بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين
اما بعد قال المصنف رحمه الله تعالى باب ما يكره ويستحب في الصوم وحكم القضاء باب ما هذا حكم شرعي يعني في الصوم وحذف الجار المجرور للعلم به بما في قوله الصوم. ومن يكون من باب التنازع
الصوم ويستحب بالصوم عليه من يعلق قوله بالصوم بقوله يكره ويقدر بالثاني او يكون بالعكس كلاهما جائز لكن الاولى مختلف فيه عند بين البصريين والكفرين. باب ما يكره عرفنا ان الكراهة حكم شرعي وهي ما طلب الشارع
تركه طلبا غير الجازم. فكل امر طلب الشارع اعدامه وعدم ايجاده. لكن لا على جهة جزم حينئذ يطلق عليه بالصلاح اصوليين متأخرين يسمى بالمكروه. واما في شرع فهو اعم من ذلك. يعني يطلق
مكروه في الشرع ويراد به المصطلح عليه عند الفقهاء وعند الاصوليين. ويطلق ويراد به المحرم فهو جامع. لذلك بقاعدة عامة ليست في المكروه فحسب لا كل المصطلحات عند المتأخرين الاصوليين والفقهاء لا تنزل مباشرة على نصوص الوحيين
قاعدة انتبه لها يا طالب العلم والا وقعت في مهاوي. لا تنزل النصوص الوحيين على ما اصطلح عليه المتأخرون. وانما ينظر فيما اراد به الاصوليون مثلا من هذا الاصطلاح ثم ينظر في اللفظ الشرعي هل له حقيقة شرعية او لا؟ لا بد من
بحث هذه المسألة اولا هذا اللفظ هل له حقيقة شرعية او ان مثلا الكراهة جاءت في شرع بمعنى المحرم وجاءت بمعنى ما هو دون المحرم ما هو دون محرم. كره لكم ثلاث ومنها سؤال. منها كثرة السؤال. قال بعض من
المراد به هنا ما دون المحرم. وجاء كل ذلك كان سيئه عند ربك مكروها. استعمل المكروه بمعنى محرم. اذا ليس كل كما جاء لفظ المكروه في الشرع حملناه على المصطلح متأخر عند اصوله. ما يكره عرفنا الكراهة هنا المراد بها ما طلب الشارع
تركه طلبا غير الجاز. فان كان جازما بان رتب العقوبة على الفعل والايجاد. حكمنا عليه بانه محرم وكذلك المحرم محرم قد يطلق بالشرع ولا يراد به المحرم الصلاحي بل قد يراد به المعنى اللغوي وحرام على قرين
حينئذ نقول ليس التحريم هنا مسلطا على قرية لانها غير مكلفة. ولذلك اذا سمعنا من العامة مثلا حرام عليك كذا ليس لا لا على انه يحرم ما ما احل الله عن اذ نوجد له مخرجا وهو ان هذا اللفظ محمول على المعنى اللغوي حرام عليك تفعل كذا يعني
ممنوع ولو كان من جهة العرف ولو كان من جهة العقل. انت ممنوع ان تفعل هذا الامر. هذا لا يليق بك فيطلق اللون حرام عليه لا انكار في مثل هذه الكلمة. وما يستحب يعني والذي يستحب في الصوم الاستحباب مرادف للسنة. وهذا كما
قلنا هو المرجح عند الاصوليين ان الاستحباب والسنة والتطوع والندب كلها مترادفة ويجمعها قدر مشترك هو ما طلب الشارع فعله طلبا غير جاز. فان كان جازما حينئذ هو هو الواجب. فالمكروه والمستحب
يشتركان في امر ويفترقان في امر يشتركان في ان كلا منهما حكم شرعي الكراهة حكم شرعي فلا بد من من دليل شرعي يثبت الكراهة والا فلا. الاستحباب حكم شرعي فلابد من دليل يثبت هذا الحكم والا
والا فلا. كذلك كل منهما يثاب على ما علق عليه فيثاب في المكروه على الترك. ويثاب في الاستحباب على على الفعل. ثم يشتركان لا عقاب على فعل مكروه ولا عقاب على ترك ماذا؟ المستحب. لا عقاب على فعل المكروه ولا عقاب على ترك
قوله بالصوم مراده مطلق الصوم يعني ما يشمل الصوم الواجب وما يشمل الصوم النفي وحكم القضاء القضاء هذا كما سبق معنا مرارا هو فعل العبادة خارج وقتها كلها. واما فعلها كلها فعلها كلها في
داخل الوقت ما بين الوقتين فهذا يعتبر اداء. واذا فعل بعضا في اخر وقت الاداء وبعظا بعظه الاخر في اول او بعد خارج الوقت حكمنا على الكل بانه بانه اداء. وهذا لا يتصور في الصوم. لا يتصور فيه في الصوم. قد يكون في
قال ان يؤخر صلاة الظهر الى اخر الوقت فيصلي ركعتين في الوقت ثم يخرج الوقت فيصلي الركعتين الثالثة والرابعة في خارج الوقت هذا محل النزاع. هل توصف هذه الصلاة بانها اداء؟ او بانها قضاء؟ الصواب انها اداة. اقيم قضاء اقيم. الاول
الثاني يعتبر قضاء وصوبنا جميعا. يوصف بكونه قضاء. هذا لا يتصور في الصوم لان الصوم هذا واجب مضيق. واجب مضيق يعني لا يسع الا الفرض نفسه. حينئذ اذا كان كذلك لا
اولا يأتي ببدنه في وقته. واذا كان كذلك لا يتصور ان يتنفل في اثناء الشهر. فالشهر كله من اوله الى اخره لا يسع الا ثلاثين يوما او تسعا وعشرين يوما. وحكم القضاء اي قضاء الصوم ويلحق به النذور. يعني صوم رمضان
او غيره وما يتعلق بذلك قال في الحاشية ويقع القضاء بمعنى الاداء فاذا قضيتم الصلاة فاذا قضيتم المناسك مناسك الحج مناسككم حينئذ نقول قضاء هنا بمعنى الاتمام لكنه اذا جاء لفظ القضاء لا
يفسر اذا جاء لفظ القضاء في الشرع لا يفسر مباشرة بالقضاء عند عند الاصوليين. قد يكون وقد لا يكون وانما يتريث الطالب وهو ينظر ولذلك جاء حديث وما فاتكوا فاتموا وما فاتكم فاقضوا. اختلف اهل العلم في تفسير هاتين الروايتين. فاقضوا كيف
وكيف نسميه قضاء؟ سماه النبي صلى الله عليه وسلم قضاء حينئذ اذا دخل المسبوق مع الامام في الركعة الثالثة ثم قام يأتي بالركعة بالنسبة للامام والاولى له. فالرابعة ثانية. وحينئذ الاولى والثانية اذا قام فيأتي بالاولى والثانية. هل الاولى والثانية هذه اتمام
فتكون ثالثة ورابعة في حق المسبوقة تكون قضاء فتكون اولى وثانية في حقه وقد قدم الثالثة والرابعة. هذا محل نزاع بين اهل العلم بناء على ماذا؟ ان قوله فاقضوا فسر بماذا؟ بالقضاء الاصطلاح. وهذا غلط. فانما فقد المراد به قضاء
اللغوي وهو بمعنى الاتمام. اذا الروايتان لا لا خلاف بينهما. قول فاتموا هو معنى قوله فاضموا فلا خلاف وبينهما مع كون فقد هذه اه رواية شاذة. وحكم القضاء قضاء الصوم
قال ابن تيمية رحمه الله تعالى وغيره وقوله بطل صومه ونحو ذلك بمعنى وجب القضاء وجب قظاؤه لا بمعنى انه لا يثاب عليه بشيء اذا حكمنا بوجوب القضاء على من فوت شيئا من من اليوم او من الشهر قد يكون بسبب مباح وقد يكون
بسبب محرم بسبب مباح لماذا؟ كالسفر والمرض ونحو ذلك او بسبب محرم كاكل عمدا كالاكل عمدا والجماع عمدا نقول هذا قد بطل صومه بسبب محرم. والاول بطل صومه بسبب مباح. كل منهما اذا قيل بطل صومه على رأي
حينئذ يلزمه القضاء فاذا قيل بطل صومه بمعنى انه وجب عليه القضاء. في الامرين سواء افطر بسبب مباح او افطر بسبب محرم والصواب ان القضاء وجب القضاء يكون بسبب مباح فقط. وما عداه فلا قضاء عليه. لا يؤمر بقضاء صلاة ولا صوم تركه
عمدا وانما القضاء يكون فيما اذا ترك ذلك بعذر وهو بسبب مباح. طيب اذا صام في اول اليوم الى الى الزوال الى الزوال ثم اتى بسبب مباح او محرم فابطل صومه. وهل يلزم من ذلك الا يثاب على اول اليوم الذي قضاه في عبادة او لا
هل يثاب او لا يثاب قام الى الزوال امسك بنية هذا عمل صالح او لا؟ عمل صالح لا شك في ذلك. وحينئذ اذا ابطل صومه عند الزوال او بعد العصر. فنقول قد افسد
قومه ووجب عليه القضاء ويثاب على ما بذل من من عبادة في اول الوقت ولا شك في هذا. مثالها اوضح من لتضح الصورة لو دخل جاء قبل الاذان صلاة العصر
ومكث ينتظر ثم اقيمت الصلاة فصلى الركعة الاولى والثانية والثالثة والرابعة عند التشهد خرج منه ريح بطل الصلاة لبطلان وضوئه. هل فعله اربع ركعات بانتظار الصلاة بمشيه الى المسجد؟ صار
هباء منثورا او يثاب عليه يثاب عليه. اذا بطلت صلاته مع كونه حكمنا ببطلان صلاته مع كونه يثاب على ما بدا. مثل الصوم. مثله الصوم. لو بطل صومه في اثناء النهار
لا يفوت اجره في اول النهار. وذاك عمل اخطأ فيه ويأثم ببطلان صومه. ويترتب عليه واما اوله فقد اتى به على الوجه المشروع فعينئذ نقول يثاب على اوله. ولذلك يقول ابن تيمية قوله بطل صومه
