السلام ورحمة الله بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء وخاتم المرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحابته والتابعين ومن باحسان الى يوم الدين. اما بعد ايها الاخوة الكرام فهذا هو ثاني المجالس واوسطها. من المجالس الثلاثة
متعلقة بدراسة الفروق الاصولية في دروس الدورة العلمية العامة الاولى لهذا العام الف واربعمئة واربعين من هجرة المصطفى صلى الله الله عليه وسلم المنعقدة في رحاب بيت الله الحرام. وقف بنا الحديث ليلة البارحة عند سابع الفروق وهو الفرق بين المحالي
والممتنع. نبدأ مستعينين بالله بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد عليه افضل الصلاة واتم اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين والمستمعين الفرق بين المحال والممتنع الممتنع اسم الفاعل من الامتناع وهو ضرورة وهو ضرورة اقتضاء الذات عدم
الخارجي والممتنع والمحال بينهما توافق في عدم امكان التحقق. الفرق بين المحال والممتنع وبالدرجة الاولى فهذا تفريق في اصطلاح منطقي بين المحال والممتنع. والا فلغة كلاهما مما لا يمكن وقوعه. ولهذا قال التوافق بينهما في عدم امكان التحقق
فالمحال غير ممكن الوقوع والممتنع مثله. والفرق شيء واحد هو في امكان التصور الذهني. فالمحال لا يمكن طوره حتى بالعقل لا يتأتى كاجتماع الظدين او النقيضين في محل واحد وحال واحدة وزمان
الواحد كأن تقول في شيء واحد في الوقت نفسه يجتمع فيه نقيضان تقول الحياة والموت الحركة والسكون البياض والسواد في شيء واحد في ان واحد في موقع واحد. هذا حتى ذهنيا ما يتصور. هذا ماذا يسمى
محالا. اما الممكن تصوره ذهنيا لكنه غير ممكن الوقوع يسمى ممتنعا. نعم ويفرق بينهما بان المحال لا يجوز كونه لا يجوز كونه اي حصوله ولا تصوره. كالجمع بين الدين في حال واحدة. اما الممتنع فلا يجوز كونه. ولكن يجوز تصوره في الذهن. وذلك مثل قولك للرجل
عش ابدا لن يعيش ابدا. هذا ممتنع لانه لا يمكن وقوعه لكنه ذهنيا متصور ولهذا فانه واقع في الجنة غير واقع في الدنيا. فهو ممتنع في الدنيا جائز الوقوع في الجنة في الاخرة فهو ليس
محالا ذهنا وليس مستبعدا بعدم تصوره في الذهن. فيصنف هذا في الممتنع وليس في المحال. نعم الفرق بين الضد والنقيض. كثير من الناس يستخدم هذين المصطلحين على سبيل الترادف. وليس كذلك
تساهل فيقول هذا ضد هذا او هذا نقيض ذاك. عند بينما الضد يختلف عن النقيض في الاتي ذكره بعد قليل. يشتبهان في في شيء واحد وهو انه لا يمكن اجتماع الظدين كما لا يمكن اجتماع النقيضين في المحل الواحد في الزمان الواحد
لكن الفرق بينهما في الارتفاع وليس في الاجتماع. يقال في النقيضين لا يمكن اجتماعهما ولا يمكن ارتفاعهما مع في ان واحد كالموت والحياة. الشيء اما ميت واما حي لن يجتمع موت وحياة
في موضع واحد في حال واحدة. لكنهما ايضا لا يرتفعان معا فالشيء لا حي ولا ميت. فاذا النقيضان لابد من وقوع احدهما وارتفاع الاخر فقولنا لابد من وقوع احدهما ينفي الاجتماع. وقولنا لابد من وقوع الاخر ينفي الارتفاع
واما الضدان فلا يجتمعان لكن يمكن ارتفاعهما معا كالبياض والسواد. هما ضدان وليسا نقيضين الشيء لن يكون ابيض واسود في ان واحد. لا يجتمعان. لكن قد يرتفع فلا يكون ابيضا ولا اسود
يكون شيئا اخر هذا ماذا يسمى؟ هذا يسمى ظدان نعم الضد اصطلاحا واحد ضدين والضدان صفتان وجوديتان يتعاقبان في موضع واحد يستحيل اجتماعهما وقد رافعاني يستحيل اجتماعهما لكن قد يرتفعان
وقد يرتفعان كالسواد والبياض. والمقابلة بين ضدين هي المقابلة بين امرين وجوديين بينهما غاية المنافاة لا يتوقف ادراك احدهما على ادراك الاخر النقيض اصطلاحا رفع القضية فاذا قلنا كل انسان حيوان بالضرورة فنقيضها انه ليس كذلك. يعني نقيض الاثبات نفي ونقيض النفي
اثبات نقيض الوجود عدم ونقيض العدم وجود. نقيض الموت حياء ونقيض الحياة موت وهكذا ومقابلة النقيضين هي المقابلة بين السلب والايجاب. نعم. اما الظدان فالمقابلة بينهما بين امرين وجوديين ليس بين احد بين طرفين وجود وعدم. اما النقيضان فالمقابلة بين سل وايجاب. لان احدهما اثبات والاخر نفي
نعم. ويتفق النقيضان والضدان والمثلان في عدم امكان الجمع. نعم عندما اقول دقيقضان او ضدان فوجه الجمع بينهما انهما لا يجتمعان عدم امكان الجمع لكن فرقة هنا فيما تقدم سابقا هو في الارتفاع وليس في الاجتماع
والفرق بين النقيضين والضدين جواز الارتفاع في الضدين دون النقيضين. فان النقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان معا كالعدم والوجود. اما الضدان فلا يجتمعان ولكن قد يرتفعان. كالسواد والبياض. والفرق بين الضد والنقيض
هو ان الضد اعم من النقيض. فكل نقيض ضد وليس كل ضد نقيضا. بل هو اعم من ان يكون نقيدا او غيره كل نقيض ضد لان المضادة بين شيئين ماذا تعني؟ عدم الاجتماع وهذا صادق في النقيضين. فلما اقول كل نقيض ضد هذا
ولكن ليس كل ظد نقيظ نقيظا قد يكون نقيظا وقد لا يكون فايهما هو الاعم الضد اعم الضد اعم من النقيض. لانهما يجتمعان في عدم جواز الاجتماع. ويختص النقيض زيادة
بانه ايضا لا يجوز فيه الارتفاع معا في العين الواحدة او الموضع الواحد في ان واحد. فوجه الجمع بين الضدين والنقيضين هو هذا ووجه الافتراق عدم عدم عدم الاجتماع بينهما هو وجه الشبه وعدم الارتفاع هو الذي يختلف
