بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد لا زال
ذكره المصنف رحمه الله تعالى من مكروهات الصلاة حيث قال ويكره الصلاة السدل واشتمال صما وتغطية وجهي واللثام على فمه وانفه. ووقفنا عند قوله رحمه الله تعالى وكف كمه ولفه. اي
فيها اي الصلاة دون غيرها كف كمه ولفه. والكراهة حكم شرعي وحدها عند الاصوليين ما نهى عنه الشارع نهيا غير جازم او ما طلب الشارع تركه طلبا غير غير وهل للمكروهات تعود على عبادة اذا فعلت فيها بالبطلان ام لا؟ هذا محل نزاع بينه بين
من العلم هل هي متفرعة على مسألة النهي يقتضي فساد المنهي عنه ام لا؟ فاذا خص النهي القاعدة في المحرم وهذا واضح بين. واذا عم عمم حينئذ يعم الكراهة كراهة التحريم وكراهة
حينئذ كل ما فعل في العبادة من المكروهات المحرمة او المكروهات على جهة التنزيه يعد مبطنا للعبادة وهذا امر قد ذكره بعض الفقهاء المتأخرين. والله اعلم لكن لا شك ان مسألة من حيث التحريم هذا واضح بين
اكتمال التراها هذا محل نزاع يحتاج الى تأمل. وكف كمه كفكمه. الكم قال جمعه اكمام وكمامة. وهو مدخل اليد ومخرجها. مدخل اليد ومخرجها من الثوب ونحوه. كالقميص البشت ونحو ذلك والقباء ونحو ذلك. ومدخل اليد ومخرجها من الثوب يسمى كما. يسمى كما. والمراد
كفه جمعه وضمه. او ان شئت قل جذبه الى اعلى. بمعنى انه يرفعه الى جهة المرفق ونحو ذلك حينئذ يكون من من المكروهات. وكف كمه اي ان يكفه عن السجود معهم. وهنا خصه
بالصلاة بانه داخل في الصلاة لان النص ورد ورد كذلك. ولفه اي لف كمه ولف اي لف كمه يعني يكره الكف ويكره اللف. واللف ضمه وجمعه ضد نشره ضد نشره
اول شيء تقول لفه ظمه وجمعه ظد نشره وحينئذ يكون الكف واللف بمعنى واحد. يكون اللف هو واللف بمعنى بمعنى واحد. ولذلك قال هنا ولم اره لغيره من الاصحاب يعني ان الكف واللف بينهما فرق فحينئذ كل واحد منهما على جهة الكراهة هذا يقول لم اره لغيرهما من
وفي المقنع ويكره لف الكمي ولم يذكر اللف. مقنع صاحب الاصل الذي اختصر منه الحجاوي كتاب ويكره لف الكم لف الكم ولم يذكر اللف. فدل ذلك على ان صاحب المقنع يرى ان اللف والكف بمعنى واحد
معنى واحد لكن الظاهر انه يمكن ان يفرق بينهما ما دام ان المصنفون فرق فيقال الكف هو جذبه الى اعلى اللف هو طيه. ان يطويه حتى يرتفع. وفرق بين الجذب والطيف. جذبا يفعل هكذا. يجره الى الى الاعلى
واما الطي ان يلفه لفة. وفرق بينهما ولذلك قال وفي الرعاية وتشميره اذا هناك من فرق تعليقه الاول بن قاسم رحمه الله تعالى قال وفي الرعاية وتشميله يعني كف كمه وتشميره شكان التشمير
يدخل فيه الطي حتى يرتفع. اذا يكره كف كمه ولفه. قال المصنف بلا سبب وهذا كما ذكرناه قاعدة عامة في المكروهات. مكروهات كلها انما تقيد فيما اذا لم يكن سبأ يعني غير حاجة
ان كانت الحاجة ارتفعت المكروهات. كما يقال الظرورات تبيح المحظورات كذلك يقال جات ترفع المكروهات. حينئذ لا يقال بالحكم بالكراهة. وانما يقال بالكراهة عند عدم وجود السبب. عند عدم وجود السماء فاذا لم يكن سبب من حر او برد او غير ذلك وحينئذ نقول بالكراهة. فان وجد برد او حر
او نحو داء واذية من مرض وحكة ونحوها. حينئذ نقول الكراهة مرتفعة. قال لقوله عليه الصلاة والسلام ولا اكف شعرا ولا ثوبا. حديث في الصحيحين. من حديث ابن عباس رضي الله تعالى عنهما. واتفق اهل العلم
على كراهة ذلك. اتفق اهل العلم على كراهة ذلك. يعني كأنه اجماع بينهم على ان الحكم مكروه. على ان الحكم مكروه وان كان ظاهر السنة يحتمل التحريم. لان قوله عليه الصلاة والسلام لا اكف شعرا ولا ثوبا. هذا جزء حديث. اوله امرت
ان اسجد على سبعة لا اكف شعرا ولا ثوبا. وهو معطوف على على سابقه. ولا شك ان عندهم هنا امرت ان اسجد على سبعة رد به الايجاب. وان كان امر يحتمل الايجاب ويحتمل الاستحباب لكن حملوه على على فاذا
ما عطف عليه اخذ حكمه. هذا الاصل. لكن اذا صح الاتفاق حينئذ يكون صارفا النهي عن ظاهر الى الى الكراهة لانه اذا امر الا يكف ثوبا حينئذ المأمور به واجب. واذا كان كذلك فتركه يكون
محرمة تركه يكون محرما. اذ لا يلزم من ترك المستحب الوقوع في الكراهة. لا يلزم من ترك الاستحباب او المستحب الوقوع في الكراهة بل الكراهة تحتاج الى دليل عام او دليل خاص. دليل عام او دليل خاص
دليل الخاص ان ان يرد النهي على جهات الخصوص. فلا يجلس حتى يصلي ركعتين. هذا نهي خاص. واما العام هذا اذا وقع اشتباه في الحكم وتردد بين قولين وكل من القولين
له وجه صحيح من حيث الاثبات الدليل. ومن حيث الاستنباط قد يقال دع ما يريبك الى ما لا يريبك دليل على الكراهة على جهة العموم. فالخروج من الخلاف مستحب. والوقوع في الخلاف مكروه. وهذا لا شك انه صحيح
لكن يجب ان يقيد الخلاف بانه خلاف له حظ منه من النظر والا بما يوجه قول النبي صلى الله عليه وسلم ان الحلال بين وان بين وبينهما امور مشتبهات. فتعاطي المشتبهات هذا يعتبر في الحكم الشرعي انه مكروه. والمشتبه
يتردد فيه الناظر كان من اهل العلم يتردد فيه هل هو مكروه او حرام؟ هل هو واجب او مستحب؟ حينئذ نقول بينهما مشتبهات حيث انه لا يظهر الحكم. وهذا الدليل او هذا النص حديث النعمان يجعل لطالب العلم منفذا. لانه لا يلزم في كل مسألة يكون له ترجيح
خاص بها. بل ما دلت السنة وهي واضحة بينة بدليلها من الكتاب والسنة على حكم شرعي وجب القبول. وجب التسليم به ولو وجد مخالف ولو كثر المخالف ما دام ان السنة قد بينت وظهر الحق فلا يعدل عنه البتة الى قول احد كائنا من كان
ولكن اذا وقع تردد حينئذ ينبغي اما ان يتوقف واما ان يبحث عن مرجح وان لم يوجد حينئذ يكون داخنا في قوله وبينهما امور مشتبهات. حلال بين والحرام بين يعني ما احله الله عز وجل على جهة
حينئذ بينه على اتم بيان وكذلك المحرمات التي اراد الله عز وجل تعميمها على كل الخلق بينها على وجه التمام الكمال وبينهما امور ابتلي بها الخلق فيها ابتلاء وقع فيها اشتباه حينئذ يكون حكمها الكراهة حكمها الكراهة
مراد هنا ان صح الاتفاق فيكون صارفا عن النهي الذي هو ترك المأمور به على جهة الايجاب صارفا عنه من التحريم لا الى الكراهة. الى الى الكراهة. والا ظاهر النص لا يدل على على الكراهة. واتفق اهل العلم على كراهة ذلك
اتفق اهل العلم على كراهة ذلك. لكن لو فعله هل تبطل الصلاة به؟ ام لا؟ هنا يقول ولا تبطل به اجماعا ابن جريء حكاه ابن جرير وهذا الاجماع فيه نظر به فيه نظر ابن جرير رحمه الله تعالى له مسلك في الاجماع لانه
لا يرى خلاف الواحد والاثنين الثلاثة مؤثرا في في الاجماع. فلا يشترط اتفاق كل مجتهدي الامة وله اصطلاح خاص. ليس هو الاصطلاح اصولي المعهود حينئذ لا ينبغي ان يقال باجماعاته على جهة الاطلاق. وانما لا بد من من التقييد. ولذلك قال ابن المنذر رحمه الله تعالى واختلفوا فيما يجب عليه