معنى وجب القضانا بمعنى انه لا يثاب عليه بشيء. وجاءت السنة بثوابه على ما فعل. انما الاعمال بالنيات وانما لكل امرئ ما نوى سيدي اذا جاء بما امر به ثم ما استطاع ان يكمل لسبب مباح او لفعل محرم حينئذ نقول يثاب على تلك العبادة
شرع في اولها وقد تسحر ونوى وامسك الى ان وقع في المحظور حينئذ نقول هذا كله يثاب عليه ويؤمر بالقضاء وجاءت السنة بثوابه على ما فعله وعقابه على ما تركه. وانه لو كان باطلا كعدمه ولا ثواب فيه. لم يجبر بالنوافل شيء
وقوله ولا تبطلوا اعمالكم ليس بطلان جميعه بل قد يثاب على ما فعله فلا يكون موطنا لجميع عمله هذه قاعدة عامة ان ما بذله يثاب عليه وما بطن فيترتب عليه الحكم. قال رحمه الله
يكره جمع ريقه فيبتلعه. يكره عرفنا المراد بالكراهة. يكره لمن؟ لصائم يكره لصائم واما غير الصائم فلا يتعلق به حكم بالكراهة في مثل هذا. لماذا؟ لان جمع الريق الاصل فيه الاباحة سواء بلعه دون
او بلعه بجمعه حينئذ نقول الاصل فيه الاباحة ولا كراهة. ولكن لما كان فيه شبه بي لما كان فيه شبه ارادة ايصال شيء الى المعدة حينئذ وقع فيه نوع نزاع وان كان ضعيفا وان كان ضعيفا ولذلك الباب هذا كله من اوله الاخير الخلاف
فيه ضعيف. واكثر اهل العلم متفقون على جل المسائل في الجملة. يكره جمع ريحه. قلنا يكره للصائم. سواء كان الصوم فرضا او كان نفلة مطلقا. لماذا؟ لان حقيقة الصوم يستوي فيها الفرض والنفل. هذا هو الاصل
العصر فيه استواء الفرض والنفل. كمن توضأ لفرض او توضأ لنفله فالامر سيان. من جهة الصفة التاء الكامنة ومن جهة الصفة المجزئة. كذلك حقيقة الصوم ان يمسك امساك من طلوع الفجر الى غروب الشمس عن اشياء مخصوصة في زمن
سابقا نقول هذا حقيقة الصوم يستوي فيها الفرظ والنفل. يكره جمع ريقه ريقه يعني ريق الصائم نفسه فاما اذا كان ضيق غيره فهذا لا خلاف في المذهب. واظن عند غيرهم انه يعتبر من من المفطرات
يكره جمع ريقه جمع ريقه فيبتلعه. جمع ريقه فيبتلعه. اذا جمع ريقه اذا جمع ريقه وابتلعه قصدا عمدا كره بلا نزاع. كره بلا نزاع في المذهب. ولا به على الصحيح من من المذهب كما لو امتنعه قصدا ولم يجمعه. لان القسمة ثنائية اما ان يجمعه او لا
به العادة وانه يمتص ريقه فيبتلعه مباشرة دون جمع هذا لا خلاف بين اهل العلم انه لا يفطر لا نزاع فيه. وانما النزاع في فيما اذا تقصد جمعه جمع وجمع وجمع ثم بعد ذلك ابتلعه هل يفطر او لا المذهب قولا واحدا لا
لا يفطر وانما يكره ولماذا كره؟ قالوا للخروج من خلاف من قال بفطره. وهو ابو حنيفة رحمه الله تعالى. فاقل احوال المختلف فيه ان يكون مكروها وقال في الفروع وقيل يفطر فيحرم ذلك كعوده وبلائه من بين شفتيه فمساه حينئذ نقول كرهها هنا
على ماذا؟ على مراعاة قول اخر. وسبق القاعدة في المذهب ان المختلف فيه يعطى حكما دون دون المحرم. دون محرم فيكون مكروها مراعاة لهذا الخلاف. لقوله صلى الله عليه وسلم دع ما يليق الى ما لا يريب. هذا فيه نوعه نوع ريبة بان يجمع
طريقه ثم بعد ذلك يفطر او لا يفطر يقع في نزاع بين اهل العلم. وجماهير اهل العلم على انه لا لا يفطره لو بلع ريقه ولو واما ابو حنيفة رحمه الله تعالى فهذا مبناه على اجتهاد. لان الريق هو ماء الفم. ماء ماء الفم. واذا كان كذلك ففيه شبهة الماء طبيعي
الذي يشرب حينئذ هل يشبهه او لا؟ هذا لا شك انه فرق بينهما وهذا مما لا يمكن التحرز عنه ولو جمعه اذا قوله يكره نقول مراعاة لخلاف ابي حنيفة واذا كان خلاف قويا قلنا الكراهة لها وجه
مقاعدنا قاعدة في اول كتاب الطهارة. اذا كان الخلاف قويا. وانما يكون قويا اذا استدل بدليل من كتاب او سنة وكان صحيحا واستدل بوجه استدلال وله وله وجه له وجه من حيث تطبيق قاعدة معينة او اصل او ظابط او نحو ذلك
عليه قول كثيرين من اهل العلم هذا يكون خلاف فيه قويا. حينئذ يراعى فيحكم بالكراهة. واما اذا لم يكن ثم دليل من كتابنا وسنة وانما فيه اجتهاد ونظر وتعليم. حينئذ نقول هذا خلاف ضعيف
واذا كان الخلاف ضعيفا حينئذ لا ينبغي ان يقال بالكراهة والتحرز من الوقوع فيما قال به المخالف. وعليه في الصواب ان جمع وابتلاعه ولو قصدا لا لا يكره. صواب انه لا لا يكره وهو قول جماهير اهل العلم خلافا ابي حنيفة رحمه الله تعالى. يكره جمع ريقه فيبتلعه
يبتلع بالنصب يبتلع او يبتلع يبتلعه بنصب الفعل المضارع عطفا على ماذا على جمع وجمع هذا مصدر. والفعل المضارع اذا وقع بعد الفاء وعطف على اسم الخالص نصب بان مضمرة جواز بعدها بعد الفاء
بعد بعد الفاء ولبس عباءة وتقر عين تقر بالنصب لماذا نصب؟ عطفا على لبسه وهو مصدر وهنا يبتلعه وقع فعل مضارع بعد الفاء فاء السببين حينئذ نقول معطوف على جمع. والجمع هذا مصدر حينئذ ها. ينصب الفعل المضارع بان مضمرة جوازا بعد بعد الفاء ومثل
وبعد الواو كما في المثال الذي ذكرناه عباءة وتقر عين يكره جمع ريقه فيبتلعه لا يفطر من ابتلع ريقه اذا لم يجمعه. هذا بلا خلاف في المذهب وفي غيره. لماذا؟ قالوا لانه لا يمكن التحرز منه لا يمكن
الرجوع منه. واذا اخرج ريقه اذا اخرج ريقه الى شفتيه ظاهر شفتيه او باطن شفتيه. ثم اعاده وبلعه حرم عليه وافطر به على الصحيح من المذهب وقوله جمع ريقه هذا يحمل على انه لم يخرجه عن فمه. لانه واصل من فمه. وما كان
من فمه فالاصل فيه الفطر الا ما شق الاحتراز عنه وهو الريق ونحوه. حينئذ اذا اخرج ريقه كما قال الشارق الى ما بين شفتيه ثم اعاده وبلعه حرم عليه وافطر به على الصحيح من من المذهب. وقال المجد ابن تيمية رحمه
لا يفطر الا اذا خرج ظاهر شفتيه ثم يدخله ويبتلعه لامكان التحرز منه عادة كغير الريق. حينئذ وكانه ينكت عليهم بان الظابط ليس فيما اذا خرج بين الشفتين لانه اذا خرج بين الشفتين فيه شبهة انه لم يخرج عن عن الفم. وكذلك او مراعاة لقاعدة انه لا فطرة مع الشك
كما نقول لا واجب مع الشك. لا تحريم مع الشك. كذلك لا حكم بالافساد. افساد الصوم مع مع الشك. فاذا كان بين الشفتين ثم اعاده الى فمه فابتلعه هل يفطر به او لا؟ نقول كونه بين شفتيه مشتبه هل هو خارج عن فمه او لا
هذا محتمل واذا كان محتملا حينئذ لا نفطر بالشك. لا نفطر بالشك. ولذلك المذهب انه اذا اخرج الى ما بين شفتيه ثم اعاده وبلعه حرم عليه وافطر به على الصحيح من المذهب. قال المجد لا يفطر الا
اذا خرج ظاهر شفتيه. ومن باب اولى انه لو خرج على اصبعيه مثلا او على منديل او نحو ذلك ثم رده محله في فمه وابتلعه هذا واضح مبين انه يفطر به لماذا؟ لانه واصل من من
خالد عن عن الفم. ويكره جمع ريقه فيبتلعه. ولا يفطره لانه يصل الى جوفه من معدنه ثم قال رحمه الله ويحرم بلع النخامة. ويحرم بلع النخام. اذا المسألة الاولى في الكراهة. ثم عطف عليها يحرمه وهو لم يبوب لي التحريم
وانما بوب لماذا؟ ما يكره ويستحب في الصوم. ولم يذكر ما يحرم فيه في الصوم. لماذا؟ لان ما يحرم هو ذكر مسألتين فقط ومع ذاه فهو اما مكروه واما مستحب. فتغليبا لجانب المكروهات لم يذكر المحرمات. تغليبا لجانب المكروهات
لم يذكر المحرمات. يكره جمع ريقه فيبتلعه. ما دام في في فمه. واما اذا انفصل عن فمه ثم ابتلعه افطر انه فارق معدنه مع ان كان التحرز منه في العالم. ويحرم بلع النخامة. يحرم على الصائم او مطلقا
كنا هناك يكره جمع ريقه المراد به الصائم. وما عدا الصائم فلا فلا كراهة في حقه. بل هو مباح على على الاصل وهنا قال يحرم بلع النخامة هل هو حرام على الصائم او مطلقا؟ ظاهر والله اعلم انه على الصائم واما ما
فالاصل على على الاباحة. وذهب بعضهم الى ان نخامة مستقفرة. واذا كان كذلك حينئذ يحرم مطلقا سواء كان للصائم او او غيري لكن لم اقف على دليل ان ان النخامة مستقذرة شرعا
ولا شك انها مستقذرة طبعا وفرق بين النوعين فما حكم الشارع عليه بانه مستقذر بان اوجب ازالته او غسله ونحو ذلك حكمنا عليه بانه نجس حكمنا عليه بانه نجس. واما اذا كان طبعا
ولم يأمر الشارع بازالته ولا بغسله ولا نحو ذلك حينئذ لا نحكم عليه بانه بانه محرم بانه نجس. بانه نجس ويترتب عليه التحريم. ولكن بعضهم يذهب الى ان ما استقذر طبعا كره شرعا
