجاورة ان يكون شريكا لك
قال فان هذا لا يعرف في لغتهم اي لا يعرف. ان الجار هو الشريك وان ان الشرك والجار قال لكن ليس في اللفظ ما يقتضي انه يستحق الشفعة لكن يدل انه اولى بالبيع. مثل الخمر الخمر فقد ثبت بالنصوص الكثيرة والنقول الصحيحة انها كانت اسماء
لكل مسلم لم يسمى النبيذ خمرا بالقياس وكذلك النباش كانوا يسمونه سارقا كما قالت عائشة سارق موتانا كسارق احيانا واللائق عندهم كان اغلظ من الزاني للمرأة فلا بد ان يفهم المسلم لغة القرآن. لان من قال ان المراد بالخمر هو فقط العنب العنب وقصر ان هذه
العرب نقول ليس هذا بلغة القرآن والسنة وانما كان يطلق في السنة الخمر على كل ما اسكر وغطى العقلة وخامره فقصر لغة القرآن على على معنى يفهمه المتكلم ان الخمر بلغة العرب يراد بها العنب هذا هذا خطأ هذا
فلا بد ان ينظر في لغة القرآن وان ينظر في السنة فمثلا لو جاء لفظ في القرآن وذكر الله عز وجل في موضع لا بد ان ننظر الى نظائر هذا اللفظ في كتاب الله عز وجل او في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. ثم نعرف معنى
نعرف مراده بهذه النوائر بهذه النظائر فاذا فاذا قال الله مثلا الخمر هنا في السنة وتبين لنا ان ان الخمر هو كل ما خابر العقل لا يمكن ان نقصر الخمر على ما فهمه المتأخر وانه هو العنب فقط وان هو الذي يحرم واما غيره لا يحرم
الا اذا كان مسكرا لان الفقهاء الذين قصروا الخضر على العنب قالوا غير العنب لا يحرم الا متى؟ الا اذا اسكر اما اذا لم يسكر فانه جائز وهذا لا شك انه غير صحيح
ومنهم من يرى انه وان اسكر فانه لا يسمى لا يسمى خمر قال ولابد في تفسير القرآن والحديث من يعرف ما يدل على مراد ان يعرف ما يدل على مراد الله ورسوله من الالفاظ. وكيف يفهم كلامه في في معرفة العربية التي
بها مما يعين على على ان نفقه مراد الله ورسوله بكلامه وكذلك معرفة دلالة الالفاظ على المعاني فان عامة ظلال اهل البدع كان بهذا فانهم صاروا يحملون كلام الله او يحملون كلام الرسول على ما يدعون انه دام عليه ولا يكون الامر كذلك ويجعلها دلالة حقيقية وهذا
كما اخطأ المرجئة في اسم الايمان. فقالوا ان الايمان حقيقة في التصديق وفي غيره مجاز في غير مجاز. فيقال ان ان لم يصح التقسيم الى حقيقة ومجاز فلا حاجة الى هذا. وهو الذي وهو الذي يذهب اليه شيخ الاسلام انه لا يعرف باللغة ولا في القرآن حقيقة ولا مجاز
وان صح اثبات الحق والمجاز فهذا لا ينفعكم بل هو عليكم لا لكم. لان الحقيقة هي اللفظ الذي يدل باطلاقه بلا قرينة. والمجاز انما يدل بقرينة قد تبين ان لفظ الايمان حيث اطلق في الكتاب والسنة دخلت فيه الاعمال وانما يدعي خروجها منه وانما يدعي خروجها منه عند التقييد
هذا يدل كيف يدل علي؟ الله عز وجل يقول يا ايها الذين امنوا امنوا بالله ورسوله وقال انما المؤمنون للذين بالله ورسوله. وغير الايات التي جاءت في في اطلاق وصف الامام. ولم يأتي اخراج الاعمال
مسمى الايمان الا بالتقيت مثل قوله الذين امنوا وعملوا الصالحات فجاء ذكر الامام وذكر العمل الصالح وقد بينا سابقا ان الواو هنا ليست المغايرة وانما هو من باب عطف العام. من باب عطف الخاص من باب عطف الخاص على العام. والا اذا اطلق
الوحدة دخل فيه القول والعمل دخل فيه القول العمل. واذا ذكر الايمان مقيدا وذكر العمل معه فان باب ذكر خاص بعد من باب الذكر الخاص بعد العام فهذا الذي قصه شيخ الاسلام
مثل قوله وانما يدعي الخروج من عنده التقييد وهذا يدل على ان الحقيقة قوله الايمان بضع وسبعون شعبة الامام ايش دخل في ايش جميع الاقوال جميع الاعمال فسماه امام. واما جبريل عندما فسر الايمان