من فعل ذلك. اذا فيه خلاف واختلفوا فيما يجب على من فعل ذلك. من فعل ذلك بان كف كمه ولفه في الصلاة ما حكمه؟ قال اختلفوا فيما يجب على من فعل ذلك. اي كف الشعر والثياب. فكان الشافعي وعطاء يقول
فلان لا اعادة عليه. لا اعادة عليه. بمعنى انه فعل مكروها في الصلاة ولا يلزم من ذلك عادة الصلاة. يعني لم تبطل الصلاة لكونه وقع في منهي عنه. في منهي عنه
وكذلك احفظ عن كل من لقيت من اهل العلم غير الحسن البصري. غير الحسن البصري فانه كره ذلك وقال عليه اعادة تلك عليه اعادة تلك الصلاة. حينئذ يكون عند الحسن البصري رحمه الله تعالى على ظاهر هذا القول ان صح التخريج له يكون القاعد عند
يقتضي فساد المنهي عنه مطلقا. سواء كان النهي على جهة التحريم او كان النهي على جهة التنزيه. فهو حكم وهو حكم عام وكأن ابن النووي رحمه الله تعالى يميل الى الى هذا لكني بعيد عهد عنه. اذا قول هنا ولا تبطل به اجماعا
ابن جريم. ومذهب الجمهور ان النهي لكل من صلى كذلك. سواء تعمده للصلاة او كان كذلك قبل بمعنى انه قد يكف كمه ويلفه قصدا للصلاة قصدا للصلاة. حينئذ صار هذا الفعل من
الصلاة وقد يفعله لعمل احتاج الى الكف واللف قبل الصلاة فيدخل في الصلاة فيكون كاف فلافا لا للصلاة. وانما لفعل قبل الصلاة ودخلت الصلاة عليه. لا فرق بين هذا وذاك عند عند الجمهور. مطلق الكف
واللف يعتبر مكروها في في الصلاة. سواء كفه ولفه لاجلي وذات الصلاة قاصدا الصلاة. او كفه ولفه قبل الصلاة عمل ما ثم دخل في الصلاة وهو كاف لاف ولذلك قال هنا ومذهب الجمهور ان النهي لكل من صلى كذلك سواء
تعمد للصلاة او كان كذلك قبلها وصلى على حاله بغير ظرورة كما لو كان يشتغل وكفه ثم جاء يصلي. وقال ما لك الامام ما لك رحمه الله تعالى من صلى محتزما
او جمع شعره بوقاية او شمرك كمية فان ذلك فان كان ذلك لباسه وهيئته قبل ذلك جاز ان كان معتادا عنده لعمل ما ثم صلى على ما هو معهود عنده. حينئذ يكون جائزا عند الامام ما لك رحمه الله تعالى
وان كان انما فعل ذلك ليكف به شعرا او ثوبا فلا خير فيه ولا شك ان قول الجمهور هو الصحيح لعموم الناس. لانه قال لا اكف شعرا ولا ثوبا. سواء قاصدا الصلاة او قبل ذلك. فالنهي عن الفعل
لا عن قصده للفعل الفعل نفسه منهي عنه. واما القصد للفعل فهذا لا يلتفت اليه. لان المشاذب تختلف فقد يقصد به الصلاة وقد يقصد به غير غير الصلاة حينئذ جاء النهي عاما فهو مطلق وكلام مالك رحمه الله تعالى يعتبر تقييدا ولا نص. والمطلق يجب
على اطلاقه ولا يقيد الا بنص صحيح. وهو مقتضى اطلاق الاحاديث الصحيحة. اذا ويكره فيها اي في الصلاة كف كمه ولفه مطلقا. سواء كف او لف لقصد الصلاة او لكونه قد
اشتغل بشيء احتاج الى ذلك فيه ثم بعد ذلك صلى على على حاله لقوله عليه الصلاة والسلام ولا اكف شعرا ولا ثوبا. ثوبا يشمل كف الثوب كله نص عام. والمصنف خصه بماذا
بالكم ولا اليس كذلك؟ قال ولا ولا ثوبا. فاللفظ عام والحكم خاص هو جزء من اجزاء الثوب. طيب وطرفه الذي هو اسفل لو كفه ظاهر كلام المصنف انه لا يكره
كذلك لانه خص الحكم بالكم وظاهر النص حديث انه يكره كذلك؟ نعم. حينئذ العمدة على على النص على على النص. فنقول قوله ولا ثوبا يشمل كف الثوب كلهم كما لو كفه من اسفل
او كف بعضه كالاكمام. حينئذ لا يخص ببعض الثوب دون دون بعض. فيكره كف الثوب بان يرفع الثوب من اسفل ولف الثوب ايضا بان يطويه حتى يحزمه على بطنه. فكل هذا مكروه ولانه ليس من تمام الزينة. ليس من تمام الزينة
قوم ناف لما سبق. اذا الحكم عام سواء كف ولف نعم. كف ولف. كمه او لف ثوبه من اسفل من ربطه في وسطه في وسطه حينئذ نقول هذا مكروه. اليس كذلك؟ وان لم يكن كاشفا لعورته. قد يكون مرتديا للسراويل طويلة
ويرفعك ثوبه ويربطه في وسطه. نقول هذا مكروه لدلالة النص عليه. لقوله ولا ثوبا ولا ولا ثوبا ثم قال وشد وسطه كز النار وشد وسطه تزنال. اي ويكره فيها اي في الصلاة. شد وسطه لا مطلقا
بل بما يشبه الزنار بما يشبه الزنار. والزنار هذا على وزن التفاح. وفي التعريفات عزوا النار خيط غليظ بقدر الاصبع من الابريسم هذا شيء يصنع منه يشد في الوسط يشد في
بالوسط وكان محكوما به على الذميين. فكانوا يشدون اوساطهم بخيط دقيق بخيط دقين. قال يكره فيها اي في الصلاة. فيه في الصلاة هذا تقييد والظاهر ان النص عام يشمل الصلاة
لانه استدلوا بحديث من تشبه بقوم فهو منهم. وهذا من التشبه والتشبه بكافرين. محرم مطلقا سواء كان في داخل الصلاة او في خارجه بل في داخل الصلاة قد يكون اشد لانه فيه مشابهة لهم في في عبادته فيقع مين؟ من جهتين من الشد
وسط بالزنار ومن كونه وقع في عبادة وقد شابه عبادتهم. اذا الصحيح انه عام في الصلاة وفي وفي غيرها ثم قوله يكره بانه من المكروهات هذا كذلك فيه فيه نظر لان ظاهر النص من تشبه بقوم
ومنهم حينئذ يقتضي اقل احواله التحريم. وان كان ظاهره انه كافر لماذا؟ لانه قال فهو منهم اي من جنسهم. فيشملهم حينئذ وصف واحد وهو الكفر. ولكن هذا قد يكون وقد لا لا يكون. لكن اقل
واحواله هو التحريم. اما القول بالكراهة فلا وجه له البتة. فلا وجه له البتة. وشد وسطه كز النار اي بما يشبه شد الزنار. بما يشبه شد الزنار. قال في الحاشية اي يكره في الصلاة
وكذا في غيره على الصحيح شد وسطه بفتح السين لانه اسم كما يشبه شد الزنار على وسط الرهبان النصارى والمجوس بخير ويرخي طرفا منه الى قرب الارض لانه يكره التشبه بالكفار او يحرم. والصحيح انه انه يحرم القول به الكراهة قول
محدث وصرح بالكراهة مطلقا في الفروع والاقناع والمنتهى للخبر بالكراهة مطلقا يعني في الصلاة وفي وفي غيرها والصحيح انه بالتحريم مطلقا انه يقال بالتحريم مطلقا. وشد وسطك زنال اي بما يشبه شد الزلال لما فيه من التشبه
باهل الكتاب وهم اليهود والنصارى وكانوا يشدون اوساطهم كما مر. قد نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن التشبه بهم واجمع العلماء على النهي عن التشبه بهم. ولا فرق الا بما يتميزون به من اللباس. كما جاء في الحديث من تشبه بقوم
فهو منهم رواه احمد وغير باسناد صحيح. قال ابن تيمية رحمه الله تعالى اقل احوال هذا الحديث انه يقتضي تحريم التشبه اقل احواله انه يقتضي تحريم التشبه. وان كان وان كان ظاهره يقتضي كفر المتشبه بهم
ولاحمد عن عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده مرفوعا ليس منا من تشبه بغيرنا لا تشبهوا باليهود ولا بالنصارى وللترمذي نحوه ومخالفتهم امر مقصود للشارع والمشابهة تورث مودة ومشابهتهم فيما ليس من شرعنا يبلغ
تحريم وفي بعض فيبلغ التحريم في بعضه الى ان يكون من الكبائر. وقد يصير كفرا بحسب الادلة. هذا كلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. اذا من تشبه بقوم فهو منهم. ظاهره التحريم اذا يحرم شد وسطه كزنا. ليس كما اختاره المصنف من من الكراهة