ولا يقال بانه يستقذر شرعا. ما استقذر طبعا كره كره شرعا فيعطى حكم الكراهة. حينئذ لو قيل بانه يكره بلع قامت بغير الصائم لكان له وجه بناء على هذه القاعدة ان صحت من حيث دليل. واما مطلقا تحريم مطلقا فهذا فيه نظر. وهنا قال يحرم
النخامة للصائم لانها وسيلة الى افطاره. والقاعدة في باب الصوم ان كل ما كان وسيلة الى افساد الصوم الفرضي فهو محرم كل ما كان وسيلة الى افساد الفرض صوم الفرض فهو محرم. فهو محرم. فاذا قيل يحرم
بلع النخامة فتفهم ماذا؟ انه وسيلة للوقوع في فساد الصوم. حينئذ اذا اطلق المصنفون ويحرم بلع النخامة مطلقا للصائم فرضا او نفلة سلمن في الفرظ ومنعن في في النفل. لماذا؟ لانه لا يحرم افساد
الصوم بالنسبة للمتطوع المتنفل. واما الفرض هو الذي يحرم افساد الصوم. فمن تعمد بلع النخامة وهي من المفطرات على ما ذكره هنا بشرطه بلع النخامة وهو متنفل بصومه لا نقول بانه يحرم. لا نقول بانه يحرم وانما نقول هو جائز ان يترك
ويخرج عن عن صومه باي وسيلة كان. ويحرم على الصائم ولابد من تقييده بالصوم الفرض بلع النخامة سلع النخام قال جوهري النخامة النخاع فهما شيء واحد وهو البلغم الذي حكاه الجوهري وغيره في المطالع النخامة بالصدر وهو البلغم اللزج. وقال غير النخامة من الصدر والنخامة من الرأس على كل
هو شيء مستقر طبعا يخرج من الصدر ويخرج من الجوف ومن الدماغ. هذه مخارجه الثلاثة ويحرم بلع النخامة قال ويفطر بها فقط ان وصلت الى فمه. اذا التحريم هنا مقيد بماذا؟ اذا
حصلت في فيه ثم ابتلعها ليس على على اطلاق اذا حصلت في فيه في فمه ثم بعد ذلك ابتلعها لماذا؟ لانها ليست من من الفم بمعنى ان ثم فرقا بين النخامة وبين الريق. لو جمع ريقه فابتلعه نقول لا يفطر. لو خرجت
قام من الصدر او من الدماغ او من الرأس ثم خرجت الى الفم خرجت الى الفم. ثم بعد ذلك ابتلعها حكمنا على صومه بانه انه فسد. حكمنا على صومه بانه فسد. في المذهب خلاف طويل عريض في النقامة. وعلى ما ذكره المصنفون قال سواء كانت
من جوفه او صدره او دماغه فهي مفطرة مطلقا بشرطه. واما في الانصاف فذكر الطرق التي للاصحاب وقال وما ذهب اليه صاحب الفروع وهي النخامة ان كانت من جوفه افطر بها قولا واحدا
ان كانت من الجوف افطر بها قولا واحدا والا بان كانت من الرأس من الدماغ او صدره فروايتان عن الامام احمد رحمه الله وهذه الطريق هي الصحيحة وهي طريقة صاحب الفروع احدى الروايتين يفطر فيحرم وهو المذهب
اذا كانت ماذا؟ اذا كانت من غير الجوف. والثانية لا يفطر فيكره. اذا على التفصيل اذا ذكره صاحب الانصاف. روى حنبل قال سمعت ابا عبد الله الامام احمد رحمه الله يقول اذا تنخم ثم ازدرده يعني ابتلعه
فقد افطر اذا تنخم ثم ازدرده فقد افطر لان النخامة تنزل من الرأس والريق من الفم ففرق بين النقامة من الرأس فاذا وصلت الى الفم ثم ابتلعها كمن وضع في فمه اكلا ثم ابتلعه
والريكم مصدره الفم. حينئذ نشق الاحتراز عنه. واما النخامة اذا وصلت الى الفم فالاصل لفظها وطرحها ورميها. فعينئذ اذا ابتلعها نقول كمن ابتلع اكلا وضعه في فمه ثم ابتلعه لماذا؟ لان النخامة ليست محلها وليست مصدرها الفم
ولو تنخى من جوفه ثم ازدرده افطر ثم ازدرده بمعنى ابتلعه افطر. وهذا مذهب الشافعي. لانه امكن التحرز منها. يمكن التحرز منها. ولانها من غير افهمي اشبه القيد كما لو تيأ ووصل الى فمه ثم ابتلعه. حينئذ نحكم بفطره. وفيه رواية اخرى لا يفطر. قال في
ويأتي المروزي ليس عليك قضاء اذا ابتلعت النخام وانت صائم لانه معتاد في الفم اشبه الريق. معتاد في الفم اشبه هذي رواية عن الامام احمد رحمه الله تعالى وهي قول في المذهب كذلك. ان النخامة اذا وصلت الى فم لا لا تفطر. والظاهر انها اذا تعمد ذلك
وعممنا الاكل فيما سبقه ايصال جامد الى الجوف حكمنا عليه بانها مفطرة. اذا عممنا الاكلة كلوا واشربوا. قلنا الاكل هناك يعمم بماذا؟ ايصال ايصال جامد الى الجوف ها ولو من غير المعتاد ولو اوصل حصاة
او ترابا او خيطا ابتلعه حكمنا بفطره لماذا؟ لانه داخل في مسمى الاكل وكذلك الشرب. حينئذ اذا عممنا هذا ولم نخصصه بالاكل المعبود او الشرب المعهود. حكمنا بان النخامة مفطرة. واذا خصصناه بالاكل المعهول قلنا هي ليست اكلا ولا
ولا شربا ولا في معنى الاكل ولا في معنى الشرب فلا نفطر بها. والمذهب هو القول بالفطر. ويحرم منع النخامة اذا حصلت في فيه للفطر بها سواء كان من جوفه او صدره او دماغه
او دماغي ويفطر بها فقط ان وصلت الى فمي يفطر بها يعني بالنخامة فقط اشارة الى ان جمع لا يفطر لانه ذكر مسألتين وهو وهما يكره جمع ريقه فيبتلعه. ثم قال ويحرم بلع النخامة. قال
ويفطر بها يعني بالنخامة فقط دون دون الريق. يعني الفطر خاص بالنخامة دون الريق. فلا يفطر ببلع ريقه اجماعا والفرق بينهما ان النخامة تنزل من الرأس او تخرج من الجوف والريق من من الفم. لكن
قدموا ولم يطلقه قال ان وصلت الى فمه يعني الى ظاهر فمه. لان الفم كما سبق انه في حكم في حكم الظاهر اليس كذلك؟ في باب المضمضة والاستنشاق قلنا الانف والفم ليس من حكم الباطن بل لهما حكم الظاهر
والعصر حصول الفطر بكل واصل منه. هذا هو القاعدة العامة ان كل ما وصل الى الفم ان لفظه لا فطر به وان ابتلعه فان كان ضيقا حكمنا بماذا؟ بعدم الفطر والا فالاصل ماذا؟ الاصل ان يكون مفطرا. كل ما وصل
الجوف عن طريق الفم ما عدا الريق فالاصل فيه انه مفطر. والاصل حصول الفطر بكل واصل منه لكن عفي عن الريق بعدم امكان التحرز منه فيبقى فيما عداه على على العصر. ولذلك قال ان وصلت الى فمه. مفهومه
ان لم تصل الى فمه وتحركت في صدره او وصلت الى حلقه ولم تخرج وابتلعها لا تفطر لماذا؟ لانه حرم النخامة ان وصلت الى فمه وحكم بالفطر بها مفهومه ان لم تصل الى فمه لا فطر بها. يدخل فيه امران. ان شعر بها وتحركت في صدره. او
في دماغه ولم تخرج تصل الى حلقه لا فطر بها. او وصلت الى حلقه ولم تخرج. حكمنا بماذا؟ بصحة الصوم. لماذا لان داخل لان ما عدا الفم وهو الحلق وما دونه له حكم الباطل. له حكم حكم الباطل فما دامت في محلها
ان تخرج الى الفم يعني الى ظاهر الفم. حكمنا عليها بانها في الباطن وما دامت كذلك فلا حكم لها. لا حكم لها الا اذا ظهرت كما هو الشأن في الدم والبول ونحو ذلك. ويفطر بها فقط. هذا اراد به اخراج الريق. ان وصلت الى فمه
مفهومه ان لم تصل الى فمه لا يفطر بها. وهي في حكم الباطل. وقيل لا تفطر ايضا ولو وصلت الى الفم. هذا قول وذكره صاحب الانصاف. لانها لم تخرج منه ولا يعد بلعها اكلا او شربا. وهذا مبني على الخلاف الذي ذكرناه
سابقا ان وصلت الى فمه لانها من غير من غير الفم كالقيء. وذلك لامكان التحرز منها. وهو مذهب الشافعي وغيره لا نخامة لن تصل الى الى فمه. ومثله كل ما خرج من الفم من دم او قيء او قنس
حكمه حكم النخامة. بمعنى انه اذا وصل الى فمه فلفظه فلا اشكال ولا اشكال يعني لا يحكم بالفطر واما اذا ابتلعه دون لفظه حكمن بفطره لماذا؟ لان الاصل ان كل واصل
الى الفم مع ذا الريق يحكم بالفطر اذا دخل جوفه وكذلك اذا تنجس فمه بدم كان يكون خارجا من اسنانه ونحوها او قيء او قلس ونحوه. فمنعه افطر وان قل لامكان التحرز منه. والاصل
الدم لقوله تعالى حرمت عليكم الميتة والدم. اذا كل ما يكون في الفم من النخامة وما شاكلها من الدم او القيء او القنس ونحو ذلك فالاصل فيه ماذا؟ ان يطرح ويلقى فاذا ابتلعه وان كان قليلا حكمنا بفطر الامكان
للتحرز منه. ولان الفم في حكم الظاهر كما ذكرناه. وان تنجس فمه فبصق النجاسة وبقي الفم نجسا. فابتلع ان خرج داو في فمه ان خرج داو في فمه ثم بصقه
ثم امتلأ ريقه هل نحكم بفطره او لا؟ قالوا ان بقي جزءا من اجزاء النجاسة المنجس وهو الدم حكمنا في فطنه والا فلا. يعني ان تيقن وجود اجزاء بان يكون لم يستقصي في البصق. يعني لم يتحرى. وانما