وفيه النقيض عن الضد الفرق بين المكروه وخلاف الاولى يتفقان في مضمون الخطاب الطالب للترك فيهما انه طلب غير جازب. ما حكم ترك سنة الفجر طيب سابدأ بسؤال قبل هذا ما حكم صلاة ركعتي الفجر؟ سنة مؤكدة ما حكم تركها؟ ما حكم
صلاة الضحى ما حكم الوتر؟ ما حكم تركها؟ طيب متى اقول مكروه؟ ومتى اقول خلاف الاولى؟ هذا اصطلاح والذي يقرره من الاصوليين الشافعية اكثر من غيرهم. فانهم يفرقون بين المكروه وخلاف الاولى. نعم
تفقان يتفقان في مضمون الخطاب الطالب للترك فيهما انه طلب غير جاز. ويفترقان في ان الخطاب الطالب للترك طلبا غير جازم ان كان مدلولا طلبا غير جازم لان خطاب الطلب للترك ان كان جازما فهذا حرام
لكن نقول خطاب طلب الترك ان كان غير جاز. فان كان مقصودا بالنهي فهذا مكروه وان كان غير مقصود بالنهي فهو خلاف الاولى. ما حكم اتيان المسجد لصلاة الجماعة لمن اكل ثوما او بصلا
ليش نقول مكروه؟ لان النهي جاء مقصودا من اكل ثوما او بصلا فلا يقربن مسجدنا هذا وليقعد في بيته فان الملائكة تتأذى مما يتأذى منه ابن ادم. نعم ويفترقان ويفترقان في ان الخطاب الطالب للترك طلبا غير جازم ان كان مدلولا عليه بالتنصيص على النهي
فهو فهو الكراهة وان كان غير منصوص عليه بل استفيد النهي بطريق غير مباشر فهو خلاف الاولى. طيب هل نستطيع ان نقول خلافه الاولى من اقسام المكروه هل نستطيع ان نقول خلاف الاولى من اقسام المكروه
الان اذا قلنا ان المكروه ان كان النهي عنه لقصده لذاته او ان كان لنهي غير مباشر. فيكون بهذا تحت المكروه. فالمكروه ان كان مقصودا بالنهي فهو مكروه. وان استفيد النهي بطريق غير مباشر
فهو خلاف الاول. اعطيك التفريق بطريق اسهل. لا يقولون خلاف الاولى فيما وجد فيه نص بعينه بل ان كان تركا لشيء من المشروعات قالوا خلاف الاولى. هل ترك سنة من السنن يسمى مكروها
هل ترك سنة من السنن يسمى مكروها؟ هل خلاف السنة في موضع من المواضع يسمى مكروه طيب ما حكم صوم يوم عرفة للحاج هل نقول يكره للحاج ان يصوم يوم عرفة؟ نحن متفقون على ان الصوم سنة لغير الحاج. وان
سنة للحاج السنة للحاج الافطار. طيب ركز معي. هكذا نقرر فقها. السنة للحاج ان يفطر يوم عرفة. طيب ما حكم مخالفة هذه السنة بالصوم. اعطيتك مثالا الان لمخالفة سنة في موضع محدد. فيسمونه خلاف الاولى
اعطيتك مثالا لترك عمل سنة كصلاة الضحى. ويسمونها خلاف الاولى. يقول الزركشي رحمه الله صوم عرفة للحاج خلاف الاولى لا مكروه. وكذا الحجامة للصائم ان لم نقل تفطر. على القول بان الحجامة غير
مفطرة فما حكمها للصائم خلاف الاولى. قال وكذا تفصيل اعضاء العقيقة على القول بان يعني نزع اعضائها من غير تكسير هو السنة فيكون خلاف ذلك خلاف الاولى. يقول الجويني رحمه الله امام الحرمين كما نقل عنه الزركشي. يقول انما يقال اعطانا ضابطا مهما في مسألة ترك السنن
هل كل سنة تترك نقول عنها خلاف الاولى هل كل سنة نتركها نعتبرها مكروهة؟ هيسمع كلام امام الحرامي. يقول رحمه الله انما يقال ترك الاولى اذا انا منضبطا كالضحى وقيام الليل
وما لا تحديد له ولا ضابط له من المندوبات لا يسمى تركه مكروها. والا لكان الانسان في كل وقت ملابس للمكروهات الكثيرة. لو كان كل سنة نتركها نعتبرها مكروهة لكنا واقعين في المكروهات طوال الوقت يقول من حيث انه لم يصلي ركعتين
ولم يعد مريضا ونحو هذا فعند اذا اعتبرت ان ترك السنن مطلق مطلقا تعد كراهة يصبح العبد متلبسا بالمكروهات طيلة الوقت. فما الضابط؟ يقول ما كان من السنن منضبطا من المشروعات كالضحى وقيام الليل. ايش يعني منضبط؟ يعني محدد بوقت وبعدد. فتركه يمكن ان تقول خلاف الاولى
وربما قال بعض الفقهاء في ذم ترك السنن انه مكروه على الترك الدائم. فيعتبرون الترك الترك راتب للسنن مذموما بعينه لا لانه ترك سنة بل لانه اسقط السنة تماما. فرق بين انسان
يفوت صلاة السنن الراتبة او الوتر احيانا. وبين من لا يصليها قط. ولهذا قال احمد رحمه الله في الرجل الذي لا يوتر قال رجل سوء لا ينبغي ان تقبل له شهادة
ما يعتبرون الوجوب هذا الذي ادى الى تفسيقه لكن يرون ان اسقاط السنن جملة هو الموصوف بالكراهة نعم الفرق بين الحلال والمباح التفريق بين المباح والحلال واقع عند الاصوليين. مع انهم جعلوا الحلاء
مع انهم جعلوا الحلال من اسماء المباح. وقالوا من اسمائه طلق وحلال. هذا الذي عليه الغالب فهو الراجح لا فرق بين المباح والحلال. شرعا اذا قلت هذا مباح وهذا حلال فهذا من سبيل الترادف. تقول مباح وجائز
وحلال ومطلق وحل مطلق يعني من قيد الفعل او الترك. فلا حرج ولا ثواب ولا عقاب. في الترك ولا في الفعل فلهذا سموه المطلق يعني المطلق من اي حكم في فعل او في ترك فالمباح والجائز والحلال والحلم والمطلق
تطلق على سبيل الترادف قالوا هذا لا فرق به عند الاصوليين. ومن فرق فرق لغويا اكثر من التفريق الشرعي يقول العسكري ابو هلال في الفروق اللغوية له يقول الحلال هو المباح الذي علم اباحته من الشرع
اي والمباح لا يعتبر فيه ذلك فتقول المشي في السوق مباح ولا تقول حلال من يعيد هذه ها ها ماشي في السوق حلال ولا مباح ليش مباح؟ ها قال لها اليس كده
ها ها لا ايش قال ابو هلال العسكري؟ ماذا قال ابو هلال العسكري في التفريق بين المباح والحلال؟ ها ليش ها نعم يقول ما ثبتت اباحته بالشرع يسمى حلال واما ما لا يعتبر فيه حكم الشرع فيسمى مباحا. يعني ما كان فيه الاصل في العادات يقال فيه اباحة ولا يقال فيه حلال