ثانيا الحديث مطلقا. مطلق بمعنى انه داخل الصلاة وخارج الصلاة. حينئذ تخصيص المصنف لغيره حكم بانه يكره داخل الصلاة نقول هذا مصادم لاطلاق النص وعمومه. قال الشارح ويكره للمرأة شد وسطها
الصلاة مطلقا يعني كزنار او غيره لماذا؟ لانها لو شدت وسطها حينئذ يبين ويظهر تقاطيع بدنها. وسبق معنى ان عورة المرأة يجب فيها امران. ستر اللون والبشرة وثانيا ستر ما يبين مقاطعها. حينئذ اذا شدت وسطها مطلقا بزنار او غيره. حينئذ بان تقاطيع
وهذا مطلوب ستره حينئذ يكره مطلقا ولا يكره شد المرأة وسطها خارج الصلاة. لانه معهود في زمن النبي صلى الله عليه وسلم. وهذا معروف في الزمن الماضي لعهد قريب المرأة وسطها من اجل العمل ونحوه. حينئذ نقول هذا مباح لها الا فيما اذا كان يشبه الزنار. يعني اذا خرج بما بما سبقه
فيما سبق فان شدت وسطها بزنار حرما لان فيه مشابهة المشركين او اليهود والنصارى وحين اذ نقول المشابهة وقع لان قوله صلى الله عليه وسلم من تشبه بقوم عام يشمل الرجال والنساء. حينئذ العلة المذكورة في حق الرجال هي بعينها موجودة
بحق النساء والحكم يدور مع علتي وجودا وعدم. هذا اذا قلنا بالتعليم. اذا قلنا بالنص ودلالته اللفظية على العموم فهو واضح بين من تشبه بقوم من حديث اسمه شرط وهي من صيغ العموم فتعم الرجال والنساء. فالمشابهة مشابهة المسلي
والمسلمة للكافر اليهود والنصارى والنصارى اليهودي والنصراني وغيره نقول هذا محرم مطلقا على الرجل وعلى المرأة في اللباس وفي غيره ولا يكره للرجل بما لا يشبه الزنار. كمئزر او حمل او نحوهما لانه اثر للعورة
قال احمد اليس قد روي عنه صلى الله عليه وسلم لا يصلي احدكم الا وهو محتزم. وسئل الرجل يصلي وعليه قميص يعتزر بالمنديل. قال نعم فعله ابن عمر وكان من عادة المسلمين شد الوسط على القبا. حينئذ هذا يعتبر من
عادتي اللباس ولا يأخذ حكم الكراهة او التشبه بان التشبه معهود بما يشبه الزنار ما عداه يلقى على على اصله فالاصل فيه الاباحة. الا اذا وجد فيه على هيئة معينة تشبه لباس كافرين اليهود والنصارى حينئذ
هذا حكمه اذا حاصل هذه المسألة كما قال المصنف هنا وشد وسطه كزنار حكم بانها حكم هنا الصحيح انه للتحريم انه مطلق في الصلاة وفي خارجها والحكم عام في الرجال والنساء. واما شد الوسط بغير
للرجال وهو مطلقا لا بأس به مباح على الاصل واما شد وسط المرأة في داخل الصلاة بغير زنار بما يشبه زنار فهذا مكروه لانه مقطع مفاصلها. ثم قال رحمه الله تعالى
وتحرم الخيلاء في ثوب وغيره وتحرم الخيلاء في ثوب وغيره. تحرم الخيلاء الفعل الخيلاء مؤنث مؤنث ماذا؟ مجاز. ويجب التأنيث او يجوز يجوز التأنيث. اذا يحرم الخيلاء وتحرم الخيلاء. يجوز فيه الوجهاء. طلعت الشمس وطلع الشمس. والتحريم حكم شرعي
وهو ما نهى عنه الشارع نهيا جازما نهيا جازما. او ما طلب الشارع تركه طلبا جازما. والتحريم قدر مشترك. بمعنى انه جنس. يصدق على الصغيرة ويصدق على الكبيرة. ويصدق على اكبر الكبائر بل ويدخل فيه اعظم المنهيات المحرمات وهو وهو الشرك. لكن شاع استعمال لفظ الشرك عند
التنفير منه وبيان الحكم. فيقال هذا شرك ويكتفى به ولا يقال انه محرم. هذا من حيث الاستعمال الاطلاق. لان الشارع قد اطلق فيه القرآن كذلك النبي في السنة النبوية الصحيحة اطلاق لفظ الشرك والاستغناء والاستغناء باللفظ عن تقييده
كوني محرما او لا. واذا اطلق لفظ الشرك انصرف الى اعلى درجات التحريم. واما ما عداه فنحتاج الى تقييد باننا نثبت اولا انه محرم. ولا يلزم من كل محرم ان يكون كبيرة
واضح؟ لا يلزم من كل محرم ان يكون كبيرة. فاذا ثبت التحريم لا يلزم منه ان يكون من من الكبائر بل نثبت التحريم ونحتاج الى دليل اخص من مطلق التحريم. لماذا؟ لان اثبات التحريم هي صيغة لا تفعل لا تدل على
لانه كبيرة من من الكبائر. فيثبت اقل الاحوال وهو انه من الصغائر لانها محرمة حتى يثبت الدليل على لانه من من الكبائر. واذا كان كذلك حينئذ قوله وتحرم الخيلاء لما قال الخيلاء علمنا انه من من الكبائر. لماذا؟ لانه جاء في الحديث من جر ثوب
خيلاء لم ينظر الله اليهم. ونفي النظر هنا نفي حقيقي. نفي حقيقي مواعيد شديد ويمر كما جاء. نثبت النظر لله عز وجل وننفيه عن هذا الفعل لان نظره جل من صفاته الفعلية قد يكون قد لا يكون. وننفيه عن هذا الجنس والنوع ممن جر ثوبه خيلاء ونبقيه على
ظاهره ولا نتأوله كما تأوله كثير من من المتأخرين من من المتأخرين. فلما رتب هذه العقوبة على هذا الفعل وهو جر الثوب خيلاء علمنا ان المراد بالتحريم هنا اعلى الدرجات وهو انه كبيرة من من الكبائر
بمعنى انه بعده بعد الشرك. اذا وتحرم الخيلاء وهو كبيرة من من الكبائر والتنصيص على التحريم لا يلزم منه الا يكون كبيرة الخيلاء بضم الخاء ممدود خيلاء العجب والكبر هو العجب والكبر مأخوذ من
تخيلي وهو التشبه بالشيء. فالمختال يتخيل في صورة من هو اعظم منه تكبرا يترفع. يريد ان يصل الى من هو اعلى منه متكبرا ومنه اغتال فهو ذو خيلاء اذا تكبر. والمخيلة والبطر والكبر
والتبختر والخيلاء بمعنى واحد كلها بمعنى واحد. ولذلك جاء اياك والاسبال فانه من المخيلة. من المخيلة. المخيلة والخيلاء بمعنى واحد. بمعنى واحد وذكر ابن القيم ان خبث الملبس يكسب صاحبه هيئة خبيثة
كالمطعم. ولذلك حرم لبس جلود النمور والسباع. لما يكسب القلب من الهيئة المشابهة لتلك الحيوانات فان الملابسة الظاهرة تسني الى الباطن. ولذلك حرم او حرم لبس الحليب والذهب على الذكور لما يكسب القلب من الهيئة المنافية للتواضع الجالبة للفخر
الخيلاء. هذا فيه اشارة الى ان قوله من جر ثوبه خيلاء ان المراد بالخيلاء التكبر. لماذا لانه اذا فعل ذلك بان لبس هذه اللبسة المنهي عنها حينئذ يورثه في قلبه
ذاك الذي ذاك الذي لبس هذه اللبسة او اللبسة وهو متبختر فيه في لباسه وهذا يأتي انه لا يلزم من عدم الخيلاء الا يكون خيلاء. لانه كما سيأتي ان من قصد الخيلاء دخل في النص نصا
ومن لم يقصده دخله على جهة التبعية بان يكون وسيلة. وما كان وسيلة الى المحذور وهو حكمهم وفي وقيل الخيلاء من الخيل لان الخيل تجلب على التباهي والترفه والتعالي فالخيلاء
تجد الشخص في نفسه شيئا من التعاظم على على الغير على الغير. وتحرم الخيلاء في ثوب وغيره كالقميص والسراوين والازار والبشت ونحو ذلك. فكلها داخلة فيها بل ذهب ابن تيمية رحمه الله تعالى الى ان الاسبال قد
تكون كذلك في في العمامة والمراد به ارسال الذبابة زائدا على ما جرت به العادة. قال شيخ اطالتها من من الاسبال. كذلك الكم قد يقع فيه اذا زاده عن عن عادته فالاسبال كما يكون في الثوب من حيث الدنو يعني السفل قد يكون
كذلك من حيث العمامة اذا زادت عن حدها المعروف في لبس العادة وكذلك الكم اذا زاد عن حده بان وصل الى اصابعه مثلا او دون ذلك يعتبر من من الاسبال