لما يكون تفل مرة واحدة ثم يظن ان اجزاء من المنجس وهو الدم باق فابتلعه حكمنا على حكمنا على صومه من فساده. والا بان يكون قد استقصى في البسط قالوا هذا لا لا نحكم به بفطره. لماذا؟ لان
وصول جزء من اجزاء النجاسة الى الجوف مشكوك فيه. ولا فطرة مع مع الشك. لا نحكم بالفساد مع مع وان تنجس فمه فبصق النجاسة وبقي الفم نجسا فابتلع ريقه فان كان معه جزء من المنجس افطر بذلك الجزء
والا فلا. يعني لا يفطر. قطع به ابو البركات. لانه لا يتحقق ابتلاءه لشيء من اجزاء النجاسة. وان استقصى في البصق ثم وجد طعمه في حلقه لم يفطر. والا افطر في صحيح من المذهب. استقصى بمعنى تحرى في اخراج الدم من فمه
ان تحرى ثم وجد طعم الدم في حلقه لم يفطر. ان لم يتحرى ويستقصي بالبسط ثم وجد طعم الدم ونحوه في حلقه قالوا بفطره قاله في في الانصات وسيأتي ان مناطق حكم بالحلق هذا ليس له دليل واضح بين
وان قل الامكان التحرز منه وان اخرج من فمه حصاة او درهما او خيطا ثم اعاده نظرت فان كثر كثر ما عليه اخطر يقولون لو وضع شيئا في فمه ها وظع حديدة في فمه ثم اخرجها
واعاد ما دامت في فمه وامتصها حينئذ الريق على العصر يكره جمع ريقه لكن اذا اخرجها ثم ردها ثم حينئذ يكون قد امتص شيئا من خارجه كما لو وضع ريقه على يده ثم ابتلعه. حكمنا بفطره لماذا؟ لانه من خارجه. وانما عفي
عن الريق في محله لعدم امكان التحرز منه. لكن لو تفله في منديل ثم ابتلعه. قالوا هذا في هذا مفطر واما اذا وضع شيئا في فمه ثم لفظه ثم رده قال هذا فيه تفصيل
فيه تفصيل. نظرت فان كثر ما عليه ها افطر. يعني ان كان كثير لانه واصل من خارج لا يشق منه والا فلا يعني لا يفطر بابتلاع هذا الضيق الموجود على الدرهم ونحوه. وقال بعض اصحابنا يفطر الابتلاء
في ذلك البلل الذي كان على الجسم. ولنا انه لا يتحقق انفصال ذلك البلل ودخوله الى حلقه كالمضمضة والتسوك سواك الرطب والمملوء. فحينئذ التفريق بين القليل والكثير ونقول هذا لا اصل له. تفريق بين القليل والكثير هذا لا لا اصل له. ولو ترك
الناس وشأنه ها لما احتاج الى مثل هذه المسائل التي قد تزعج العامة لو علموا بها لانها تدخلهم في وساوس وتدخلهم في في نعم لكن على المذهب نقول ما وضعه في فمه ثم اخرجه ثم رده ان كان كثيرا افطر وان كان قليلا
نحكم بفطره. ولو اخرج لسانه ثم اعاده ها قلنا الريق في محل الريق فيه فيه محله معفون عنه. اطال لسانه واخرجه عن الفم. ها؟ ثم رده. وعليه ريق ان نقول خرج الريق خارج الفم ثم ارجعه فيفطر به او لا؟ قالوا لا. لانه لم ينفصل عن محله ولو
كثر ولو اخرج لسانه ثم اعاده لم يفط بما عليه وفاقا ولو كثر على الصحيح من المذهب لانه لم ينفصل عن محله ويفطر بريق اخرجه الى ما بين شفتيه ثم بلع. هذا كل المسائل المتعلقة بالريق. منذ مسائل كلها متعلقة بماذا؟ بالريق
اصحها ان يقال بان ما اخرجه من فمه ثم رده وافطر به ولا اشكال وما عدا ذلك فالاصل عدم البحث عنها ويبقى الناس على ما هم عليه. ان اخرجه من فمه ثم رده هذا كمن شرب ماء. كمن شرب ماء
فنحكم بفطره لانه ادخل شيئا الى جوفه عن طريق فمه ليس منه. هو منه في الاصل لكن لما رماه وطرحه صار ليس منه واضح فحينئذ نحكم بفطره وساد صومه وما عدا ذلك فيبقى على على الاصل ولا نبحث فيه. ثم قال ويكره ذوق طعام
بلا حاجة يكره ذوق طعام في الاصل الذي هو المقنع قال ويكره ذوق الطعام. هكذا اطلقه فيعم الحاج وغير الحاجة والشارح هنا او المصنف صاحب الزاد قيده بقوله بلا حاجة. فحينئذ تكون الكراهة مقيدة بماذا؟ بما اذا لم
يحتج فان احتاج ارتفعت الكره وهذا هو المذهب. هذا هو هو المذهب. وان كان فيه خلاف كبير عندهم. وفي المقنع ويكره ذوق الطعام هكذا باطلاقه. وقال ابن قيل يكره من غير حاجة ولا بأس به للحاجة. لا بأس به للحاجة. فعلى الاولى التي هي كلام صاحب
ان وجد طعمه في حلقه افطر. اذا قيل يكره مطلقا لحاجة او غيرها. فان احتاج طعم ثم وجده في حلقه طعمه في حلقه افطر مطلقا. افطر مطلقا. وعلى رواية ابن عقيل له وهو ظاهر كلام الزاد
انه مقيد بالحاجة ان احتاج الى ذوق الطعام فذاق ثم وجد طعمه في حلقه لم يفطر. هذا الذي ينبني على الخلاف في هذه المسألة. هل الكراهة مطلقة او مقيدة بالحاجة؟ والصواب انها مقيدة بالحاجة. فعلى الاولى ان وجد
طعمه في حلقه افطر لاطلاق الكراهة. وعلى الثاني اذا ذاقه فعليه ان يستقصي في البسط. ثم ان وجد طعمه في حلقه لم يفطر وان لم يستقص في البسط افطر لتفريطه على الصحيح من من المذهب. وجزم جماعة انه يفطر مطلقا وهذا ظاهر
كلام صاحب المقنع. ويكره ذوق طعام بلا حاجة. الى ذوقه لماذا؟ لانه لا يأمن ان يصل الى حلقه في حكم بفطر تذوق لماذا؟ انت ممنوع من هذا الطعام وممنوع من هذا الشراب ولو كانت ثم حاجة هذه الحاجة ليست
في مقام الفطر او الحكم بفساد الصوم يعني لا لا تقارنها ما يترتب على فساد الصوم اعظم مما يترتب على عدم الذوق ذوق الطعام يعني اذا لم تذقه في وضع الملح مثلا ما ضرك؟ ما الذي حصل؟ لا اشكال. لكن لو حكمنا بكون الذي يذاع قد وصل الى حلقه
واناطة الحكم بالحلق بانه مفسد للصوم هذا شأنه شأنه خطير. حينئذ لانه لا يأمن ان يصل الى حقه فيبطله قال احمد احب الي ان يجتنب ذوق الطعام فان فعل فلا يضره. فان فعل فلا يضره وظاهره الاطلاق
وهو عبارة صاحب المقنع وهو مذهب ما لك رحمه الله تعالى. قال المجد المنصوص عنه عن احمد انه لا بأس به حاجة ومصلحة. وان كان ظاهر العبارة الاطلاق. ولكن حكى المجد هنا انه لا بأس به لحاجة ومصلحة. لقول ابن
بأس لا بأس ان يذوق الطعام الخل والشيء يريد شراءه يريد شراء شيء معين فاراد ان يذوقه حينئذ قال ابن عباس لا بأس ان يذوق شيء يريده شراءه عين اذن الله يحكم
في فطر ولو وصل الى حلقه اذا كان على جهة العموم. وحكاه هو والبخاري عن ابن عباس. يعني حكى المجد والبخاري ابن عباس رضي الله عنهما جواز ذوق الطعام لحاجة ومصلحة. واختاره بالتنبيه وابن عقيل وفاقا لابي حنيفة والشافعي. وقال ابن تيمية اما اذا ذاق طعاما ولا
او وضع في فيه عسلا ومجه فلا بأس به للحاجة. كالمضمضة والاستنشاق. وعلى قول المجد ومن تابعه استقصى في البسط ثم وجد طعمه في حلقه لم يفطر. وان لم يستقس افطر. قال في الانصاف على الصحيح من من المذهب. والذي جرى عليه
صاحب الزاد هو الصحيح من المذهب خلافا لما ذهب اليه صاحب المقنع. المقنع اطلق العبارة. قال يكره ذوق الطعام مطلقا. سواء لحاجة او غيرها وقيده مستدركا عليه صاحب الزاد قال بلا حاجته وفرق بينهما على الرواية الاولى التي اختارها صاحب المقنع
انه اذا ذاق فوجد طعمه في حلقه افطر مطلقا وعلى الثاني ينظر هل ازال ما على ريقه؟ يعني تحرز في البصق فان وصل الى حلقه وجد طعمه في حلقه لم يفطر لا
يضره ذلك والا حكمنا بفطره. ويكره ذوق طعام بلا حاجة. ومضغ علك قوي يعني يكره مضو علك قوي وان وجد طعمهما في حلقه افطرا ويكره مضغ علك قوي قال ابن فارس العلك كل صمغة تعلك اللبان مراده به اللبان هل له ان يأكل اللبان او لا؟ هذا فيه
قال ابو فارس كل صمغة تعلق يعني تمضغ قال ابن سينا العلك ضرب من صبغ الشجر كاللبان يمضى والجمع عالوك وبائعه علاق. ويطلق على كل ما يمضغ ويبقى في فمك المصطفى واللبان
قال ابن سيدا ضرب من صمغ الشجر على ما ذكرناه سابقا. فحينئذ هل له للصائم مطلقا سواء كان يصوم فرضا او يصوم آآ نفلا هل له ان يأكل العلك الذي هو اللبان ونحو ذلك
المنقول عن احمد رحمه الله كراهة مظغ العلك. كراهة مظغ العلك. قال اسحاق ابن منصور قلت لاحمد الصائم يمضغ العلكة؟ قال لا. يعني يسأل الصائم يمضغ العلكة؟ قال لا. وقال اصحابنا العلك نوعان بناء على ما ذكر