يا اخوة هذا تفريق لغوي. اما عند الاصوليين فمن فرق فبالتفريق الذي ذكره هنا. نعم ولكن فرقوا ولكن فرقوا بينهما بان بينهما عموم وخصوص مطلق. بينهما عموما وخصوصا مطلقا ولكن فرقوا بينهما بان
ولكن فرقوا بينهما بان بينهما عموم. عموما وخصوصا مطلقا. فكل مباح حلال وليس كل حلال مباح فالحلال فالحلال اعم من حيث كونه وصفا للمحكوم. ووجه كونه اعم اعم من المباح هو ان المباح فيه زيادة هو ان المباح فيه زيادة قيد. وهذا القيد هو ارتفاع كل
الحظر اما الحلال فلا يلزم فيه الا ارتفاع التحريم الا ارتفاع التحريم فلا يلزم فيه الا ارتفاع التحريم فلو بقي الحظر مع ارتفاع التحريم لم يخرج عن كونه حلالا ولكنه في
ذات الوقت محظور محظور غير مباح. طيب هذا على التفريق ان الحلال اعم من المباح فكل مباح حلال وليس كل حلال مباحا. قال الفرق ان المباح فيه زيادة قيد هو ارتفاع
كل اشكال الحظر. ولكن قد يكون حلالا من حيث الجملة ولا يلزم فيه ارتفاع التحريم لوصف او لحال فيبقى مع الحظر غير حلال. ولهذا يقولون الحلال ضد الحرام والمباح ضد
المباح ظد المحظور فالمحظور الممنوع والمباح المأذون فيه. هذا التفريق هو عند من يرى التفريق وان كان الاعم كما اتقدم على التسوية بينهما. الحادي عشر. الفرق بين السبب والشرط والمانع. هذه الثلاثة يدرسها طلبة
العلم كثيرا في الكلام عن الاحكام الشرعية الوضعية. باعتبار ان الشرع وضعها علامات للاحكام التكليفية مثلا الحكم التكليفي وجوب صلاة الظهر يرتبط بحكم وضعي سبب وهو زوال الشمس عن كبد السماء. ويرتبط بشرط وهو تحصين
الطهارة واستقبال القبلة وستر العورة وازالة النجاسة ودخول الوقت وما الى ذلك ويرتبط هذا الحكم ايضا وهو وجوب صلاة الظهر بانتفاء مانع وهو عدم الحيض او النفاس بالنسبة للمرأة. فتأمل معي الحكم
واحد وهو وجوب صلاة الظهر انظر كيف حفه الشارع بجملة من الاحكام الشرعية فزوال الشمس عن كبد السماء حكم شرعي. من جعل هذا سببا للوجوب الشرع اذا هو حكم شرعي سميناه سببا
فكان زوال الشمس سببا لوجوب صلاة الظهر ومن الذي جعل الطهارة واستقبال القبلة وستر العورة ودخول من جعلها شروطا للوجوب لصحة الصلاة؟ الشرع هو الذي جعلها شروطا فسميناها احكاما شرعية. ومن الذي جعل الحيض مانعا والنفاس مانعا من وجوب الصلاة في حق المرأة؟ اذا كلها احكام شرعية تأتي
تارة اسبابا وتأتي شروطا وتأتي من الذي جعل المانع مانعا والسبب سببا والشرط شرطا؟ اذا هي احكام احكام شرعية لا تتعلق بالمكلف. هل مطلوب منك ايها المكلف شيء يختص بزوال الشمس؟ هل مطلوب منك شرط
من شروط الوجوب المطلوب منك شرط هل مطلوب منك تحصيل مانع او دفعه؟ الجواب لا. وعندئذ فهذه لا تسمى كمن تكليفية لانها لا يتوجه فيها الى المكلف خطاب. لكن في ماذا تهم المكلف؟ لا يتم له امتثال التكليف الذي امر
الله به الا بمراعاة ماذا؟ اجتماع الشروط والاسباب وانتفاء الموانع. فسميناها احكاما شرعية. يبقى التفريق هنا ما الفرق بين السبب والشرط والمانع؟ في وجوب الزكاة في المال. بلوغ النصاب سبب لوجوب الزكاة. وحولان الحول شرط والدين مانع
وحتى افهم التفريق وجود الدين في ذمة مال المزكي مانع من وجوب الزكاة. على القول بان الدين اذا استغرق المال او اذا استغرق النصاب الوجوب هذا مثال متى اقول عن هذا سبب ومتى اقول عنه شرط ومتى اقول مانع؟ لماذا سمينا هذا سببا؟ وهذا شرطا وهذا مانعا. نعم
السبب في الاصطلاح ما يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم لذاته. ومثال الصلاة مرة اخرى طلوع الفجر بالنسبة لصلاة الفجر او زوال الشمس بالنسبة لصلاة الظهر. يلزم من وجودة وجود. يلزم من زوال
شمس الوجوب وجوب نحن نتكلم عن الحكم سبب مع حكم سبب ومسبب. المسبب هو الحكم الذي يترتب على السبب السبب زوال الشمس طلوع الفجر غروب الشمس غروب الشفق هذي اسباب لوجوب صلاة الفجر الظهر العصر المغرب العشاء
فاذا قلنا مثالا لصلاة الظهر زوال الشمس سبب. ما الحكم الذي ارتبط بهذا السبب؟ وجوب صلاة الظهر. لن تجب صلاة الظهر الا اذا زالت الشمس. طيب فاذا زالت الشمس وجب صلاة الظهر اذا ما زالت الشمس اذا يلزم من وجود السبب
وجود المسبب ويلزم من عدم السبب عدم المسبب فان وجد السبب وجد وان عدم عدم ما يلزم من وجوده وجود ومن عدمه العدم. طيب والشرط والشرط في الاصطلاح ما يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده
قارن بين السطرين بنظرك. في ماذا يشترك الشرط مع السبب؟ في العدم. يلزم من عدمه العدم. وفي ماذا يختلفان في الوجود. خذ مثالا للطهارة. شرط لصحة الصلاة. طيب هل يلزم من وجود الطهارة وجود الصلاة
لا لكن يلزم من عدم الطهارة. عدم الصلاة. فيلزم من من عدمه العدم ولكن لا يلزم من وجوده الوجود ولا العدم لذاته. نعم. والشرط في الاصطلاح ما يلزم من عدمه العدم. ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم
ذاته مع كونه خارجا عن الماهية. نعم. والمانع في الاصطلاح ما يلزم من وجوده العدم. ولا للحيض بالنسبة للمرأة وفي الصلاة يلزم من وجود الحيض عدم وجوب الصلاة. طيب ويلزم من عدم الحيض؟ لا لا يلزم من عدمه وجود
ولا عدم طيب في ماذا يشارك المانع الشرط لا ما يشاركه في شيء بيختلف تماما المانع ضده عكسه تماما. الشرط لا يتم الحكم الا به. يلزم من عدمه العدم. والمانع بالعكس