وتحرم الخيلاء في ثوب وغيره. في الصلاة وخارجها لعموم الادلة. فلا يخص بالصلاة وحده ولذلك ذكره المصنف هنا رحمه الله تعالى وعمم ولم يقيده بالصلاة. وان كان مصنفنا خالف المقنع. مقنع قال ويكره اسبال شيء من ثيابه خيلاء
ويكره اسبال شيء من ثيابه خيلاء. يكره اسبال القميص والازال مطلقا. وكذلك السراويل لان النبي صلى الله عليه وسلم امر برفع نزال فان فعله خيلاء فهو حرام. هكذا نص وهو المذهب عند عند الحنابلة. على كل المراد هنا
ويراد عبارة المقنع ان المصنف خالف الاصل بان عبر بالتحريم وهو كذلك. وتحرم الخيلاء في اوبن وغيري. فمن جر ثوبه خيلاء متعاظما متكبرا فقد فعل كبيرة من من الكبائر. لقوله
الصلاة والسلام من جر ثوبه خيلاء لم ينظر الله اليه متفق عليه. هنا قال الشارح في غير الحرب في غير الحرم فلا يحرم لارهاب العدو ولانه صلى الله عليه وسلم رأى بعض اصحابه يمشي
بين الصفين يختال في مشيته فقال انها لمشية يبغضها الله الا في هذا الموطن الا في هذا الموطن. حينئذ اذا جاء المخصص اعتبرناه فيحمل النص من جر ثوبه خيلاء على غير الحرب لوجود هذا النص وهو واضح بين. قوله صلى الله
الله عليه وسلم من جر من؟ هذه صيغة اسم شرط وهو يفيد العموم. يفيد العموم في الرجال والنساء في الرجال والنساء وهو كذلك. وقد فهمت ام سلمة ذلك لما سمعت الحديث وقالت
فكيف تصنع النساء الى اخر الاحاديث؟ فكيف تصنع النساء؟ هذا سؤال استفهام واستخبار لانها فهمت من قوله صلى الله عليه وسلم من جر ثوبه ان الحكم هنا عام فيشمل النساء كما انه يشمل الرجال فقالت
فكيف تصنع النساء الحديث؟ وقد اجمع المسلمون على جواز الاسبال للنساء على جواز اسبال ثياب لي للنساء ولذلك جاء في الحديث اخيه شبرا تخيه ذراعا الى اخره. هذا نص واضح وهو مستند مستند الاجماع. سند الاجماع. من جر
جر ثوبه جره ثوبه وهو جره على الارض المراد بجره هو جره على وجه الارض وسيأتي ان المراد به ما نزل على الكعبين. كما جاء في الحديث ما اسفل الكعبين من الازال ففي النار. حينئذ المراد بالجر هنا
وان كان ظاهره في لسان العرب انه جر على الارض فلا يلزم منه انه اذا جره دون الكعبين فوق كعبين او اسفل الكعبين ان يكون جارا لثوبه وليس الامر كذلك. ليس الامر كذلك بل المراد بجر الثوب هنا له
اعلن شرعي وهو الا ينزل عن الكعبين. فان نزل عن الكعبين فيكون جارا لثوبهم. من جر ثوبه ثوبه هل الحكم خاص بالثوب ام انه يعم؟ نقول تخصيص الثوب هنا لا مفهوم لهم. لان الحكم عام. ولذلك جاء ما اسفل الازال من الازال. ما اسر الكعبين من؟ من الازار. والازار غير
غير الثوم. اذا ثوب من جر ثوبه هذا لا مفهوم له فهو مثال فقط. فلا يختص الحكم بالثوب دون غيره خيلاء هذا عرفنا المراد به ان الخيلاء المراد به العجب والكبر. وهو علة الحكم علة
الحكم لانه من حيث الاعراب يعتبر حالا. صاحب الحال هو فاعل جرا من جر هو يعود على من؟ خيلاء. اذا مفهومه ان الحكم هنا مقيد بي كونه قد جر ثوبه
خيلاء. وغير الثوب كالثوب لسواء العلة. سواء العلة. ظاهر التقييد هنا بقوله خيلاء يدل بمفهومه كما قال الشوكاني رحمه الله تعالى ان جر الثوب لغير الخيلا لا يكون داخلا في هذا الوعيد
لانه وصف كما قال تعالى ومن يقتل مؤمنا متعمدا هذا مثله من جر ثوبه خيلاء حينئذ الحال لصاحبها قيد لعاملها. وهي من المفهومات مفهومات المخالفة عند الاصوليين. فاذا علق الحكم على
حينئذ غير ذلك الوصف يخالف هذا الحكم المعلق على على الوصف. فمن جر ثوبه خيلاء ينافي من جر ثوبه لا بخيلاء حينئذ قول خيلاء يدل بمفهومه ان جر الثوب لغير الخيلاء لا يكون داخلا في هذا الوعيد
قال ابن عبد البر مفهومه ان الجار لغير الخيلاء لا يلحقه الوعيد الا انه مذموم. الا انه مذموم. قال النووي انه مكروه وهذا نص الشافعي. وهذا نص الشافعي. وقال ابن العربي رحمه الله تعالى
لا يجوز للرجل ان يجاوز ثوبه كعبه لا يجوز للرجل ان يجاوز ثوبه كعبه. ويقول لا اجره خيلاء لان النهي قد تناوله لفظا ولا يجوز لمن تناوله لفظا ان يخالفه اذ صار حكمه ان يقول لا امتثله. لان العلة ليست في فان
انها دعوة غير مسلمة بل اطالة ذيله دالة على تكبره دالة على تكبرهم. وهذا هذان النقلان يدل على ان خلافا بين اهل العلم في اعتبار هذا الوصف قيدا مخرجا لما عداه اولى
بمعنى انه وصف هل له مفهوم ام لا؟ هذا محل نزاع عند المتأخرين عند المتأخرين سلام النووي رحمه الله تعالى وكذلك ابن عبدالبر ان له مفهوما. وهو الذي اعتمده الشوكاني رحمه الله تعالى في نيل الاوطار بان قوله من جر ثوبه
مفهومه ان من جره لا لخيلاه انه لا يدخل في هذا النص. حينئذ يكون من قبيل المباح يكون من قبيل المباح وكلام ابن عربي رحمه الله تعالى يدل على ان الحكم عام
على ان الحكم حكم عام. وما ذهب اليه ابن عربي هو المرجح من حيث الدليل. ومن حيث التعليم من حيث الدليل ومن حيث التعليم. وحاصل كلام العرب كغيره ان الاسبال يستلزم جر الثوب. لا يكون
الا اذا جر ثوبهم. وجروا الثوب استلزم الخيلاء ولو لم يقصده اللابس. فكل مسبل سواء قصد الخيلاء تعمد ام لا؟ حينئذ الحكم واحد. حكم واحد. اذ الحكم هنا معلق على
اللبسة نفسها بان من جر ثوبه خيلاء فحينئذ لا يمكن ان يوجد من جر ثوبه لا بخيلاء. اذ هو لازم له كما في النص الاخر. ويدل على عدم اعتبار التقييد بالخيلاء. ما اخرجه ابو داوود والنسائي والترمذي
وصححه وصححه من حديث جابر وفيه وارفع ازارك الى نصف الساق فان ابيت فالى الكعبين واياك والاسبال فانها من المخيلة وان الله لا يحب المخيلا. هذا واضح بين فان الحكم هنا معلق على
مجرد الاسبال وان كل مسبل سواء قصد الخيلاء او لا فهو بخيلا فهو مخيلة. ولذلك قال وارفع ازارك الى نصف الساق. فان ابيت فالى الكعبين فلو كان ما ينزل عن الكعبين
قد لا يكون مخيلة لما جعل الغاية هنا الى الكعبين. لما جعل الغاية الى الى الكعبين. فقوله فان ابيت فالى الكعبة يدل على انه لا لا يجوز انزال الثوب عن الكعبين. فلو كان مباحا لما اجعله غاية
ان ما بعد الكعبين مخالف لما لما قبله. واياك والاسباع قوله الاسبال اسبال هذا مصدر. ودخلت عليه ال اي ليس لنكون من صيغ العموم يكون من؟ من صيغ العموم كقوله او الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء. اياك والاسبال. اذا اياك هذي صيغة
والاسبال عام. فبين النبي صلى الله عليه وسلم بهذه الجملة تحريم الاسبال مطلقا. ثم علله علل الاسبال المحرم بجميع انواعه فانها من المخيلا. اذا كل اسبال يكون مخيلا. كل اسبال يكون
حينئذ لا يتصور وجود مسبل غير مختال بلبسته. وان الله لا يحب المخيلا وكذلك حديث ما اسفل من الكعبين من الازال. ففي النار ماء الذي اسفل من الكعبين مقيدا نص هنا
اسفل من الكعبين هذا يدل دلالتين. اولا ان جر الثوب في الشرع اخص من معناه في لسان العرب لانه في لسان العرب قد فسره بعض بذلك ان من جر ثوبه اي على الارض وهو مراد كذلك لكن ما دون