من الرواية وغيرها العلك نوعان يعني يختلف الحكم باختلاف الشيء. وهذا امر مطلب ان الشيء اذا كان له عدة صفات وكان الحكم متعلق وكان الحكم متعلقا بنوع معين لابد من التفصيل. ولا يقال بان الحكم مطرد
مع جميع الانواع لان العلمة ما هي الا عدم ايصال شيء الى الجوف. هل كل علك يصل منه شيء الى الجوف او لا؟ الجواب لا. اذا لابد ان يختلف الحكم لاختلاف انواع العلك
فاذا كان قويا اختلف حكمه فيه اذا كان يتفتت ويصل ويصير اجزاء مفتتة في الفم وينزل الى الجوف. صار له حكم اخر. حينئذ قال اصحابنا العلك نوعان الاول ما يتحلل منه اجزاء وهو الرديء رديء الذي يتحلل بالمضغ فلا يجوز مضغه. وسيصر
المصنف بذلك ويحرم العلك المتحلل يعني الذي يتفتت وتكون له اجزاء في في الفم فلا يجوز الا ان لا يبلع ريقه. يعني لو تفتت ثم بصق واستقصى في البسق قالوا لا يحرم. لان الحكم معلق. والحكم يدور مع علته وجودا وعدما. فاذا انتفى دخول
تلك الاجزاء الى الجوف انتهى الحكم المرتب عليها والا والا فلا فان فعل فنزل الى حلقه منه شيء افطر به كما لو تعمد اكله. هذا في المتفتي متحلل الظعيف الرديء. ان
نزل منه شيء بعد تفتته في الفم نزل الى الجو فافطر به. لماذا لماذا افطر به؟ لانه داخل في مفهوم وكلوا واشربوا. هذا يسمى اكلا او لا. على ما ذكرناه سابقا يسمى
اكلة يسمى اكلة قل له وان قل والشرب كذلك ايصال مائع الى الجوف ولو لم يكن معتادا وان قل. فالحكم واحد هذا النوع الاول وهو ما يتحلل منه اجزاء وهو الرديء لا يحل مضمه يحرم المصلي بذلك النوع الثاني
العلك القوي الذي يصلب بالمضغ. يعني كلما مضغه اشتد صلابته ولا يتفتت ولا يتحلل منه اجزاء تصل الى ماذا الى الجوف. فعينئذ قال يكره فحكمه يكره مضغه ولا يحرم. واذا كان كذلك نقول الكراهة حكم شرعي
الاصل فيها ماذا؟ الا تثبت الا بدليل شرعي. فاذا انتفت العلة وهو تحلل هذا العلك المصطفى ونحوه ووصول اجزاء الى الجوف الاصل انتفاء الحكم كليا وهو التحريم. لان الاول قلنا يتحلل منه اجزاء
ثبت الحكم وهو التحريم لانه يؤدي الى ماذا؟ الى افساد الصوم الفرض والكلام فيه. واذا لم يكن كذلك حين يؤذن الاصل انتفاء الحكم من اصل وهو الاباحة. فنقول الاصل ارتفاع التحريم فيبقى على الاباحة. لكن هنا قال فهذا يكره مضغه ولا يحرم. وممن
فيها الشافعي واصحاب الرأي. ورخصت عائشة رضي الله تعالى عنه في عنها في مضغه. القوي رخصت عائشة في وبه قال عطاء. لانه لا يصل الى الجوخ منه شيء. فهو كوضع الحصاة في فيه. لو وضع الحصاة في فمه
يلعب بها ما حكمه؟ يفطر او لا لا يفطر هل يكره لا يقرأ لانه من قبيل العبث حينئذ نقول لا حكم لهذه الحصاد في في فمه لان الحكم معلل بايصال اجزاء ولو كانت قليلة الى الجوف وهذا لا لا
اجزاء له. فالاصل دفاع الكراهة من اصلها. ولا يقال بالتحريم ولا بالكراهة. ويكره مضغ علك قوي لا منه اجزاء. وهو الذي كلما مضى مضغه صلب وقوي. ولم يتحلل منه اجزاء. قال احمد
في الرجل يبطل الخيط يعجبني ان يبزق. يعني الذي يضع الخيط في فمه ويخيط مثلا. قال يعجبني ان يرزق لماذا لانه قد يقع في ريقه شيء من تلك الاجزاء. فيصل الى الى فمه. قال وهو الذي كلما مضغه صلب وقوي لانه
يحلب البلغم ويجمع الريق ويورث العطش هذا سبب الكراهة. لماذا كره؟ لانه يحلب البلغم. يخرج البلغم. عرفنا البلغم في فيه خلاف. ويجمع الريق. ما الداعي وليجمع الريق حينئذ نقول جمعه الريق فيبتلعه فيدخل في خلافه ابو حنيفة. اذا ما يؤدي الى الوقوع في
او في المكروه حكمه مكروه قلنا يكره ان يجمع ليقال اليس كذلك؟ مراعاة بخلاف ابي حنيفة. طيب اذا وجد شيء يؤدي الى اجتماع الريق. تكثير الريق في الفم قالوا يكره لماذا؟ لانه وسيلة للوقوع في في المكروه. وما ادى الى المكروه فهو فهو مكروه. ويورث العطش فكره له ذلك. اذا عدة
نراها نقول فيها فيها نظر والصواب انه لا لا يقضى. اذا امن بان العلكة قوي ولا يتحلل منه شيء نقول العلة انتفت ويبقى على الاصل وهو الاباحة. وهو تشبيهه بالحصاة
يضعها في فمه او لا من مراعاة هذه المسائل التي ذكرها. ثم قال رحمه الله وان وجد طعمهما في حلقه وان وجد طعمهما ضمير يعود الى ماذا؟ الى طعام الطعام والعلك
في حلقه هنا اناط الحكم بماذا؟ بالحلق. والاصل في عدم وصول الاكل والشرب الى حلقي او الى الجوف معدة. لا شك انه الثاني. وكلوا واشربوا حتى يتبين الى اخره ونقول الحكم معلل هنا بماذا؟ بما يسمى اكلة. والذي يصل الى الجوف سواء كان جامدا او مائعا هو الذي يسمى
اكلا او شربا. اناطة الحكم بالحلق دون الجوف وهو المعدة يحتاج الى دليل. يحتاج الى الى دليل واضح مبين لانه يفتلق الحكم فاذا قيل اذا وضع قطرة في انفه مثلا
وقلنا ان الانف هذه منفذ لا الى الجوف. طيب ما وصل وضع دواء في انفه ولم يصل الى الى معدته بل وصل الى حلقه ان نحكم بفضله او لا؟ ان جعلنا اناطة الحكم بالحلق حكمنا بفطره. وان قلنا الاصل هو الوصول الى الجوف لم نحكم به
فطره ولذلك نقول من وضع قطرة في انفه ووجد حرارتها في حلقه وطعمها ولم يتأكد من وصولها الى الجوف فالاصل عدم فساد صومه. هذا هو الاصل. لان الحكم معلل وهو عدم ايصال الطعام والشراب الى المعدة. فان
لا الى المعدة بل الى الحلق ووقف. لان ليس كل ما وصل الى الحق تعداه الى الى المعدة. بل هذا يحتاج الى تحقق والتحقق مثل هذي المسائل فيه نوع تعذب. حينئذ لو وضع قطرة واحدة في انفه نقول لو مشت ووصلت الحلق ووجد حرارتها او طعمها
اصل عدم وصولها الى المعدة الا بشيء ظاهر بين. فان لم يصل فالحلق ليس مناطا للحكم بالفطر وعلى الاصل وهو صحة الصوم. هنا قال في حلقه نقول هذا فيه نظر. لان الحلق ليس مناطا للحكم بالفطر بل هو الجوف وهو
واذا قلنا بان كل مجوف من الدماغ والدبل ونحو ذلك على ما ذهبوا اليه بانه لا يكون مناطا للحكم بل المعدة فحسب. وما عداه ولو كان مجوفا لا نحكم به بالفطرة على الصحيح. والمذهب على التعميم. وان وجد طعمهما
متى مضغ العلكة ولم يجد طعمه في حلقه لم يفطر هذا واضح وان وجد طعمه في حلقه ففيه وجهان يفطره الكحل اذا وجد طعمه في حلقه هذا وجه. والوجه الاخر لا يفطره لانه لا يترك منه شيء. والصواب
اذا عللنا الحكم بالوصول الى الجوف. نقول اذا وصل طعم الطعام الى الحلق انه لا لا يفطر. وكذلك لو وصل الكحل انه لا لا يفطر حتى على المذهب. يعني حتى على المذهب نقيد بانه اذا وصل الى الحق فالصواب انه لا لا يفطر حتى لو قيل
بفطره اذا وصل الى الجوف وفرق بين المسالتين ان يقال كحل يصل الى المعدة. وكحل يصل الى الحلق. الثاني لا يمكن ان يقال بانه يفطر الاول قد يقع في في الخلاف. لماذا الاول وقع فيه خلاف والثاني لا نرتضي خلاف فيه؟ لان مناط الحكم في الشرع ان الصيام
امساك عن ايصال شيء الى الجوف وهي المعدة فقط وما عداه فلا فلا يعرج عليه. هنا قال وان وجد يعني من ذاق طعم الطعام او من وضع العلكة في فمه وهو ماذا؟ وهو العلك القوي ان وجد طعمه في حلقه
قلنا الصواب انه لا يكره ان يمضغ العلك القوي. طيب وجد له طعن في حلقه. ما الحكم؟ يفطر او لا؟ المذهب نعم المذهب انه يفطر. والصواب لا لماذا؟ لان الحلق ليس محلا الاكل ولا للشرب. وانما الاكل والشرب يصل الى الجوف
وكذلك لو طعم الطعام فوجد طعمه في حلقه على المذهب يفطر والصواب لا. وان وجد طعمهما في حلقه افطر صوبه في تصحيح الفروع وغيره لاطلاق الكراهة. ومقتضاه انه لا فطرة اذا قلنا بعدم الكراهة
كما صرح به في شرح المنتهى وذلك لانه لا ينزل منه شيء اشبه ما لو لطخ باطن رجله بحنظل ومجرد الطعم لا مجرد الطعم لا يفطر. ومجرد وصوله الى الحلق كذلك يضاف اليه لا يفطر
بل لابد من الوصول الى الى الجوف وهو المعدة. لانه اوصله الى جوفه. كيف وصله الى جوفه ما ما يقال بانه وصله الى جوفه. ليس كل ما وصل للحلق وصل الى الجوف
بل الحلق طريق الى ان يصل الى الى الجوف. وهذا شيء قليل يسير كيف الاصل فيه عدم الوصول الى الى الجوف. فمن دعا انه يصل الى الجوف هو الذي عليه ان يبين ذلك والا بقينا على على الاصل. ثم قال ويحرم العلك المتحلل. هذا