يلزم من وجوده العدم في الشرط نقول لا يلزم من وجوده وجود. وهنا نقول لا يلزم من عدمه وجود. المانع شيء يمنع من الحكم كالحيض بالنسبة للمرأة في الصلاة فان وجد الحيض
وما يلزم من وجوده عدم ان وجد الحيض عدم وجوب الصلاة. طيب وان عدم الحيض امرأة طاهر ليست حائض. هل يجب عليها الصلاة لقد لا يكون وقت الصلاة فلا تجب عليها. لا يلزم من عدم المانع وجود ولا عدم لذاته. نعم
وتتفق هذه والمانع في الاصطلاح ما يلزم من وجوده العدم ولا يلزم من عدمه وجود ولا عدم لذاته. وتتفق هذه الثلاثة في كون كل منها من المقدمات الظرورية للامتثال. اما وجودا او عدما. والفرق بينهما يظهر عند معرفة الجانب
بينها وبين الثلاثة يعني والفرق بين والفرق بينها يظهر يظهر عند معرفة الجانب المعتبر من كل منهما منها ايضا من كل منها وبيان ذلك ان المعتبر من الموانع من المانع وجوده. ايش يعني المعتبر
لا يقول المعتبر من المانع وجوده والمعتبر ايش يعني المعتبر؟ المؤثر المؤثر في الحكم يعني متى يكون المانع مؤثرة عند وجوده. نعم. والمعتبر من المانع وجوده. والمعتبر من المانع وجوده. والمعتبر من
شرط عدمه متى يؤثر الشرط عند عدمه نعم والمعتبر من السبب وجوده وعدمه المعتبر من السبب الوجود والعدم. فان وجد وجد الحكم ان عدم عدم. فالسبب مؤثر في حالين والعدم مؤثر في حال
الوجود والشرط مؤثر في حال العدم. افهمها هكذا بالعكس المانع مؤثر في حال وجوده. والشرط مؤثر في بحالي عدمه والسبب مؤثر في الحالين وجودا وعدما. ماشي. ومن اوجه الفرق بين السبب والشرط ان السبب يحتاج
اليه في حدوث المسبب ولا يحتاج اليه في بقائه ودوامه. اما الشرط فيحتاج اليه حال وجود المشروط وبقائه كليهما. والنسبة بين السبب والشرط المباينة المطلقة. طيب نحتاج الى السبب في
البداية ولا نحتاج اليها في البقاء والدوام. زوال الشمس خلاص اذا وجدت وجبت الصلاة ولا نحتاج الى دوام السبب لدوام الحكم. لكن شرطة نحتاجه ان يستمر نقول الطهارة طيب بدأ صلاته متطهرا انتقضت طهارته ما نقول تكفي الطهارة التي ابتدأ بها فلابد
في الشرط من استمراره لاستمرار المشروط واذا فقد اثر. نعم الفرق بين السبب والعلة. العلة في الاصطلاح طيب. آآ فائدة نختم بها السبب والشرط والمانع. هل يصح ان اقول ان عدم المانع شرط
تأمل هل نقول عدم الحيض شرط لوجوب الصلاة بالنسبة للمرأة وجد السبب طيب فنقول عدم الحيض هل يصح هكذا؟ عدم الحيض بالنسبة للمرأة شرط ليش الان اذا وجد السبب طيب جميل يقول القرفي رحمه الله
لم اجد فقيها الا وهو يقول عدم المانع شرط. ولا يفرق بين عدم المانع والشرط. يقول وهذا ليس صحيحا بل الفرق بينهما يظهر بتقرير قاعدة ان كل مشكوك فيه ملغا في الشريعة فاذا شككنا في السبب لم يرتب عليه حكما
الى اخر ما قال اطال رحمه الله في تقرير ان عدم المانع ليس شرطا. طيب هب اننا قلنا عدم الحيض شرط لوجوب الصلاة ليست حائضا لكنها نفساء وجد مانع اخر. هل تقول كل مانع يشترط عدمه حتى يجد؟ فاذا اشترطنا عدم الموارد
كلها ماذا لو فقدنا شرطا اخر؟ فلا يستقيم دوما ان نقول عدم المانع شرط. ولهذا يقول القرار في عدم المانع ليس شرطا طيب الفرق بين السبب والعلة الفرق بين السبب والعلة العلة في الاصطلاح الوصف الظاهر المنضبط المناسب لتشريع الحكم
اما الفرق بين السبب السبب تقدم قبل قليل ما يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم. كزوال الشمس كمثلا كما قلنا حولان الحول بالنسبة للماء المزكى اذا بلغ نصابا. العلة الوصف الظاهر
ضبط المناسب للحكم حرمت الشريعة الخمراء شربها وبيعها وكذا. الوصف المناسب لتحريم الخمر هو الاسكار. حصول السكر وزوال العقل هو الوصف المناسب للتحريم هذا يسمى علة فيقال علة تحريم الخمر هي
اسكار. اذا العلة هي وصف ظاهر منضبط يربط به الحكم هذا الوصف يسمى علة في باب القياس يهتم الاصوليون بذكر العلة لانها ركن القياس الاكبر. ولانها هي المدار الذي يدور عليه قياس القائسين والقياسين
فاحيانا في باب القياس يطلقون بتساهل السبب مكان العلة والعلة مكان السبب بقدر من التساهل فيه لكن بين السبب والعلة فرق على من يقول بالتفريق بينهما. نعم اما الفرق بين السبب والعلة فللاصوليين في وقوع الفرق اتجاهات. احدها لم يرى فرقا بين السبب والعلة
والاخر رأي المفرقين بينهما بيان الفرق اما بيان الفرق على القول بالتباين بينهما ان السبب يختص فيما ليس بينه وبين الحكم مناسبة. اما العلة فهي الوصف المناسب لتشريع الحكم. يكون الفرق بين السبب والعلة هو المناسبة
هل هناك مناسبة لزوال الشمس مناسبة بين زوال الشمس ووجوب صلاة الظهر في معنى يدركه العقل مناسبا ما في. لولا ان الله قال اذا زالت الشمس صلوا الظهر ما صلينا ولا ربطنا بين هذا وذاك. ليس هناك معنى مناسب يدرك عقلا. لكن بين تحريم الخمر وعلة الاسكار فيه
معنى المعقول مناسب. هذه المناسبة توجد في العلة او في السبب؟ في العلة. اذا يقولون هذا فرق في السبب لا يختص بوجود مناسبة بينه وبين الحكم. لكن العلة تشترط المناسبة ولهذا يعتبرون من وجوه القدح في القياس كون الاوصاف المذكورة في العلة غير مناسبة. وغير مؤثرة
المخالف في المسألة عند المناظرة يقول ما ذكرته وصفا لا يصلح ويبدأ في ابداء النقض لما ابداه علة نعم على القول بان بينهما عموما وخصوصا مطلقا السبب اعم في مدلوله من العلة. فالسبب يشمل الاسباب