فان كان رادم الامام ما ذكر مع الاسلام فهو كذلك وهذا هو المعنى الذي اراده وسلم قطعا كما انه لما ذكر الاحسان اراد الاحسان مع الايمان والاسلام ولم يرد ان الاحسان مجرد عن الايمان والاسلام ولا يمكن لا يمكن ان يكون العبد مؤمن بلا اسلام ولا يمكن ان يكون مؤمن ومسلم بلا احسان فلا بد ان يكون
من المسلم مع اصل الاحسان لان الايمان والاحسان الايمان او الاسلام واللي هو الاحسان هما مراتب الدين ولابد لكل من تلبس بمرتبة من مراتب الدين ان يكون معها اصل مراتب اصل مراتب المراتب الاخرى. فلابد لمن كان مؤمنا ان يكون معه اصل
ولابد ان يكون من كان مسلما يكون معه واصل الايمان ولابد لمن كان معه اصل الايمان والاسلام ان يكون معه اصل اصل الاحسان وهكذا فهو متلائم يعني متلازمون فيما بينهم
الا انه عندما ذكر الايمان والاسلام والاحسان معا وفرق بينه افاد ان الايمان له معنى والاسلام ايضا له معنى ولو قدر انه اريد بلفظ الامام مجرد تصديق فلم يقع ذاك الا مع قرينه فلزم ان يكون مجازا وهذا معلوم الضرورة لا يمكننا المنازعة
بعد تدبر القرآن الحديث بخلاف بخلاف كون لفظ الايمان في اللغة مرادفا للتصديق ودعوة ان الشارع لم يغيره ولم ينقله بل ارادني ما كان يريد اللغة بلا تخصيص ولا تقل فان هاتين المقدمتين لا يمكن الجزم بواحدة منهما فلا يعارض اليقين كيف وقد عرف فساد كل واحد بالمقدمة وان من
من افسد الكلام فهو من قال ان الايمان يقابل التصديق هو مجرد تصديق. قال فلم يقع ذلك الا مع قرينه. وما انت بمؤمن لنا اي قرية ايش؟ مصدق فعداه باللام وما انت مؤمنا لم يأتي وما انت مطلقا ولم يأتي وما انت بمؤمن بمعنى التصديق الا وجهات مقيدة ولو كانت
ولو كانت اه ولو كان الامام معه تصديق لم يقيده. ولم لم لم يقيده بهذا القيد. ولم ولم يعلقه ايضا بهذا اه اه بهذا التعليق فقوله مجرد تصديق فلم يقع ذلك الا مع قرينه فيلزم ان يكون مجازا وهذا معلوم بالضرورة. لا يمكننا المنازعة فيه بعد
تدبر القرآن الحديث بخلاف كون لفظ الايمان في اللغة مرادفا للتصديق وهذا الايمان والتصديق ليس مترادفان ليس مترادفان وقد ذكر شيخ الاسلام فروقا كثيرة بين الايمان والتصديق منها ان الايمان يقابله ان الايمان يقابل اي شيء يقابله الكفر والتصديق يقابله التكذيب الكفر ليس
بالتكذيب بل يكون الكفر بالجحود والاستكبار ويكون ايضا الكفر بالمكابرة ويكون ايضا بالتكذيب. فلو كان الكفر لو كان لمن هو التصديق لكان الكفر ايضا لا يكون الا بالتكبير. بالتكريم. وعلى هذا اصول المرجئة ان ان الكفر لا يكون الا لتكذيب
قلب اعتقادي ولا يكون بالاقوال ولا بالافعال ولا ولا بالاستكبار ولا بالجحود ويجعلون ذلك كله من لوازم التكذيب وهذا ليس بصحيح ايضا ان الايمان ان الايمان ان الايمان ان الايمان يرادف ان الايمان آآ يقابله الكفر والتصديق قابله التكذيب وليس هما كما ذكرت
ثانيا ايظا من الفروق ان الايمان ان الايمان انما يطلق على ما اؤتمن به المخبر. فانت لا تقول لا تقول لمن اخبرك الشمس طالعة تقول امنت بذلك لانه امر مشاهد ومحسوس بخلاف الامر الغيبي. فكل من اؤتمن على خبر لا انت تصدقه وتقر بما
اخبر تقول امنت لك ولا تقول صدقتك ولا تقول صدقتك لانه امر غيبي انما يقول التصديق في المشاهد في المشاهد كالشرط طالع تقول صادق نقول صادق لكن ما تقول؟ امنت لانه امر تشاهده وتراه
قال ايضا ودعوا ان الشاة لم يغير ولم ينقل بل اراد بما كان يريدها اللغة بلا تخصيص ولا تقييد فان هذه نقدم باطلة. وايضا فليس لفظ الايمان في ذاته عن الاعمال المأمورية
بدون لفظ الصلاة والصيام والزكاة والحج في دلالته على الصلاة الشرعية والصيام الشرعي والحج الشرعي سواء قيل ان الشعر نقله او اراد الحكم دون الاسم او اراد الاسم وتصرف فيه
تصرف اهل العرف او خاطب الاسم مقيدا لا مطلقا. نقف على قوله وايضا فليس لفظ الايمان في الدلالة على اعمال المأمور بها بدون لفظ الصلاة نقف على هذا والله اعلم