النوع الثاني متحلل الذي له اجزاء له اجزاء. يحرم العلك المتحلل. لماذا؟ لانه صار وسيلة الى افساد الصوم الواجب وكل ما كان وسيلة وطريقا الى افساد الصوم الوادي فهو محرم. فهو محرم
ويحرم العلك المتحلل. لماذا يحرم؟ لانه صار وسيلة الى افساد الصوم الواجب. وكل ما كان وسيلة استاذ الصوم الواجب فهو محرم سواء كان علك او غيره. ويحرم مضغ العلك المتحلل الذي له اجزاء اجماعا
قاله في المبدع والفروع لانه يكون قاصدا لايصال شيء من خارج الى جوفه مع الصوم وهو حرام فيه تعرض لفساد صومه. لكن قيده المصنف هنا ان بلع ريقه مفهومه ان لم يبلع ريقه فليس بمحرم. ان بلع ريقه. المتضمن لهذه الاجزاء المتحللة من العلك
الرديء فان لم يبلع ريقه الحكم يدور مع علته وجودا وعدما. حكمنا بالتحريم لامكان ايصال هذه الاجزاء الى الجوف. فاذا انتفى اكل العلك مضغوا مضغوا مضغوا وتحلى ثم بصقه نقول لا لا يفسد صومه ولا يحرم. لذلك هنا قال ان بلع ريقه والا فلا يعني بان يلفظه اذا تحلل فلا
فلا يحرم فلا يحرم واذا لم يكن حراما لا يترتب عليه الحكم بفساد الصوم. ان بنى عريقه مفهومه ان لم يبلع طريقه فليس بمحرم. وهذه من المسائل التي خالف فيها المذهب. لان المذهب مصحح في الانصاف وغيره انه يحرم العلك
مطلقا سواء بلع ريقه او لا سواء بلع ريقه او لا فهو محرم فهو محرم. لكن الصواب ما ذهب اليه المصنف هنا ويحرم العلك المتحلل ان بلع ريقه. وفي الاقناع ولو لم يبتلع ريقه
نفيا لما اخرجه المصنفون او اثباتا لما اخرجه المصنف لانه اخرجه ان لم يبلع ريقه فليس بمحرم في الاقناع ويحرم العلك المتحلل ولو لم يبتلع ريقه. فهو حرام يعني بمعنى انه طرحه وقذفه اقامة
مظنة مقام المئنة. لانه مظلوم. من الذي يجزم بانه لم يتحلل شيء؟ او انه تحلل شيء ولم ولم يخرج او ينزل الى جوفه هل كل ما بصقه يكون خارجا مخرجا لكل الاجزاء الموجودة في الفم؟ هذا مظنون. واذا كان كذلك قالوا
اصلوا حفاظ الصوم بكل جزء من هذه الاجزاء ان تصل الى الجوف. ولا يمكن ان يقال بهذا الا اذا منع مضغ العلك المتحلل مطلقا. والصواب كما ذكرنا ما ذكره المصنف. ولذلك بالشرح قال هذا معنى ما ذكره في المقنع والمغني والشرح
التفصيل الذي ذكره صاحب لان المحرم ادخال ذلك الى جوفه ولم يوجد اذا رمى ريقه ولم يبتدعه نقول الحكم يدور مع اللاتي وجودا وعدما. المحرم هو ايصال هذه الاجزاء الى الجو وهو رماها. فكيف نقول يحرم عليه؟ والصواب عدم عدم
تحريم وقال في الانصاف والصحيح من المذهب انه يحرم مضغ ذلك ولو لم يبتلع ريقا وجزم به اكثر وهو الصحيح من المذهب عند المتأخرين يعني على ما اصطلحوا عليه على ما اصطلحوا عليه يكون المصنفون خالف خالف المذهب. والبهوت اراد في الشرح ان يجمع بين القولين فاضطرب. قال ويحرم
رأيكم متحلل ومطلقا اجماعا. ثم قال ان بلع ريقه والا فلا. فزيادة مطلقا هذه الاولى حثها لولا حثوى ثم ينبه على ما ذكره في فيما بعد ذلك. لانه قال ويحرم مضغ العلك المتحلل مطلقا. يعني سواء يبتلى عليه
اولى وهذا هو المذهب. هذا هو المذهب. ثم قاله في المودع انبلع ريقه والا فلا. هذا تناقض كيف يطلق اولا ثم يقيد كيف يطلق اولا ثم يقيم؟ فالصواب تأخير قوله مطلقا الى كلام صاحب الانصاف. ولذلك التزم به في الاقناع
المنتهى والاقناع على الاطلاق. واذا كان كذلك فما اتفق عليه المنتهى والاقناع فهو اول مذهب. وان اختلف فالمنتهى هو هو المدح ثم قال رحمه وتكره القبلة لمن تحرك شهوته. وتكره القبلة سبق معنى ان مباشرة اذا انزل او
اذا امن او املى حكم بماذا؟ بفساد الصوم. بفساد الصوم اراد هنا ان يبين حكم المباشرة باصلها. يعني دون انزال او امداء. ما حكمها؟ ويعبرون عن ذلك لانها مفتاح مفتاح المباشرة القبلة ومرادهم المباشرة بما دون الجماع. فيذكر ان تذكر القبلة
دلالة على ما عداها من مقدمات الجماع. ولذلك قال بعضهم القبلة اي مقدمات الوطي فالحكم عام. فالحكم فيشمل المباشرة ويشمل الملامسة التي تؤدي الى شهوة ويشمل المعانقة ويشمل التقبيل وكل ذلك. ما دون الجماع. واما الجماع فقد سبق بيانه. والحكم
هنا فيما اذا انزل او اندى سابق في المسائل السابقة قد تحدث عنه. فحينئذ الحكم هنا دون ان ينزل او يمدي ما حكمه؟ والا لو كانت المسألة بالقبلة التي يترتب عليها الانزال او الامداد لا يقال بانه يكره. وانما نقول
نقول ماذا؟ يهرب لان عندنا قاعدة كل ما ادى الى افساد الصوم فهو حرام. سواء كان قبلة او مسا او معانقة او الى اخره فما ادى الى افساد الصوم قطعا حكمنا بتحريمه. ولذلك ان ظن الانزال بالقبلة حرما. فدخل في المسائل السابقة
والخلاف هنا فيما اذا لم يظن انزالا وعلى المذهب ولا ولا امداد. فنبقى على الخلاف الذي سيأتي القبلة ودواء الوطئ. قال لمن تحرك شهوته؟ قال في الشرح المقبل مقبل ومثله المعانق ونحو ذلك لا يخلو من ثلاثة احوال. يعني اما واما واما ثلاثة احوال
الاول او الاولى ان يكون ذا شهوة مفرطة المقبل من حيث هو لا يخلو من ثلاثة احوال. ان يكون ذا شهوة مفرطة يعني صاحب شهوة قوية. صاحب شهوة مفرطة. يغلب على
ظنه انه اذا قبل انزل او انذر فهذا تحرم عليه القبلة قولا واحدا وغيرها قال المجد بلا خلاف نعلمه لتعريضه للفطر ثمان انزل افطر او امدى او وان لم ينزل اثم مع عدم الحكم بفطره. يعني صاحب الشهوة المفرطة ما حكم تقبيله
نقول محرم لماذا؟ لانه وسيلة الى الوقوع في في المحرم. لان الشيء المظنون اذا غلب على الظن حصوله اخذ حكم العلم به ومعلوم ان العلم بالانسان المني او المذي هذا يؤدي الى افساد صومه وما ادى الى
صومي فهو فهو محرم. اذا اذا كان شهوته مفرطة وغلب على ظنه الانزال حرم. حرم عليه التقبيل وغيره. لماذا لانه مظنة الى الوقوع في افساد صومه. اذا اذا قبل ثم انزل فلا اشكال في ابطال صومه
لانه فعل محرما اولا من جهة الاقدام. من جهة الاقدام. وثانيا من جهة افساد صومه. طيب قبل وهو من الحالة الاولى ولم ينزل ولم يمضي. نقول فعل محرما واثم ولكن هل نحكم بصومه بكونه فاسدا؟ الجواب لا. لان الصوم مرتب على وجود المني او المذي. فان انتفيا
انتفى الحكم. هذه الحالة الاولى وهذي لا خلاف فيها. الثانية ان يكون ذا شهوة ايضا صاحب شهوة لكنه لا يغلب على ظنه ذلك لا يغلب على ظنه الانسان. يعني يحكم نفسه. كما قالت عائشة في حق النبي صلى الله عليه وسلم ولكنه املككم لارى به لاربه
فمثل هذا وهو صاحب شهوة وغلب على ظنه عدم الانزال المذهب الكراهة المذهب انه يكره لانه يعرض صومه للفطر ولا يأمن عليه الفساد. والافظاء الى الفساد هنا مشكوك فيه. ولا يثبت التحريم بالشك
الاول قلنا ماذا الحالة الاولى؟ تحريم. لماذا؟ لانه مظنون ان ينزل او ينفي. ظن غالب هو يغلب على ظنه والثاني عنده شهوة لكن يغلب على ظنه ماذا؟ ان يمسك نفسه. قالوا الحكم كراهة. لماذا لا نقول كالحالة الاولى؟ في التحريم؟ نقول
افظاء الى افساد الصوم في الثاني مشكوك فيه ولا تحريم مع مع الشك بخلاف القسم الاول. اذا الثاني ان يكون ذا شهوة لكنه لا يغلب على ظنه ذلك الله له التقبيل. لانه يعرض صومه للفطر ولا يأمن عليه الفساد. والافظاء الى الفساد هنا مشكوك فيه ولا يثبت التحريف بالشكل
الثالث حالة الثالثة ان يكون ممن لا ممن لا تحرك القبلة شهوته ابدا قبله ما قبل مكانك سر. هذا حكمه يختلف عن الاول والثاني الشيخ الكبير عجوز ها ففيه روايتان عن الامام احمد رحمه الله تعالى لا تكره له لا تكره يقبل ما شاء ما في بأس وهو مذهب وابي حنيفة والشافعي
لان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقبل وهو صائم. هنا يستدلون في الحال الثالث في هذا الحادث. صواب انه يستدل بالحالة الثانية كذلك النبي صلى الله عليه وسلم كان كبيرا لكنه ايضا كان ذا شهوة. ويغلب على ظنه انه