التي ترد في المعاملات والعقوبات. ويشمل العلة التي في باب القياس. فكل علة سبب وليس كل سبب علة فاذا كانت المناسبة بين الوصف وربط الحكم به مما تدركه عقولنا فيسمى الوصف علة وسببا
اما اذا كانت المناسبة مما لا تدركه عقولنا فيسمى الوصف سببا فقط. نعم وتقدم هذا. وكذلك يفترقان في لان المعلول متأخر عن العلة بلا واسطة ولا شرط. المعلول متأخر عن العلة. عندي اسكار
عندي تحريم خمر ايهما يأتي قبل الاخر؟ يعني خلاص عرفنا الخمر حرام لانها مسكرة. وجدنا مشروبا طعاما فاكهة وجدنا شيئا اخر غير الخمر فيه اسكار فنقول هو حرام ايهما يسبق؟ العلة او الحكم؟ نعم يقول
المعلول متأخر عن العلة. بلا واسطة وبلا شرط. فاذا وجدت العلة يأتي المعلول وهو الحكم. اذا ايهما يسبق؟ العلة تأتي اولا ويتوقف ويتوقف الحكم على وجوده. اما السبب فانما يقتضي الحكم بواسطة او وسائط في العلة لا يتأخر الحكم. يوجد الاسكار يوجد التحريم معه. فالسبب
قد يحتاج الى واسطة او وسائط بين السبب والحكم. نعم. ولذلك ولذلك يتراخى الحكم عنه. طيب زالت الشمس ستجب صلاة الظهر لكنه يحتاج يتوضأ ويستقبل قبلة ويستر عورته ويحتاج ان يتأكد من انتفاء الموانع. يوجد السبب لكن الحكم لا ينعقد
مباشرة حتى تجتمع الشروط وتنتفي الموانع ولذلك يتراخى الحكم عنه حتى توجد الشروط وتنتفي الموانع. اما العلة لا يتراخى الحكم عنها وان العلة لا يجب تكرارها. اما السبب فقد يجب تكراره. ولهذا كان الاقرار سببا للحد لانه
يتكرر نعم الثالث عشر الفرق بين العلل الشرعية والعلل العقلية. العلل الشرعية هي العلل التي يضاف الحكم الشرعي اليها العلل الشرعية يا اخوة نستخدمها في الاحكام الشرعية. نقول علة جريان الربا في الذهب والفضة مثلا الثمنية
او النقدية او الوزن والعلة في جريان الربا في البر والشعير والتمر والملح التي نص عليها الحديث هي الطعم او تقول هي الكي او تقول هي الاقتيات والادخار. اذا اوجدت علة فانها شرعية بمعنى ان
لها وصف مناسب للحكم وبالتالي فما لم يذكر في الحديث يقاس عليه. فقاسوا الارز وهو غير مذكور في الحديث. وقاسوا الذرة والدخن والفول وبعض المطعومات التي لم ينص عليها الحديث لانها في معنى ما ذكر في الحديث. استنادا الى العلم
العلل الشرعية يضاف اليها الاحكام الشرعية وتؤثر فيها ونعدي بها الاحكام. العلل العقلية هي تشبه العلل الشرعية من حيث وجود علة ومعلول. فقط. لكنها عقلية لا شرعية. يعني حتى لو ما وجد دليله في الشريعة يستوي في
فيها المسلم والكافر يقولون كالكسر للانكسار اكسروا الشيء ينكسر الكسر علة الانكسار. لماذا انكسر الزجاج؟ لانك كسرت. فكان الكسر علة والانكسار هذي علة عقلية الحرق والاحتراق تحرق الشيء فيحترق. هذه علل عقلية وتلك شرعية. نعم
العلل الشرعية هي العلل التي يضاف الحكم الشرعي اليها وتؤثر فيه. ولا يتراخى عنها ذلك الحكم. كالبيع المطلق لملك المبيع والقتل للقصاص او للقصاص. نعم القتل علة لوجوب القصاص. البيع علة لوجود الملك فيه بالنسبة
للمشتري ملك المبيع العلل العقلية هي ما يتوقف عليه وجود الشيء. ويكون خارجا مؤثرا فيه آآ مثل العلم للعالمية. العلم للعالمية. وجود العلم حتى يكون الشخص عالما نعم وتتفق العلل الشرعية والعلل العقلية في توقف معلولي معلوليهما عليهما ولكن
قد تختلف يعني كلاهما يستلزم معلولا طالما هي علة لابد ان يتبعها معلول شرعية كانت او عقلية او عقلية ولكن لكن قد تختلفان وتفترقان من وجوه اخرى من ذلك ان من صفة العلة الشرعية تقدمها على الحكم تقدمها
تقدمها على الحكم والحكم يعقبها ولا يقارنها بخلاف العلل العقلية. نعم. وقيل في الفرق بينهما ان العلم ان العقلية ان العقلية من موجبات العقول والشرعية ليست من موجباته بل هي امارات في الظاهر
نعم يقولون العقلية علل موجبة. والشرعية ليست موجبة بل علامات ودلالات. يعني لولا ان الشرع رتب الحكم ما عليها لما قلنا بالتحريم ومعلوم ان الحكم الشرعي ليس الى العقل بل الى حكم الشارع. نعم. الفرق بين اجزاء العلة
علل المجتمعة هذا في القياس فرق بين من يستخدم في القياس علة واحدة مركبة من اجزاء فيكون الوصف الواحد منها جزءا من العلة. وبين ما نعلل الحكم الواحد بعلل مجتمعة. فيكون الوصف الواحد
علة مستقلة كاملة بذاته. مثال لما اقول ما العلة في وجوب القصاص؟ تقول القتل العمد العدوان بالة محددة هذا وصف يتكون من اجزاء. فاذا قلت مجرد القتل هل هو علة القصاص؟ لا قد يوجد قتل
ولا قصاص فيه تقول القتل العمد حتى نخرج القتل الخطأ. اذا ليس مجرد كونه قتلا بل قتل موصوف بالعم. طيب قد يكون قتل عم ولا يوجب قصاص لما يستخدم الة غير محددة مثقلة وفيها خلاف بين الفقهاء
فعندما نتكلم عن وصف ذي اجزاء الجزء الواحد يسمى جزء العلة. لكن لما اقول لك ما العلة التي اوجبت نقض طهارتك قد تقول النوم علة وتقول البول علة وتقول مسح الذكر علة
وتقول اكل لحم الابل كما يقول الحنابل علة. الان هل هذه اجزاء لعلة واحدة او كل واحد منها علة قائمة بذاته هذا الفرق بين العلل المجتمعة واجزاء العلة. اجزاء العلة جزءها اذا غاب اثر. لان العلة
ناقصة. اما العلل المجتمعة اذا غاب واحد لا يؤثر قد تكون بعيدة اخرى موجودة. فيبقى الحكم لوجود علة اخرى سواه. نعم. تشابه اجزاء العلة تشابه تشابه اجزاء علة العلا تشابه اجزاء العلة العلل المجتمعة. تشابه اجزاء العلة العلل المجتمعة من حيث تعلق الحكم