جره على الارض هل هو داخل في الحكم او لا؟ دل النص هذا على انه معتبر. حينئذ لو نزل على الكعبين ولم يجره على الارض هل هو مسبل ام عند كثير من اهل اللغة لا ليس بمسبل لماذا؟ لان الاسبال هو جره على الارض. نقول لا هو داخل في الاسبال شرعي الا ان الاسبال الشرعي له معنى
الاخص معنى اعم فيشمل اللغوي وزيادة. حينئذ ما اسفل الكعبين يكون داخلا فيه حقيقة الاسبال من الازار ففي النار رتب الحكم هنا على كل ما كان اسفل الكعبين. ففيه عموم حينئذ يشمل كل انواع
بل قال في الفتح ما موصولة ما اسفل؟ وبعض صلته المحذوفة وهو كان واسفل خبره وهو منصوب ويجوز الرفع اي ما هو اسفل وهو افعل تفضيل ويحتمل ان يكون فعلا ماضيا. ويجوز ان تكون ما نكرة موصوفة باسفل
والوجه الاول اجود. قال الحافظ خطابي رحمه الله تعالى يريد ان الموظع الذي يناله الازار من اسفل الكعبين ففي النار. وهو على ظاهره الحكم هنا منصب على البدن كله او على ما اسفل الكعبين. في ظاهره انه منصب على اسفل الكعبين. والكعبان هما اللذان ينصب عليهما
العقاب قال هنا يريد ان الموظع الذي يناله الازار من اسفل الكعبين ففي النار فكنا بالثوب عن بدن لابسه. حينئذ يكون العذاب منصبا على كل البدن. وانما كن بالثوب عنه عن لابسيه
ومعناه ان الذي دون الكعبين من القدم يعذب عقوبة. وحاصله انه من تسمية الشيء بسم ما جاوزه او حل فيه وتكون من بيانية ويحتمل ان تكون سببية ويكون المراد الشخص نفسه فيكون هذا من باب
تسمية الشيء بما يؤول اليه امره في الاخرة. وهذا فيه شيء من من التأويل والا ظاهر النص على ما هو عليه. ما اسفل الكعبين من الازال ولا بأس ان يعذب لا مانع ان يعذب الكعبان ويتأثر بهما البدن ويبقى ظاهر النص على ظاهره. والحديث
على ان الاسبال المحرم انما يكون اذا جاوز الكعبين اذا جاوز الكعبين ومما يدل على عدم اعتبار الخيلاء وانه وصف لا مفهوم له وانما خرج مخرج الغالب ما اخرجه الطبراني من حديث ابي امامة. قال بينما نحن مع رسول الله صلى الله عليه
وسلم اذ لحقنا عمرو بن زرارة الانصاري في حلة ازال ورداء قد اسبل فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يأخذ بناحية ثوبه ويتواضع لله عز وجل ويقول عبدك وابن عبدك وامتك وابن عبدك وامتك حتى
سمعها عمرو فقال يا رسول الله اني احمش الساقين. فقال يا عمرو ان الله قد احسن كل شيء خلقه يا عمرو ان الله لا يحب المسبل والحديث الصحيح قال شوكان والحديث رجال ثقات ظاهر ان عمرو لم يقصد الخيلاء ومع ذلك النبي صلى الله عليه وسلم نهاه
قال يا عمرو ان الله لا يحب المسبل والمسبل هذا استنفاع الوصف دخلت عليه ال وهي من صيغ العموم فيعم كل انواع الاسبا يعم انواع الاسبان. واما ما احتج به
بعضهم من حديث ابي بكر رضي الله تعالى عنه المصرح فيه الحديث السابق ولقوله صلى الله عليه وسلم لابي بكر انك لم تفعل ذلك خيلاء. انك لم تفعل ذلك خيلاء. اخذ منه بعضهم
بان الاسبال انما هو مقيد بالخيلاء وما كان من حال ابي بكر الا انه لم يفعل ذلك خيلاء فاجازه النبي صلى الله عليه وسلم. فاجازه النبي صلى الله عليه وسلم. ونقول هذا النص لا حجة فيه
البتة لماذا؟ لان النبي صلى الله عليه وسلم لم ينكر على ابي بكر فعله. لم ينكر على ابي بكر فعله ولو كراهة نزاء نعم ولو كراهة تنزيه بل اباح له فعله وذلك انه لم يقصد الاسبال ولا نقول لم يقصد الخيلاء
قال ان ازالي تسترخي قال انك لا تفعل ذلك او انك لست منه كما في بعض الروايات. حينئذ النبي صلى الله عليه وسلم قال لست منهم يعني من المسبلين او من المسبلين الذين لا يفعلون ذلك خيلاء
يحتمل الوجهين لست منهم اي لست من المسبلين اصلا. حينئذ انتفى الفرع وهو كون خيلاء او لا. او ان فمن المسبلين لكنك لا تفعل ذلك خيلاء. كثير من المتأخرين فهموا الثاني اي انك مسبل ولكنك لم تفعل ذلك
الا فلم ينكر عليه النبي صلى الله عليه وسلم. والصحيح ان المراد من النص انه ليس من المسبلين اصلا. فلا يتناوله الحكم. ولذلك عندهم انه يكره وكما هو مصرح هنا. ويجوز الاسبال من غير الخيلاء للحاجة. يجوز الاسبال من غير الخيلاء للحاجة
بغير حاجة هو مكروه. حينئذ لغير حاجة ولم يكن خيلاء على المذهب وعلى مذهب كثير من المتأخرين. حكمه الكراهة. نقول هل نهى النبي صلى الله عليه وسلم ابا بكر اذا كان الحكم كراهة. هل نهاه او نفى عنه الوصف مطلقا؟ الثاني. اذ لو كان كره كره التنزيل بين
له ذلك ونهاه وجعل ذلك قيدا صارفا للنهي عن التحريم لا الى الكراهة. ولكن انما نفى عنه الفعل اصلا الا على ان فعل ابي بكر جائز فيباح له الفعل. ولذلك نقول النبي صلى الله عليه وسلم لم ينكر على ابي بكر فعله ولو
صراحة تنزيه بل اباح له فعله وذلك انه لم يقصد الاسبال. ولا نقول لم يقصد الخيلاء ففرق بين النوعين. فرق بين بين النوعان اذ عندنا امران اولا ليس متعمدا للاسباع لكنه قد يسترخي ثوبه ثوبه
احيانا فيثبت. هذا النوع هل يسمى مسبلا في الشرع؟ الجواب لا. لا يسمى مسبل. لماذا؟ لسببين. اولا من يقصد ثانيا لم يستمر بل رفع ثوبه وشده وهذا لا يسمى وهذا يقع فيه كثير من الناس حينئذ نقول المسبل
الذي لم يقصد الاسبال. واذا نزل ثوبه عن الكعبين رفعه هذا لا يعد مسبلا في الشرع. وهذا هو الذي عليه ابو بكر رضي الله تعالى عنه. لانه قال ان ازار يسترخي. اذا الاصل انه يشده فوق الكعبين. ولكنه قد يسترخي. فقال له النبي لست منهم اي
لست من المسبرين اصلا وليس المراد انك مسبل لكنك لست من ممن يفعل ذلك خيلاء كما فهم بعضهم هذا غلط في الفهم غلط في في الفهم ولا نقول لم يقصد الخيلاء لان الاسبال من بنص الحديث. اياك والاسبال فانه فانها من من المخيلة
كل اسبال مخيلا. وكيف ينفيه النبي صلى الله عليه وسلم هنا؟ هذا تعارض بين بين النصين لسوء الفهم عن ابي بكر وسؤاله قال الصنعاني رحمه الله تعالى ويؤيد انه لابد من القصد في الاسبال انه لا يحرم جره حال الفزع والغضب
والنسيان. بمعنى انه لو جر ثوبه ناسيا هل هو مسبل ووقع في التحريم؟ الجواب لا. كذلك لو فعله في حال الفزع لان النزار كان مفتوحا ليس كالثوب الان. فلبسه ثم مشى وهو فزع. حينئذ يجر ثوبه لكنه من جهة الفزع. نقول لا يشمل
الاسبال وكذلك في حال الغضب. ويؤيد انه لابد من القصد في الاسبال انه لا يحرم جره حال الفزع. والغضب النسيان فمراده صلى الله عليه وسلم لست ممن يتعمد ذلك لست ممن يتعمد ذلك. ولانه كما سبق ان تعمد الاسبال يستلزم الخيلاء كما في كلام
عربي رحمه الله تعالى قال الذهبي رحمه الله تعالى من النبلاء الجزء الثالث اربعة وثلاثين ومئتين معلقة طبعا السين ليس مرجعا فقهيا لكنها فائدة ذكرها عرظا. قال رحمه الله تعالى ترى الفقيه المترف اذا ليم في تفصيل فرجتيه تحت كعبه
وقيل له قد قال النبي صلى الله عليه وسلم ما اسفل الكعبين من الازهار ففي النار. يقول يعني ذلك الفقيه انما قال هذا فيمن جر زاره خيلاء وانا لا افعله لا افعله خيلاء. فتراه يكابد ويبرئ نفسه الحمقاء. ويعمد الى نص هذا محل