ها الا يخرج منه شيء. حينئذ يستدل بهذا اولى في الحالة الثانية سيأتي ان شاء الله. لان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقبل وهو صائم. ولما كان مالكا نرى به وغير للشهوة في معناه. هذه الرواية الاولى انه يكره وهو مذهب ابو حنيفة والشافعي. لوروده عن النبي صلى الله
عليه وسلم انه كان يقبل بل ويباشر وهو صائم وكان املككم لارى به لاربه عينين هنا كان ماذا كان صاحب شهوة او لا؟ صاحب شهوة. ولماذا يجعل هذا الحديث في هذا القسم؟ نقول هذا محل نظر. محل محل نظر. الرواية الثانية
لانه لا يأمن حدوث الشهوة. يكره لانه لا يأمن حدوث الشهوة. اذا هذه ثلاثة احوال ثلاثة احواء والصواب منها ان يقال ان الحكم معلق بمظنة الانسان والامداع حكم معلق هنا بماذا؟ بمظنة الانزال او الامداد. فمن غلب على ظنه الانزال او الامداد حرم. والا
لا فالاصل الاباحة ولا ولا كراهة. فالاصل الاباحة ولا يقال بالكراهة. ولذلك قال في الانصاف فاعل القبلة لا يخلو اما ان يكون ممن تحرك شهوته او لا ممن ان تحرك شهوته او لا؟ فان كان ممن تحرك شهوته فالصحيح من المذهب كراهة ذلك فقط. ومحل الخلاف
اذا لم يظن الانزال اذا الخلاف في ماذا؟ في حالة واحدة وهي اذا لم يظن الانزال او الامذاب فان ظن الانزال حرم قولا واحدا. واذا لم يظن الانزال فهو فيه خلاف يكره او لا يكره. والصواب عدم عدم
الكراهة ومحل الخلاف اذا لم يظن الانزال والا فحرم عليه قولا واحدا. وان كان ممن لا تحرك شهوته فالصحيح من المذهب انها لا لا تكره اذا العبرة تحريك الشهوة او الانزال وعدمه. نقول الظاهر الثاني وليس
الاول الظاهر الثاني لانه يمتنع ان يقال بانه يباح له ان يقبل زوجته ثم يقال له لا تتحرك شهواتك. هذا فيه بعد فيه فيه بعد فحينئذ يكون مدار الحكم على على الانسان. ولذلك قالت عائشة ولكنه كان املككم لعربي. فدل على ان التعليم
بمثل هذا يكون وتكره القبلة لمن تحرك شهوته. فان لم تحرك شهوته فلا تكره. فلا فلا تكره. حينئذ نقول هذه مسألة ليست مدارها القبلة فحسب. بل على كل ما ادى الى الوقوع في الواقع. اي ما كان وسيلة له. ما كان وسيلة له. فالاصل في
مباشرة الاباحة الاصل في المباشرة الاباحة. ويحمل قوله تعالى فالان باشروهن ليس المراد المباشر بالمعنى العام. بل المراد بها المباشرة بالمعنى الخاص وهي الجماع وما عدا ذلك فالاصل فيه الاباحة للصائم الا اذا ظن الانزال او الامداع. ولذلك مع قوله تعالى لو حمل
على المباشرة بالمعنى العام وقد نقل النبي صلى الله عليه وسلم كان يقبل وهو صائم ويباشر وهو صوي يباشر هذا فعل مطلق يدخل تحته كل ما يمكن ان يكون مباشرة دون الجماع
فهذا الحديث يدل على ان المراد بقوله فالان باشروهن الجماع فحسب وما عداه فيبقى على على الاصل. قال الشوكاني رحمه الله تعالى في ذكر خلاف القبلة ونحوها. قال قوم بكراهة التقبيل
مباشرة مطلقا. وهو المشهور عند المالكية. وروى ابن ابي شيبة باسناد صحيح عن ابن عمر انه كان يكره القبلة والمباشرة. ونقل ابن المنذر عن قوم تحريما تحريم. واباحها قوم مطلقا اذا فيها كراهة
التحريم مطلقا التفصيل. تفصيل واختلفوا في في التفصيل. قال في الفتح وهو المنقول صحيحا عن ابي هريرة يعني الاباحة مطلقا وقال بعض الظاهرية انها مستحبة يستحب للصائم ان يقبل. النبي صلى الله عليه وسلم قبل
لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة ولذلك جاء في حديث عائشة كان يقبل وهو صائم ولكم في رسول الله صوت حسنة. هذا رواه احمد وقال الشيخ الالباني صحيح على شرط البخاري رحمه الله. وفرق اخرون بين الشاب والشيخ
فأباحوها للشيخ دون الشام. قالوا الشاب هذا مفرط الشهوة في الاصل. فلو قبل واصل واما الشخلة يقبل ويقف. اذا تكره للشاب وتباح للشيخ. وورد في حديث لكنه ضعيف كما سيأتي. وفرق اخرون بين من يملك نفسه ومن لا يملك
هذا الذي ذكرناه من يملك نفسه في عدم انزال انزال او امداد وبين من يملك نفسه وبين من يملك نفسه وبين من لا يملك نفسه. فان كان يملك نفسه فالاباحة. والا فالكراهة. فان ظن الانزال غلب على ظنه الانزال او الامداد. نقول
واحتج من قال بتحريم التقبيل والمباشرة مطلقا بقوله فالان باشروهن فمنع من المباشرة نهارا واجيب بان النبي صلى الله الله عليه وسلم مبين عن الله تعالى واباح المباشرة نهارا. فدل على ان المراد بها في الاية الجماع لا ما دونه من قبلة
ونحوها. ما دون من قبلة ونحوها. واما ان قبل توددا ورحمة ما حكم من باب التودد والرحمة هذا هل يتصور في الزوج ان تصور حينئذ نقول هذه خارجة عن الخلاف. خارجة عن عن الخلاف. والا فالحكم فالحكم واحد. قال لانه عليه الصلاة والسلام
السلام تكره القبلة لمن تحرك شهوته. قلنا والصواب انها لا تكره على الاطلاق. الا اذا ها. كان لا يملك نفسه نقول بالكراهة. لانه عليه الصلاة والسلام نهى عنها شابا ورخص لشيخ رأوه دول لكنه ضعيف. من حديث ابي هريرة ان رجلا
سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن المباشرة للصائم فرخص له. واتاه اخر فنهاه عنها. فاذا الذي رخص له شيخ والذي شاب رواه ابو داوود المنذر والحائض وفي اسناده ابو العامس الحارث ابن عبيد سكتوا عنه وقال بالتقريب مقبول. اذا نقول هذا
الضعف ولا يعتمد عليهم. ورواه سعيد عن ابي هريرة وابي الدرداء وكذا عن ابن عباس باسناد صحيح. وكان صلى الله عليه وسلم يقبله وهو صائم لما كان مالكا لارى به لاربه. كان يقبله وهو صائم. وكذلك يباشر وهو صائم. ولكنه
لارب متفق عليه. يعني املككم لنفسه. وامنكم من الوقوع في قبلة يتولد منها انزال او شهوة او هيجان هذا يؤكد وما ذكرنا انه اذا لم يغلب على ظنه ذلك فالاصل ماذا؟ الاصل الاباحة ولا يقال بالكراهة. ورواه اكثر المحدثين بفتح
حمزة والراء املككم لارى به. وبعضهم بكسر الهمزة وسكون الراء. يعني لاربه حاجة النفس ووترها. وقيل العضو وبالتحريك الحاجة اذا فيه خلاف. وتحريم وتحرم ان ظن انزالا مع القبلة لفرط شهوته. هذا متفق عليه قلنا
ولا خلافا فيه. لتعريضه للفطر ثم ان انزل افطر وان لم ينزل لم يفطر. ذكره ابن عبد البر اجماعا. ذكره ابن عبد البر اجماعا ان عرفنا خلاصة ما يذكر في القبلة الاصل فيها الاباحة. الا اذا ادت الى غلبة ظن او غلب على ظنه انه ينزل. حينئذ صارت
ولا وجود لقبلة مكروهة. لماذا؟ لفعل النبي صلى الله عليه وسلم انه كان يقبل وهو صائم ويباشر وهو صائم ثم قال ويجب اجتناب كذب وغيبة وشتم ويجب هذا مطلقا الوجوب ليس خاصا بالصوم ولكن الوجوب هنا اكد
وجوب هنا اكل لماذا؟ لان الصوم الاصل فيه انه يورث التقوى. ولذلك قال ولعلكم لعلكم تتقون. فدل على ان ثمرة التقوى ان ثمرة الصوم الحقيقية هي ان يورث التقوى في المرء في المسلم. فحينئذ اذا وقع في المحرمات في رمظان
في غيره انتفت حقيقة التقوى لانتفاء الثمرة التي تترتب على على الصوم. يجب مطلقا في كل وقت وكل في رمضان وغيره ومكان فاضل اكد وزمن كذلك فاضل. اجتناب كذب. والكذب خلاف الصدق وصدق الاخبار
بما يطابق المخبر عنه. والكذب هو الاخبار بما لا يطابق المخبر عنه. ولا يشترط فيه القصد لا يشترط فيه القصد. خلاف الصدق والغيبة هي ذكر الانسان بما فيه مما يكره. سواء ذكره بلفظه او
او كتابة او اشارة اليه بعين او يده او رأسه وظابطها كل ما افهم به غيره نقصان مسلم فهي غيبة محرمة باجماع لمستثنى اهل العلم مما يعرف بمكانه. وشتم وشتمنا الشتم المراد به السب والاسم
والاسم الشتيمة. ونحوه يعني من كل فاحش ومن كل قول وفعل محرم. لقوله صلى الله عليه وسلم من لم يدع قول الزور وهو الكذب والعمل به وهو الفعل المحرم فليس لله حاجة في ان يدع طعامه وشرابه
رواه احمد والبخاري وابو داوود وغيره من لم يدع قول الزور يعني يترك القول المحرم او الكذب اذا خص به او العمل المحرم فليس لله حاجة في ان يدع طعامه وشرابه هذا المراد به الزجر والتحذير مما ذكر في الحديث وانه لا بد من ان يجتنبه الصائم حتى