بمتعدد من حيث تعلق الحكم بمتعدد من حيث تعلق الحكم بمتعدد. وقد وضع العلماء ضابطا يفرق بين اجزاء العلة والعلل المجتمعة اذا ورد الحكم عقيدة اوصاف ينظر. ان كان صاحب الشرع رتب ذلك الحكم على رتب ذلك الحكم مع كل وصف
منها اذا انفرد فهي علل مجتمعة مثل علل نقض الطهارة فيها النوم وفيها مس الذكر وفيها البول وفيها الغائط وفيها اكل لحم الابل هذه كلها تعتبر عللا مجتمعة. نعم. وان وجدنا صاحب الشرع لا يرتب الحكم مع كل واحد
منها بمفرده فهي علة واحدة مركبة من تلك الاوصاف. تقول في القصاص قتل عمد عدوان بمحدد. تقول في الربا الكيل مع الطعم او الطعم مع الاقتيات والادخار او غير ذلك حسب ما يقوله الفقيه المجتهد. تقول في علة حد السرقة اخذ مال خفية من حرز مثله. فهذا
وصف مجتمع من هذه علة مجتمعة من مجموعة اوصاف هي اجزاء. لانه لو اخذ المال خفية من غير حرز ما يسمى سرقة. لو اخذ المال من حرزه لكن في وضح النهار لا يسمى سرقة. ولهذا اختلفوا في النباش الذي يسرق الكفن من القبور. لا يسمى سارقا
قالوا ايضا من يأخذ المال خلسة من وسط الناس في السوق فادخل يده في جيبه احد لا يسمى سرقة. هذه كلها قيود. فهذه القيود هي اجزاء للعلة وليس كل جزء منها علة وحده. نعم
تشترك الشروط آآ الفرق بين الشروط اللغوية والشروط الشرعية والعقلية تماما كما قلنا الفرق بين العلل العقلية والعلل الشرعية. جئنا الى الشروط الشرط شرط سواء كان في اللغة في اللغة انت تستخدم ادوات الشرط ان تجتهد تنجح. فمن يعمل مثقال ذرة
خيرا يرى من عمل صالحا فلنفسه هذه علل عفوا هذه الشروط اللغوية. وتأتي شرعية اذا رتب الشرع عليها شيئا. الشرط الطهارة والمشروط صحة الصلاة وهكذا وقد تكون شروطا عقلية ايضا. نعم. تشترك الشروط اللغوية مع غيرها من الشروط العقلي من الشروط الشرعية
والعقلية في اطلاق لفظ الشرط عليها. ولكنها تختلف عنها اختلافا كبيرا. من الفروق بينهم اولا الشرط اللغوي يتوقف حدود مشروطه على وجود شرطه ووجود شرطه يقتضيه. بينما الشروط الاخرى يتوقف وجود مشروطها على وجودها. ولا يقتضي وجود الشرط
ولا يقتضي ولا يقتضي وجود الشرط وجود المشروط. نعم. في الشرط اللغوي ان وجد الشرط لابد من وجود الجواب واو لكن في الشرط الشرعي كما تقدم لا يلزم من وجوده وجود لكن يلزم من عدمه العدم كما في الطهارة بالنسبة للصلاة في الشرط اللغوي
ولا يلزم بل التلازم موجود. يلزم من وجود المشروط وجود الشرط ويتوقف عليه ووجود الشرط لا بد من وجود جوابه. يعني لا يصح ان تقول ان تذاكر وتسكت تقول مهما تفعل وتسكت
في وجود اللغة لابد من وجود الشرط مع مشروطه ويسمونه في اللغة جواب الشرط. نعم. ثانيا ان الشروط اللغوية التعويض عنها وابدال مقتضاها. اما الشروط العقلية فلا تقبل البدل. نعم. ثالثا ان الشروط اللغوية
اقبلوا الابطال شروطه العقلية يا اخوة كسائر شيء كل شيء يدرك بالعقل. يعني من شرط الحركة الحياء. فالميت لا يتحرك هذا عقلا ويستوي فيه العقلاء لا علاقة لهذا بدين ولا لغة ولا ثقافة ولا حضارة. هذه امور عقلية يستوي فيها البشر جميعا. اما الشروط العقلية فلا
تقبل الابطال اما الشروط الشرعية فقد تقبل الابطال فان الشارع قد يبطل شرطية الطهارة بالماء عند وجود عذر او غيره كالضرر من ملامسته او عند عدمه اصلا. نعم السادس عشر
الفرق بين الاجزاء والصحة الصحة عند المتكلمين من ما وافق الامر وعند الفقهاء ما اسقط القضاء واختلف الفريقان في وضع لفظ الصحة هل يضعونه لما وافق الامر سواء وجب القضاء او لم يجب
او لما لا يمكن ان يتعقبه قضاء. والاجزاء هو كون الفعل كافيا في الخروج عن عهدة التكليف. وقيل ما اسقط القضاء. طيب. لما يقول الفقهاء حجوا الصبي قبل البلوغ. صحيح
تغيير مجزئ ايش يعني يعني من حيث الصحة صحيح شرعا. لكن ما معنى غير مجزئ؟ نعم معناه انه اذا بلغ وجب عليه ان يحج حجة الاسلام. طيب هل عدم الاجزاء هنا يعني نفي الصحة؟ لا. ممتاز. هل
الصحة والاجزاء مترادفان لما ضحى ابو بردة رضي الله عنه بعناق قال يا رسول الله ليس لنا غيرها. قال تجزئك ولا تجزئ عن احد بعدك اراد بالاجزاء هناك الصحة من هنا وقع نظر الفقهاء والاصوليين. هل الصحة هي الاجزاء ام بينهما اختلاف؟ قال الصحة عند
كلمين. يقصدون بالمتكلمين هنا في الغالب المعتزلة من اهل الاصول. فانهم اذا قرروا مسألة في مسائل الاصول وانفردوا بها قيل هذا مذهب المتكلمين. قالوا الصحة ما وافق الامر وعند الفقهاء الصحة ما اسقط القضاء
متى اقول عن عبادة يؤديها المكلف؟ انها صحيحة. قالوا اذا لم يطالب بقضائها طيب صلى يظن نفسه متطهرا. يظن ثم تذكر انه على غير طهارة يجب عليه قضاء الصلاة نعم سيعيد الصلاة
يتوضأ ويعيد الصلاة. اذا صلاته عند الفقهاء غير صحيحة لانهم يقولون ما الصحيح ما اسقط القضاء. عند المتكلمين صحيحة ليش؟ لانه وافق الامر؟ الم يكن مأمورا بان يصلي متطهرا؟ وهو ظن نفسه متطهرا لما صلى
فالصلاة التي اداها كانت موافقة للامر او غير موافقة. اذا هي صحيحة. هذا تفريق اصطلاحي فالصلاة فالصحيح عند المتكلمين ما وافق الامر وعند الفقهاء ما اسقط القضاء قال واختلف الفريقان في
وضع لفظ الصحة هل يوظع لما وافق الامر سواء وجب القظاء ام لم يجب او لما لا يمكن ان يتعقبه قظاءك ما هي طريقة المتكلمين؟ ثم قال الاجزاء كون الفعل كافيا في الخروج عن عهدة التكليف. يعني ادى ما تبرأ به الذمة