ويعمد الى نص مستقل عام فيخصه بحديث اخر مستقل بمعنى الخيلاء وثمن احدهما مطلق واحدهما مقيد. الذي معنا من جر ثوبه خيلاء هذا مقيد يقابلهما اسفل من الكعبين من الازال ففي النار هذا مطلق. هذا هذا مطلق. ان اعتبرنا الوقت
اصف بان له مفهوما حينئذ لا نجعل المقيد او المطلق محمول على المقيد. لما سيأتي من ان ان كلا منهما له حكم حكم خاص. حينئذ لا يؤتى الى النص المقيد بالخيلاء فينقل ذلك القيد
الى النص المطلق فيقيد بقيد المقيد. وانما نجعل هذا نصا مستقلا وهذا نصا مستقلا. وحمل المطلق على المقيد ان سلم به ولا نسلم ان ثمة مطلقا مقيد هنا. ان سلم به حينئذ نقول لا يمكن هنا حمله لاختلاف الحكم. ولا يحمل
المطلق على المقيد الا اذا اتحدا في الحكم وان اختلفا في السبب. وهنا قال في النار وقال لم ينظر الله له يوم القيامة. اذا من حيث الحكم ولا يمكن الحمل عليه. قبل ذلك نقول لا نسلم بانه مطلق ومقيد. لماذا؟ لان قوله من جر ثوبه خيلاء دل
على ان خيلاء لا مفهوم له. ليس له مفهوم. بمعنى انه خرج مخرج الغالب. بدليل انه قال اياك فانه من من المخيلة. اذا كل اسبال مخيلة. فقول من جر ثوبه خيلاء لا مفهوم له. بمعنى انه لا يوجد عندنا مسبل
الا وهو مغتال. اذا ادعى ذلك حينئذ نقول دل النص على انك مختال ثم قد يكون وسيلة متحققة ادعيت انه انك انت منه بنين. قال هنا ذهبي ويعمد الى نص مستقل عام
فيخصه بحديث اخر مستقل بمعنى الخيلاء. ويترخص بقول الصديق انه يا رسول الله يسترخي ازاري. فقال لست يا ابا بكر ممن يفعله خيلاء. فقلنا جواب من الذهب رحمه الله تعالى ابو بكر لم يكن يشد ازاره مسدولا على كعبيه اولا. هل
تفهم من كلامي او سؤال ابي بكر انه شد ازاره ابتداء هو مسبل؟ ام انه شده فوق الكعبين ثم قد يسترخي الثاني اذا لا يفهم فقلنا ابو بكر لم يكن يشد ازاره مسدولا على كعبيه اولا. بل كان يشده فوق الكعب
ثم فيما بعد يسترخي. وقد قال عليه الصلاة والسلام ازرة المؤمن الى انصاف ساقيه لا جناح عليه في فيما بين ذلك وبين الكعبين نعم وكل هذا من خيلاء كامل في النفوس وقد يعذر الواحد منهم بالجهل والعالم لا عذر له في تركه الانكار على الجهل. هكذا كلام الذهب. الشاهد منه
هو ان كلا من النصائيين يعتبر نصا مستقلا ثم ما جاء في سؤال ابي بكر رضي الله تعالى عنه لا يفهم منه انه ابتداء يشد ازاره وقد اسبل الازار تحت الكعبين. قال الحافظ ابن حجر رحمه الله تعالى
بالفتح الاسبال يستلزم جر الثوب وجر الثوب يستلزم الخيلاء ولو لم يقصد اللابس الخيلا. ولو لم يقصد اللامس الخيلاء. وقال الصنعاني رحمه الله تعالى. واما حديث ابي بكر فالذي يظهر لي انه من باب نفي القيد والمقيد معا. هذي فائدة اصولية
انه من باب نفي القيد والمقيد معا. يعني اسبال هذا مقيد. خيلاء هذا قيد فلنفي هنا للقيد فقط دون المقيد او لهما معا ان قلت للقيد فقط حينئذ ابو بكر مسبل. وهذا واضح من نص الحديث قال يسترخي اذا لم يكن شده
ابتداء على جهة الاسبال فهو مصادف. حينئذ يكون النفي هنا نفي يكون النفي هنا نفيا للقيد والمقيد معا فانت لست مسبلا ولست مغتالا في فعلك ذاك. وان مراده صلى الله عليه وسلم انك لا تسبل
ولا تفعله مخيلة. وذلك انه قال ان ازال يسترخي. وهذا ليس باسبال فانه لا بد ان يكون من فعل المسبل نفسه. وهنا نسب الاسترخاء للازار من غير ارادته. فالجواب منه صلى الله عليه وسلم من باب نفي القيد
فاذا تقرر ذلك وحديث ابي بكر خارج عن النزاع لاننا نحتاج ان النبي صلى الله عليه وسلم مقر مسبلا وقال انت بالك ليس خيلاء. وهم استدلوا بحديث ابي بكر وليس محلا للنزاع لانه لم يكن مسبلا لما ذكرناه
وانما توهم ابو بكر رضي الله تعالى عنه فسأله فاجيب بانه ليس من ذلك الشيء. قال ابن عبد البر رحمه الله تعالى في التمهيد انه صلى الله عليه قال لابي بكر انك لست ممن يرضى ذلك. ولا يعمده ولا يظن بك ذلك
وقال ابن باز رحمه الله تعالى ولا يجوز ان يظن ان المنع من الاسبال مقيد بقصد الخيلاء لان الرسول صلى الله عليه وسلم لم يقيد ذلك في الحديثين مذكورين انفا. كما انه لم يقيده في الحديث الاخر وهو قوله صلى الله عليه وسلم
اصحابه اياك والاسبال فانه من المخيلا. وهذا واضح بينه حجة على كل من حكم بكون الاسبال قد يوجد دون خيلاء. وهو مصادم للنص. مصادم لي للنص. اياك والاسبال هذا تحريم والاسبال
هذا مصدر دخلت عليه ال او اسم دخلت عليه ال افاد العموم فكل انواع الاسباء المحرم لقولي اياك لان صيغة تحريم ثم علل ذلك فانها من المقيلة فكل اسبال هو مقيلا. ولا يخرج عنه نوع البتة. اياك والاسبال فانه من المخيلة. لانه في الغالب
لا يكون الا كذلك. ومن لم يسبل للخيلاء فعمله وسيلة لذلك. اذا ادعى ذلك بانه قد اسبل لغير الخيلاء والوسائل حينئذ لها حكم الغايات ولان ذلك اسراف وتعريض لملابسة النجاسة والوسخ. وقال ايضا رحمه الله تعالى ومراده صلى الله عليه وسلم
ان من يتعاهد ملابسه اذا استرخت حتى يرفعها لا يعد ممن يجر ثيابه خيلاء اذا كان الشخص ليس مسبلا وحصل منه نوع استرخاء لثوبه ونزل دون الكعبين دون قصد ورفعه بعده علمه بذلك هذا لا يسمى مسبلا في الشرع ولا يترتب عليه الحكم البته الذي هو الوعيد
ومراده صلى الله عليه وسلم ان من يتعاهد ملابسه اذا استرخت حتى يرفعها لا يعد ممن يجر ثيابه خيلاء لكونه لم يسبلها وانما قد يسترخي عليه في رفعها ويتعاهدها ولا شك ان هذا معذور. واما من يتعمد
يتعمد ارخاءها فهو داخل في الوعيد. وليس معذورا في اسبال ملابسه. لان الاحاديث صحيحة المانعة من الاسبال تعمه بمنطوقها وبمعناها ومقاصدها الى اخر كلامه رحمه الله تعالى. ويؤكد ذلك ما جاء عن ابن عمر الحديث الصحيح انه قال مررت برسول
رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي ازان استرخاء فقال يا عبد الله ارفع ازارك ورفعته هل سأله النبي صلى الله عليه وسلم هل فعلت ذلك خيلاء؟ لا وانما رأى النبي صلى الله عليه وسلم ابن عمر يفعل ذلك فقال ارفع ازارك فرفعته. دل ذلك على ان النص وهو
وان الاسبال محرم مطلقا هو الظاهر من صنيعه صلى الله عليه وسلم. اذ لو لم يكن الحكم كذلك بل كان مقيدا بالخيلاء لدل ذلك على ان المسبل قد يكون اسباله مباحا اذا لم يكن لخيلاء. وقول النبي صلى الله عليه وسلم هنا انكر
عن ابن عمر مطلقا دل على انه لا يستفصل. وعدم الاستفصال في مقام الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال. اذا هذا يعتبر عامة لان النبي صلى الله عليه وسلم لم يستفصر. لم يقل يا ابن عمر لماذا ارخيت؟ لماذا اسبلت؟ قال ليس بخيلاء اذا لا بأس
والحكم معلق على الخيلاء وانما قال ارفع ازارك فرفعته ثم قال زده فزدت فما زلت اتحراها بعد يقول له فقال بعض القوم الى اين؟ قال الى انصاف الساقين. وهذا واضح بين على ما ذكرناه. فلم يستفصل النبي صلى الله عليه وسلم من عمر