يثمر الصوم حقيقته وثمرته في نفسه وليس المراد انها مفطرة وقد قيل بان الغيبة مفطرة وبان سماع الغيبة كذلك يعتبر من المفطرات ولذلك قالوا يجب كف لسانه عما يحرم. ويسن عما يكرهون. قال في الكشاف ذكر الشيخ تقي الدين وجها
يفطر بغيبة ونميمة ونحوها قال في الفروع فيتوجه منه احتمال يفطر بكل محرم. اذا ليس هو من شذوذات ابن حزم رحمه الله تعالى القول بالفطر بالغيبة ونحوها لان ابن حزم رحمه الله ان من ابتاب افطر. ومن نم فقد افطر فهو مسبوق هنا نقل ابن الكشاف وجها منسوبا لابن تيمية رحمه الله
يفطر بغيبته ونميمة. قال في الفروع فيتوجه منه احتمال يفطر بكل محرم. وقال انس اذا اغتاب الصائم افطر وعن إبراهيم قال كانوا يقولون الكذب يفطر الصائم وعن الأوزاعي من شاتم فسد صومه لظاهر النهي وذكر بعض أصحابنا
رواية يفطر بسماع الغيبة. يفطر بسماع الغيبة. اذا قوله فليس لله حاجة في ان يدع طعامه وشرابه اخذ بعضهم بان هذه من مفسدات الصوم. ولولا الاجماع الذي حكي لقيل بظاهره وهو ان من وقع في فعل
محرم نقول ليس لله حاجة في ان يدع طعامه وشرابه اذا يأكل ويشرب فاستوى امساكه عن الاكل والشرب واكله وشربه. هذا ظاهر الحديث. ولكن حكى الاجماع على انه لا لا فطر بذلك. قال احمد ينبغي للصائم ان يتعاهد صومه
لسانه ولا يماري ويصون صومه وكانوا اذا صاموا قعدوا في المساجد وقالوا نحفظ صومنا ولا نغتاب احدا ولا يعمل عملا يجرح به صومه يعني من المعاصي فيسقط اجره او يضعف ولا يفطر بغيبة ونحوها وفاقا يعني على ما ظهر للمصنف وقال
قال احمد لو كانت الغيبة تفطر ما كان لنا صوم الله المستعان. لو كانت الغيبة تفطر ما كان لنا صوم وذكره الموفق اجماعا لان فرض الصوم بظاهر القرآن الامساك عن الاكل والشرب والجماع. وظاهره صحته يعني اذا اخذنا بظاهر القرآن
وقد قال وكلوا واشربوا ثم قال فالان باشروهن دل على ان من اتى بهذه ثلاثة الاشياء صح صومه حينئذ اذا جاء نص ظاهره افساد بغير هذه الثلاث. عينين نقول يمنع الكمال
يمنع الكمام. وهنا فليس لله حاجة المراد به ان هذه الامور تنقص من اجر الصوم او تضعفه. بل قد تعدمه من اصله. فيبقى الصوم صحيحا في الحكم الشرعي. واما ثوابه فهذا الذي يكون موردا لما ذكر. ينبغي للصائم ان يتعاهد
ان صومه من لسانه ولا يماري يعني لا يجادل ويصون صومه فلا يرفث ولا يفسق ولا يجادل ولا يغتب احدا. وان كان ذلك لا ينبغي في كل وقت بحالة الصوم هكذا. وكانوا اذا صاموا قعدوا في المساجد
وقالوا نحفظ صومنا ولا نغتاب احدا ولا يعمل عملا يجرح به صومه. عن ابي هريرة رضي الله تعالى عنه قال قال النبي صلى الله عليه وسلم اذا كان يوم صوم احدكم فلا يرفث يومئذ ولا يصخب فان شاتمه احد او قاتله فليقل اني امرؤ
المراد به هنا الكلام الفاحش. رفث هو اعم وقد يطلق على الجماع وعلى مقدماته وعلى ذكر ذلك مع النساء او مطلقا قال في الفتح ويحتمل ان يكون النهي لما هو اعم منها. وعام رفث كل رفث سواء كان مقدمات الجماع او كان جماعا او ذكر ذلك
مع النساء او كان كلاما قبيعا فهو عام لانه فلا يرفث هذا فعل مضارع منسمك من مصدر ووقع في او بعد نفي او نهي فيعم فيكون عاما. وهذا ما ذكره صاحب الفتح. ولا يصخب وفي رواية ولا يجهل. اي لا يفعل شيئا من افعال الجهل
كالسياح والسفه ونحو ذلك. ولا يصخب والصخب هو الرجة واضطراب الاصوات للخصام. والمراد ان المنع من ذلك يتأكد في الصوم يتأكد فيه في الصوم قاتله يعني جاءه شاتمه او قاتله هذا يمكن حمله على ظاهره ويمكن ان يراد بالقتل اللعن
الى معنى الشتم قوله قاتله هذه مفاعلة شاتمه الاصل في الصائم ماذا ان يقابل المشاتمة بالمشاتمة والمقاتلة بالمقاتلة والاصل الكف الاصل الكهف وهذا المراد بالحديث. حينئذ فاعل مثل ضارب كل منهما يضرب الاخر. قاتل كل منهما يقتل الاخر. لكن ليس مرادا هنا. ليس مرادا. فان اذ لا تكون الباب هنا باب مفاعلة او فاعلة
مثل سافر سافرا بمعنى انه احدث السفر اذا ليس فيه مفاعلة في السفر بين شخص وشخص اخر بخلاف ظارب حينئذ نقول هنا قاتله وشتمه لا يمكن حمله على المفاعلة لان الصائم مأمور بان يكف نفسه عن ذلك
تكون من طرف واحد. وسنة لمن شتم قوله اني صائم الحديث السابق. الحديث السابق فاذا ولا فان شاتمه احد او قاتله فليقل اني امرؤ صائم. هذا توجيه نبوي فليقل. والاصل في ظاهره انه امر لكن اهل
العلم على على الاستحباب وسنة لمن شتم يعني وسب او لعن او قوت او فعل كل ما يستوجب ان يقابله بمثل المكروه. عينين لو كانت مصيبا او صاحب حق فيسن ان يقول اني صائم. وجاء في الحديث فليقل
والقصر فيه القول باللسان. القول باللسان. وقد اختلف اهل العلم هنا هل يقوله جهرا؟ او يقوله سرا منهم من قال جهرا مطلقا في الفرض والنفل ومنهم من قال يسر مطلقا في الفرض والنفل ومنه من فصل قال
جهرا في الفرظ دون النفي لان الجهر في الصوم الفرض هذا لا لا يحتمل الرياء لان الكل صائم فالخوف من الرياء واما في النفل قالوا هنا يسر والصواب انه يقوله جهرا. يقوله جهرا مطلقا سواء كان صوم فرضه او صوم نفله. بل
ان الدخول في الخلاف في مثل هذه المسائل هذا مبني على مقدمة ان سلمت بها دخلت معهم والا فلا وهي القول اذا اطلق في لسان العرب في لسان العرب هل يطلق
ويصح اطلاقه دون قيد على ما في النفس او لا سرا لم تتلفظ في نفسك اني صائم. هل هذا يسمى قولا او لا؟ الصواب لا يسمى قولا. في لسان العرب لا يسمى قولا
ولكن كثير ممن يكتب من الابواب المذاهب لما عندهم من انحراف في مسألة الكلام شاعرة طلابية ونحو ذلك فيأتون بمثل هذه المسائل ولو ورد خلاف عن الامام احمد او غيره لابد من تأويله بانه لا يخرج على مثل هذا الاصل. وانما هم يخرجونه على اصل انه يسمى
سلاما ويسمى قولا ولو حدث به نفسه ولو حدث به نفسه ان الكلام لفي الفؤاد هذا الاصل واللسان دليل. اذا الدليل ليس ليس هو عين المدلول عليه والدليل الذي هو اللسان اللفظ هذا ليس ليس كلاما وانما الذي يكون في الفؤاد هو الكلام. حينئذ اذا جاء اللفظ في الكتاب والسنة
بقوله قال او قل فالاصل فيه انه يقول بلساني يحرك لسانه ويجهر به هذا هو الاصل. حينئذ اذا قيل بانه يقول في نفسه ما نتنزل وندخل في مثل هذا الخلاف هذا خلاف فاسد. لانه مبني على ماذا؟ على انه يصح ان يطلق على ما
في النفس بانه قول والصواب انه لا يصح ذلك. بل اذا اطلق القول قال فيحمل على ماذا؟ على النطق باللسان مثل الكلام مثل مثل الكلام ولذلك قال تعالى ويقولون في انفسهم
لو كان يقولون يصدق على ما في النفس لكان هذا القيد حشوا ما المراد به؟ ويقولون في انفسهم يعني لا لا بالسنتهم. واذا قيد القول في النفس حينئذ لا اشكال فيه. ولكن المراد به اذا اطلق فقوله صلى الله عليه وسلم فليقل صوابا انه اذا اطلق
ينصرف الى اللسان وحركة اللسان. وسنة لمن شتم يعني ممن كان صائما وظاهر كلام المصنف هنا جهرا كما قيده في الشرح اني صائم اي قول قول الصائم جهرا في رمضان وغيره اني صائم وهو ظاهر المنتهى يعني هو المذهب
كان صاحب يقول المذهب والتفريق قوله جهرا في الفرظ وسرا في في النفي. قال في الانصاف هو المذهب على ما اصطلحنا واختاره الشيخ ابن تيمية لان القول المطلق باللسان. وفي الفرض لا نزاع فيه. حكاه ابن عربي وغيره وغيره وانما الخلاف في التطوع بعد
على الرياء بعدا عن الرياء. اذا خشي الرياء نقول العاصم مطابقة او موافقة السنة ان شاء الله تبعدك عن الرياء. فاذا قلت اني قائم وبينت لمن قابلك بالاخبار بالصوم فهذا هو الاصل موافقة السنة وهي مما تبعد عن الرياء ولا ولا توقع في
وسنة لمن شتم قوله جهرا اني صائم لقوله صلى الله عليه وسلم فان شاتمه احد او قاتله فليقل اني امرؤ صالح وشاتمه اي شتمه متعرضا مشاتمته وقاتله نازعه ودافعه. ثم قال والسنة خير سحوره
وسنة تأخير سحوره نؤخر السحور الى الغد ان شاء الله صلى الله وسلم