وقيل الاجزاء ما اسقط القضاء. وفرق وفرق بعض الاصوليين بينهما بان الصحة اعم من الاجزاء. لاحظ هذا بعض الاصوليين. والا فبعضهم يذهب الى العكس. كما يقدره غير واحد كالغزالي مثلا
والزرقش في البحر يقررون العكس ان الاجزاء اعم من الصحة وبعضهم يقول الصحة اعم من الاجزاء. فالعقود فالعقود توصف بالصحة ولا توصف بالإجزاء هذا مثال للتفريق في الصلاة انا اقول صلاة صحيحة وصلاة مجزية طيب في عقد البيع هل اقول عقد بيع صحيح وعقد
لا في العقود ماذا اقول؟ في الصحة في العقود نصف بالصحة ولا نصف بالاجزاء. وبالتالي فاي الوصفين اعم؟ الصحة ام الصحة لانها تدخل في العبادات والمعاملات. اما الاجزاء فلا يأتي الا في العبادات فقط. نعم. وكذلك وكذلك النوافل من العبادات. كذلك النوافل يقولون على هذا المذهب
لا توصف بالاجزاء. ما تقول وتر مجزئ ونافلة مجزئة تقول صحيحة او غير صحيحة لكن آآ يدخل على هذا مثل الاضحية تجزئك ولا تجزئ عن احد بعدك. نعم. وانما يوصف بالاجزاء ما كان واجبا. وذهب
جمهور الاصوليين الى ان الاجزاء يشمل العبادة الواجبة والمستحبة. وذهب الزركشي الى ان الاجزاء اعم نعم يقول الغزالي للفائدة يقول الغزالي رحمه الله بعد ان ذكر هذا الخلاف يقول يتخرج على الخلاف من قطع صلاته لاجل غريق
فهي صحيحة عند المتكلمين باطلة عند الفقهاء. ثم قال اعلم ان الفرق بين الصحة والاجزاء واقع من حيث الجملة. لان الصحة في العقود دون الاجزاء. لانه لا يصدق الا في العبادة. وله اشعار
عار بالوجوب. يعني وصف الصحة كأنه مرتبط بالوجوب. فيبعد ان يقال في صلاة النفل انها مجزئة من حيث انها غير واجبة بالشروع او في صدقة التطوع انها مجزئة ثم قال اما الفرق بين اجزاء العبادة وصحة
فصعب هذا يقوله من؟ الغزالي فيما نقله عنه الزركشي. يقول لان كل عبادة صحيحة عند الفقهاء مجزئة وكل عبادة مجزئة صحيحة فيعسر الفرق. ثم قال وجميع المباحث والاسئلة الواردة احد البابين واردة في الاخر. وعلى هذا التقدير يعسر جعلهما بحثين او مسألتين الى اخر ما قال رحمه الله. نعم
الفرق بين الاحرف السبعة والقراءات السبع. اختلف العلماء في المراد بالاحرف السبعة على خمسة وثلاثين قولا بل عد بعض الباحثين الى اربعين قولا وزيادة. المقصود هنا يا كرام حديث الاحرف السبعة الذي تواتر
في السنة ثبوته فهو من المتواتر. لما قال عليه الصلاة والسلام فيما نزل به جبريل عليه السلام انزل القرآن على سبعة احرف كل حرف منها شاف كاف. غير ما حديث تواترت طرقه والفاظه فهو في عداد المتواتر الذي لا يقبل
نقضى ان القرآن انزل على سبعة احرف هذه واحدة. الثانية ظل الصحابة يقرأون بهذه الاحرف المتفاوتة. وربما اثار هذا اشكالا عند بعضهم كقصة عمر رضي الله عنه. لما سمع هشام بن حكيم يقرأ في سورة
الفرقان وهو في الصلاة فتركه حتى اتم صلاته ثم اخذه بتلابيبه فانطلق به الى النبي صلى الله عليه وسلم مستنكرا التي سمع فامره النبي عليه الصلاة والسلام ان يقرأ فقرأ فاقره صلى الله عليه وسلم على ما سمع. واقر عمر على ما
وقال اقرأوا كما علمتم. وقال واقر عليه الصلاة والسلام صحة قراءة كل منهما وان القرآن نزل على سبعة احرف هذا كله يثبت لك ان الاحرف السبعة التي نزلت كانت واسعة وكانت بحيث لا يعرف الصحابة او كبار الصحابة
لا يعرف كل الاحرف ويخفى على مثل عمر بعضها. وانه لما جاء زمن عثمان رضي الله عنه. ووقعت قصة جمع مصاحف وهو الجمع الثاني بعد الجمع الذي كان في زمن ابي بكر رضي الله عن الجميع. عمد عثمان رضي الله عنه الى كتابة المصاحف ونسخها والبعث
بها الى الامصار فبعث مصحفا الى مكة ومصحفا الى الشام وثالثا الى البصرة ورابعا الى الكوفة. قيل وخامسا الى البحرين وقيل الى مصر وابقى مصحفا عنده بالمدينة سمي بمصحف الامام. هذه المصاحف التي بعثها الخليفة عثمان
رضي الله عنه الى الامصار امر بالزام الناس بالقراءة بما فيها. وامر بترك ما سواها وامر بحرف الصحف التي كان بعض الصحابة كتب فيها شيئا من القرآن. والزم الناس بالاقتصار على ما ورد. هذا الصنيع الذي
الامة عليه ولا سبيل الى القدح فيه ولا الطعن ولا الى المناقشة فيه. جعل الاقتصار الذي بقيت عليه الامة من ذلك اليوم الى اليوم انه ليس على كل الاحرف السبعة بل على بعضها. واضح؟ طيب الى هنا مفهوم ان الاحرف السبعة
سعة ورحمة من الله نزل بها القرآن تخفيفا على قبائل العرب وعلى شعوبها وعلى اختلاف السنتها ولهجاتها ثم كان زمن عثمان رضي الله عنه فكان الجمع اقتصارا على بعض الاحرف السبعة
على بعض الاحرف السبعة الى هنا لم يظهر بعد مصطلح القراءات السبع. حتى جاء زمن ابن مجاهد رحمه الله. وكان القراء من الصحابة والتابعين يهتمون بالقراءة والاقراء ويرتحلون لتحصيل تلك القراءات والاحرف من اصحابها الذين انتصبوا للاقراء وتصدوا له. ثم كان كسائر العلوم الشرعية
التوجه الى افراد ذلك بتصنيف وجمعها في كتب ومصنفات. فصنفوا في القراءات الثمان والعشر والعشرين والثلاثين يجمعون قراءات مشاهير قراء الامصار. قراءة فلان وفلان وفلان. لما جاء ابن مجاهد والف كتابه القراءات السبع
واقتصر فيها على سبعة من القراء اختارهم لشهرتهم وامامتهم مقارنة بقراء ذلك الجيل. ثم تتابع الناس والفوا في القراءات السبع ثم آآ تقاربت الاتجاهات والاختيارات على هؤلاء السبعة. فظهر مصطلح القراءات السبع