عن قصد الخيلاء ام لا ثم الظاهر هو نفي هذا الوصف عنه. ومع هذا انكر عليه النبي صلى الله عليه وسلم. يعني ظاهر ابن عمر هل انه يفعل ذلك مختالا متكبرا معجبا بنفسه
ظاهر النصلة لانه صحابي جليل والاصل فيه انه عدل وهذه الامور التي هي الخيلاء والعجب هذه تقدح العدالة فالاصل الظاهر من حال ابن عمر انه لم يكن فعل ذلك خيلاء. هذا يزيد على ما سبق. وذهب ابن عربي
اذا سلم هذا على جهة التسليم والتنزل انه قد اقر النبي صلى الله عليه وسلم ابا بكر قال هذا يعتبر خاصا لابي بكر ومن كان مثله. من كان مثله. فقال ابن عربي رحمه الله تعالى
ان هذا الاستثناء خاص بابي بكر فقال لست ممن يصنعه خيلاء فعم رسول الله صلى الله عليه وسلم بالنهي اولا من جر ثوبه خيلاء متظمن النهي واستثنى ابا بكر الصديق
ثم قال ابن عربي فاراد الادنياء الحاق انفسهم بالاقصياء وليس ذلك منهم. يعني اذا كنت مثل ابي بكر فحينئذ حكمك حكم ابي بكر. على كل هذا من جهات التنزه والا الاصل لا
فالقيد خيلاء اذا في الحديث نقول خرج مخرج الغالب فلا مفهوم له. لحديث فان الاسبال من المخيلة وهذا كحاديث من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار. فواثم في الكذب الا ان يقع منه ذلك على سبيل الخطأ. وايضا يترتب على هذا القول تقييد بالخيلاء
ترك الانكار مطلقا لان الخيلاء عمل قلبي حينئذ لا تنكر على احدنا البتة. لانه تحتاج الى الاستفصال كلما رأيت شخصا مسبلا ما رأيك؟ هل فعلت هذا خيلاء ام لا؟ ان قال خيلاء تنصحه تعظه. وان لم يكن خيلاء حين ان قلت لا بأس
لا ترى وهذا فيه فساد فيه فيه فيه فساد ولذلك قال الشيخ بكر ابو زيد رحمه الله تعالى ولو كان النهي مقصورا على قاصد الخيلاء غير مطلق لما ساغ نهي المسلمين عن منكر الاسبال مطلقا. لان قصد الخيلاء من اعمال القلوب. من اعمال القلوب
اذا ليس عندنا مطلق ومقيد هنا. وانما كل النصوص مطلقة. من جر ثوبه ها لم ينظر قل الله اليه. ووصف خيلاء هذا ذكر وصفا ولا مفهوم له لانه خرج مخرج الغالب يؤكده حديث
اياك والاسبال وما ذكرناه من النصوص السابقة. اذا ليس عندنا مطلق مقيد يجب تقييده به. ولذلك قال الحافظ الله تعالى وفي سؤال ام سلمة للنبي صلى الله عليه وسلم صلى الله عليه وسلم قالت كيف تصنع النساء؟ يا رسول الله بذيولهن وفي هذا
هذا الحديث قال الحافظ دليل على ان احاديث النهي عن الاسبال ليست مقيدة بالخيلاء. لانه لو كان كذلك لما انا في استفسار ام سلمة عن حكم النساء في جر ذيولهن معنى. بل فهمت الزجر عن الاسبال مطلقا سواء كان عن مخيلة
ام لا؟ من جر ثوبه قال كيف تصنع النساء؟ اذا ماذا فهمت؟ فهمت العموم ولم تفهم انه مقيد بالخيلاء اذا ليس عندنا مطلق او مقيد كما يدعيه بعض الاصوليين. وهنا الشوكاني رحمه الله تعالى ذهب الى هذا المذهب وهو ان النص معتبر
له مفهوم وهو مقيد للنصوص الاخرى. ولكنها ذي كبوة منه رحمه الله تعالى. ولا يلتفت الى الى صنيعه. ثم اذا سلمنا ثم مقيد ومطلق حينئذ نقول يشترط اتحاد الحكم وهنا قد اختلف
وقولها في النار مخالف لقوله لم ينظر الله اليه ففرق بين بين الحكمين حينئذ لا يستلزم اتحاد المسألة اذا قول وتحرم الخيلاء في ثوب وغيره في الصلاة وخارجها نقول هذا مطلقا بالصلاة وغيرها وهو مطلق كذلك في الخيلاء
وغيره فلا يتقيد الحكم كما قيده المصنف لان مراده تحقيق المذهب عند الحنابلة وهو مقيد بما بما ذكرناه. لقوله عليه الصلاة والسلام من جر ثوبه خيلاء لم ينظر الله اليه متفق عليه. وله ما لا ينظر الله الى من جر ازاره خيلاء يوم القيامة اي بطرا
والمراد بجره هو جره على وجه الارض هذا ليس بصحيح. ما ذكره المحشي هنا هذا يحتاج الى تقييد والمراد بجره هو جره على وجه الارض. لانه يلزم انه اذا لم يجره على وجه الارض انه لا يكون اسبالا. وهذا مصادم للحديث
التي فيها الى الكعبين. وهذا قيده ولا شك ان بين الكعبين والارض مسافة. حينئذ كل ازال نزل عن الكعبين ولم يجره في الارض فهو اسبان. وفي الصحيحين ما اسفل من الكعبين من الازال ففي النار. ولمسلم ثلاثة لا يكلمهم الله يوم القيامة
ولا ينظر اليهم ولا يزكيهم ولهم عذاب اليم وذكر منهم المسبل. واللفظ عام ولم نقيده بكونه خيلاء او لا؟ وللترمذي وصححه اياك واسبال الازار فان من المخيلة وان الله لا يحب المخيلة والاسبال يستلزم جر الثوب ونحوه وجر الثوب يستلزم
وكل احد يعلم ان من الناس من يسبل ازاره مع عدم خطور الخيلاء بباله ولا يمنع ان يوصف به شرعا وهذه حجة الشوكاني رحمه الله تعالى يقول معلوم ضرورة بانه هناك من يجر ثوبه ويعلم انه ليس ليس بخيلاء. نقول هذا
حكمه هو في العادة ولكن الشرع دل على ان كل مسبل فهو مخيلا. حينئذ كونه يحكم على نفسه بذلك نقول لا ينافي الحكم عليه عليه من جهة من جهة الشرع. وهذه الخيلا وغيرها من اعمال القلوب قد تخفى على الشخص. بمعنى ان ثم امورا قد يحكم الشخص عليها
نفسي بانها ليست فيه ومع ذلك قد يكون متوغلا فيها. كالاخلاص والخوف من الله عز وجل ونحو ذلك من اعمال القلوب وهي منه براءة. لماذا؟ لانها اعمال قلبية قد تخفى عليه. فكونه حينئذ يحكم عليه من جهة الشرع
بكونه مخيلا ويقطع الحكم للاشخاص لانفسهم بذلك هذا هو مقصود الشرعي. حينئذ هذا ما يسمى بالعلة المنتشرة اذا لم يكن لها ضابط حينئذ يأتي الشرع بالتسوية بينهما لانه قد يقول قائل ما الضابط في متى يقال بان خيلاء ومتى لا يقال؟ ثم مراتب درجات
ثم قد يخادع الشخص نفسه بكون هذا خيلاء او لا؟ حينئذ الشارع لم يترك المجال لاحد ان يتكلم في هذه من حيث الخيلاء وعدمها فحكم على ان كل مسبل انما يكون عن جهة المخيلة. اذا حجة الشوكاني رحمه الله تعالى وهي التي اخذها المحشي هنا كل احد
يعلم ان من الناس من يسبل ازاره مع عدم خطور الخيلاء بباله نقول هذا في ابتداء الامر ولكن جاء الشارع مبينا انه من من المخيلة. ولابي داوود وغيره باسناد صحيح من حديث ابن عمر الاسبال في الازار والقميص والعمامة
يعني يشمل ما ما ذكر عمامة داخلة في النص. ومن جر ثوبه خيلاء لم ينظر الله اليه يوم القيامة. وله ايضا باسناد صحيح عن ابي ابي هريرة رضي الله عنه قال بينما رجل يصلي مسبلا ازاره هذا في المسبل الذي صلى حديث ضعيف
وجاء فيه انه امره بالاعادة قال هنا شارح محشي ولعل الوعيد متوجه الى من فعل ذلك اغتيالا للقيد المصرح به في الصحيحين المتابعة للشوكاني رحمه الله تعالى والكلام هذا من قول من من نيل الاوتار. وذكرنا ان قيد هنا غير معتبر. حينئذ قول هذا فيه شيء منه من
فيه نظام ولقوله لابي بكر انك لم تفعل ذلك خيلاء وهذا كذلك ليس به ليس به حجة ليس به حجة قال الشارع ويجوز الاسبال من غير الخيلاء للحاج. هذا هو المذهب. المذهب ان ان الاسبال لغير خيلاء مكروه. مكروه
اذا كان لغير حاجة. واما اذا كان لحاجة وهذا عندهم جائز لما في الصحيحين قال ابو بكر ان احد شقي زاري السترخي الا ان الا ان اتعاهد ذلك منه. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم
انك لست ممن يفعل ذلك خيلاء. وقيل للحاجة وقول للحاجة كستر ساق قبيح من غير خيلاء فيباح له وهذا مر معنا حديث تعامله ونص فيه ما لم يرد التدليس على النساء ومثله قصيرة اتخذت رجلين من خشب الى اخر كلامه. حينئذ نقول كلام
شارح هنا وكذلك المحشي فيه فيه نظر بل هو مخالف للنصوص الصريحة الواضحة البينة. فالسنة هنا واضحة حينئذ هل هذه المسألة من مسائل لانكار ام لا؟ الصحيح انها من مسائل الانكار. ولا يقال انه لا انكار في مسائل الخلاف. لان المراد بمسائل الخلاف التي
لا انكار فيها المسائل الاجتهادية. والمسائل قد تكون مسائل منصوصة. وقد تكون مسائل متفق عليها وقد تكون مسائل مختلف فيها. والمختلف فيها اما مع وجود النص واما مع عدم وجود النص. ان وجد النص فلا عبرة بالخلاف. وينكر على المخالف
واذا لم يوجد نص حينئذ جاء الاجتهاد حينئذ لا انكار في مسائل الاجتهاد. ولذلك لو عدلت هذه القاعدة لانكار وفي مسائل الاجتهاد ولا اجتهاد مع وجود النص. اذا نقول هذه سليمة. واما لا انكار مع الخلاف او في مسائل الخلاف قل هذا ليس على اطلاق
لا بد من تقييده بمعنى ان الخلاف نوعان. خلاف معتبر ثم ادلة تدل على كل قول قواعد عامة ونصوص واقوال الصحابة هذا خلاف اذا لم تظهر فيه السنة حينئذ خلاف سائر. فمن رجح هذا القول فله حجته ومن رجح مقابله مقابله فله
حجته واما اذا ظهرت السنة كما في المسألة التي معنا لان دعوة خيلاء انه له مفهوم هذا اجتهاده هذا اجتهاد لكنه اجتهاد في قابلة نص اخر وهو عدم اعتبار هذا الوصف. حينئذ نقول هذه المسألة من من محال او مسائل الانكار والله اعلم
صلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. هل يعتبر من الكف؟ الجواب لا. لان هكذا تلبس. لان ان هذا الشماغ تعرف انه اشبه ما يكون به شيء مولد. ليس هو عن العرب. حينئذ الهيئة التي تلبس
حينئذ تكون الهيئة التي تلبس بها هي المعتبرة. فاذا كان كذلك فالاكثر يلبسون هكذا. حينئذ لا يكون من قبيل كفك لا يكون من قبيل اذكار. وان تورع حينئذ لا اشكى. لكن الاقرب الذي يمكن ان يقال بانه من الاسباب
انه سبق معنا ماذا؟ السدل انه ميل من السدل وهذا له وجه له له وجه لكن اكثر اهل العلم المعاصرين الذين ادركوا هذه الخمار اه لم يجعلوها من قبيل السدر. لكن الكف لا لانها هكذا معهودة. فلو تركها على ما هي عليه
اسدلها يحتمل دخولها في الاسلام. هذا محتمل. اذا كفها لاجل الصلاة على كل هو فيه شبهة السدل. ولذلك لو تركها ايستحسن ان ان يضمها يجمعها لا يتركها هكذا لان الشبهة موجودة الشبهة موجودة
هل يجوز للمرأة ان تشد الزنار خارج الصلاة قيل الزنار هذا محرم. في الصلاة وفي خارجها. غير الزنار هذا الذي جاء فيه الكلام بمعنى انه اذا كان داخل الصلاة تمنع. واذا كان خارج الصلاة فهو جائز مباح لكن بشرط
الا يراها اجنبي. لانه اذا رأها اجنبي صارت ماذا؟ ها صارت عورة لانها بينت مقاطعها ما اسرى الكعبين الحديث على الاطلاق ولم يخصص رجال نساء وبعض النساء يجرون خيلاء هل الحكم جائز؟ على كل المرأة يجب عليها ان تسبل. الاسبال واجب. عكس الرجل
هذا محل وفاق ولذلك جاء في حديث ام سلمة ترخيه شبرا ترخيه ذراعا الى اخره حديث الحلال بين وحرام بين وبينه امور مشتبهات ذكر بالحديث فمن وقع في الشبهات وقع في الحرام نعم كما
الكبائر والمعاصي بريد الكفر لا يلزم ان تكون كفرا. كذلك المكروهات بريد المحرمات. هذا لا شك فيه. ولذلك يقول المشتبهات الوقوع فيها. وهذا منهي عنه شرعا. فاذا خالف النهي وقع فيه حين تكون سبيلا الوقوع في في المحرمات. هذا لا يعترض على
القاعدة التي ذكرناها ان الله لا يحب المسبل هذا حديث يعارض حديث ما اسفل الكعبين. لان حديث ان الله لا يحب لا يحب اثبت ماذا؟ نفي المحبة وهو ضدها ما هو؟ البغض فهو يبغضه اذا هو موافق للحديث. وليس فيه
النفي مطلقا كيف الانسان يلبس الثوب ولا يقصد به خيلاء ويكون خيلاء؟ هذا يعارض حديث انما الاعمال بالنيات. قلنا جاء الحديث مبينا ان كل مسبل فهو مخيلا حينئذ دعواه انه لم ينوي الخيلاء دعوى فاسدة باطل ليست ليست معتبرة. فاذا قال قائل لم اقصد به الخيلاء نقول له
لان النبي صلى الله عليه وسلم قال اياك والاسبال فانها من المقيلة. اذا انت فعلت شيئا منه من المخيلة. هذا نص عام يعني نحن ننطلق من النصوص والاعتراضات الذهنية هذه كما ذكرنا مرارا لا وجود لها. يعني دل النص عندنا قواعد اياك صيغة تحريم
الاسباء العام وجاء ذكر منهم ثلاثة المسبل فهو عام. اذا يبقى العام على عمومه ولا يخص الا بنص. يعني لا برأي لا لا برأي فيبقى على ظاهره ثم قال فان تعليم ان بعد النهي للتعليم فانها اجتمع
انها من المخيلة من المخيلة ثم جاء بالف المخيلة يعني كل المخيلة. حينئذ نأخذ من هذا النص وواضح بين ولا جدال فيه. ولذلك ذهب بعض المعاصرين بان القول بالكراهة محدث
يعني ليس لهم سلف لا يعرف الا من النووي ومن بعده. واما عن الصحابة فثم اثار كثيرة تدل على انهم يعتقدون التحريم ذلك لم ينقل عنهم حرف واحد في تجويز الاسبال بدعوى عدم الخيلاء. وانما جاءت من عند الفقهاء المتأخرين. اذا انما الاعمال
بالنيات لا يعارض القاعدة. ودائما نأخذ فائدة بان الادلة الخاصة لا تعارض بالادلة العامة ادلة خاصة نبحث في الاسبال حين ان تكون مقدمة على كل دليل عام. فنقول انما الاعمال بالنيات انما الاعمال بالنيات ثم يفعل كل محرم قلنا من
انما الاعمال بالنيات. لا. صحيح هذا. ارفع دل على الامر. والامر للوجوب. ارفع الامر للوجوب. ثم ذكر فانه انقى لثوبك واتقى لربك. دل على استحباب هذا من حديث النبي صلى الله عليه وسلم او قول عمر رضي الله تعالى عنه وهذا فيه فوائد كما ذكره الشيخ ابن باز رحمه الله تعالى فان
فيه فائدة وهي عدم ملابسة النجاسة. وعدم الاسراف في الماء. لانه ليس الحجة فقط هي ماذا؟ هي المخيلة. بل ثم امور اخرى لكن نحن وقفنا مع المخيلة لكون بعض الفقهاء استدل بها على نفي الحكم عند عدم وجود هذا الوصف
نصوص النهي عن الاسبال عامة بالرجال والنساء على حد سواء قال هذا هل يجب على المرأة الا تسبل ثوبها في بيته حيث لا يراها الا المحارم؟ ذكرنا او محل اجماع محله اجماع. ولذلك جاء
حديث ام سلمة تلقيه ذراعا شبرا. حديث امرت ان اسجد على سبعة حمل اخر الحديث على الكراهة. كف هل يحمل اوله على الاستحباب اي ان السجود عن الاعضاء السبعة ليس واجب
هذا بيان لامر هو ركن من اركان الصلاة. حينئذ يحمل على الوجوب. ولذلك لو وقفت على ان احدا يرى التحريم كنت من السباقين لكن ما وقفت ان وقفتم افيدوني جزاكم الله خير
هل جاء دليل في امي والامام؟ الامامة ذكرناهم. يعتد الحكم بمثل ازبال الكم الظاهر انه اجتهادا من بعض اهل العلم. ذكره ابن تيمية رحمه الله تعالى ونقله غير واحد من من المعاصرين. والله اعلم وصلى الله وسلم
وصحبه اجمعين