حتى تقادمت الاجيال وتقدمت الاعصاب وبعد العهد فربط كثير من الناس الاحرف السبعة بالقراءة السبعة ووجه التشابه والعدد لا غير. سبعة وسبعة فظنوا ان الاحرف السبعة هي القراءات السبعة. واننا اذا قلنا ما عدا القراءات السبعة كاننا خرجنا عن الاحرف السبع وبينهما فرق كبير. فاحتاجوا ايضا الى التفريق
بينهما فيما يذكر ها هنا. نعم اختلف العلماء في المراد بالاحرف السبعة على خمسة وثلاثين قولا. فقيل ان المراد سبعة اوجه من المعاني المتقاربة بالفاظ مختلفة. قال القرطبي رحمه الله وهو الذي عليه اكثر اهل العلم. وقيل هي سبع لغات في القرآن على
العرب كلها يمنها ونزارها. لان الرسول صلى الله عليه وسلم لم يجهل شيئا منها. وكان قد اوتي جوامع الكلم وقيل غير ذلك سبعة اوجه من المعاني المتقاربة يقولون هو كقولك للرجل هلم وتعال واقبل
الي والمعنى واحد فيقول الاحرف السبعة معناها هكذا فهل كان القرآن يقرأ في بعض اياته وسوره بتبديل الفاظ مكان الفاظ من قبيل هلم وتعالى واقبل والي هكذا يمكن ان يقال على تفسير الاحرف السبعة بانها معان متقاربة
وقيل بل هي لغات سبعة من لغات العرب. قريش وهذيل وتميم وطيء ونحوها. فلما كان زمن جمع المصحف الاول في خلافة ابي بكر رضي الله عنه واستدعى الامين الثقة زيد ابن ثابت كاتب الوحي قال له اكتب على لغة قريش
فجمع ذلك وترك ما عداها من اللغات واقتصرت مراحل التدوين على هذا النوع من الاحرف السبعة دون ما عداها. والذي عليه وهو اقرب الى توجيه ما عليه القراءات السبعة اليوم مواءمة بينها وبين ما وجد في مصحف عثمان لانه يفسر
الاحرف وقريبا منها ان الاحرف السبعة هي الوجوه التي تختلف فيها القراءة. ثم حاولوا حصر هذه الوجوه التي فيها القراءة بين حرف وحرف. فقيل الاختلاف بين تذكير وتأنيث. وتقديم وتأخير وابدال وحذف وزيادة
ونقص ونحو هذا هي مقاربة واجتهادات لا زالت ليس فيها قول يقطع به بانه هو المراد بالاحرف السبعة والعلم عند عند الله واما الفرق واما الفرق بين الاحرف السبعة والقراءات السبع فهو ان القراءات السبع هي التي تنسب
للقراء السبعة ليس هي الاحرف السبعة التي اتسع الصحابة في القراءة بها. وانما هي راجعة الى حرف واحد من تلك كالاحرف السبعة وهو الذي جمع عليه عثمان رضي الله عنه المصحف. فيصدق ان يقال ان القراءات السبع اليوم
بل والثلاثة المتممة للعشرة باعتبارها متواترة كلها هي اه يعني جزء من الاحرف السبعة بل بعضهم يقول هي حرف من السبعة واما الذي ترك فاكثر من الذي بقي. فيقول قائل
وكيف فعل الناس هذا وكيف قبلت الامة ان تتنازل عن شيء من احرف القرآن؟ فيقال اولا هذا اجماع ولا سبيل الى الخوظ فيه ثانيا ان الوضع والحالة والمصلحة كانت تستدعي انذاك التخلي عن بعض وجوه الاحرف في المقابل
الحفاظ على القرآن وصونه من اللبس والخطأ والتحريف الذي حمل عثمان رضي الله عنه على جمع المصحف وتدوينه والبعث به الى الامصار فاقتصرت الناس منذ ذلك الزمان على قراءات الائمة السبعة نافع المدني وابن كثير المكي وبعمل البصري وابن عامر الشامي
عاصم وحمزة وكساي الكوفيين. ثم اضافوا الثلاثة ابا جعفر المدني ويعقوبا الحظرمي وخلفا الكوفي ايضا. هذا الجمع هو واجتهاد في محاولة جمع قراءة مشاهد القراء التي استمرت واستمرت الاجازة بها والاسناد اليها الى زمان الناس هذا
نعم الفرق بين مسألة احداث قول ثالث ومسألة لا يجوز الفصل بين مسألتين. هذه ترد في مسائل الاجماع الاجماع يغلق الباب دون قول غير الذي اجمعت عليه الامة. فاذا انعقد الاجماع اغلق الباب. هل من الاجماع ان
يطوى جيل في الامة في مسألة على قولين وبالتالي فالاجماع هنا ضمني انه اذا اجمعوا على قولين فان احداث قول ثالث يكون خروجا عن الاجماع مثلا اختلفوا في مسألة توريث الجد مع الاخوة. على قولين اما ان الجد يحجب الاخوة واما ان يشاركهم الارث
هل يجوز لمجتهد يؤديه اجتاده الى القول بقول ثالث ان الاخوة يحجبون الجد مثلا؟ هذا القول يعتبره خرقا للاجماع. اي اجماع وهم على خلاف؟ الاجماع في الجملة على ان الخلاف لا يخرج عن هذين القولين
فهو ليس اجماعا على قول بل اجماع طبعا قد يقول قائل كيف اجماع على خلاف؟ الاجماع هنا ضمني ان القولين اللذين انعقدا عليهما قول الامة يجعل يجعل احداث قول ثالث غير جائز. ليش؟ قالوا لنفس المأخذ الذي حرم خلق الاجماع لاجله. ما هو المأخذ
ان الامة لا تجمع على ضلالة. وان يأتي جيل في الامة لاحق يستدرك خطأ فات على الامة كلها في جيل من هذا محال. فاذا توالت الامة اجيال في الامة اجيال على قولين في المسألة. ثم نفترض ان جيلا يأتي في الزمان
الرابعة والخامسة والعاشر في الامة. فيحدث قولا جديدا يؤدي هذا في مضمونه الى غياب هذا الذي نظنه او تزعمه حقا غاب عن جيل وثان وثالث في الامة سابق. وهذا هو القادح في مسألة احداثه. هذه مسألة احداث قول
اما الفصل بين مسألتين فهي مسألة اخرى عندما يتفق اهل الجيل على التسوية بين مسألتين فهل يجوز لمن بعدهم ان يفصل بين المسألتين كل مسألة على حدة. وجه الاشتباه انها قولين وثالث ومسألتين. ويجمع بين
في مسألة واحدة. نعم. ذكر الاصوليون في مصنفاتهم مسألة اذا اختلف اهل العصر الاول في قضية على قولين قال لمن بعدهم احداث قول ثالث اي هل يعتبر ذلك في قوة اجماع اجماع من العصر الاول على عدم القول الثالث
وعلى امتناع الاخذ به او لا يعتبر. وذكروا مسألة اخرى وهي اذا لم يفصلوا او يفصلوا بين مسألتين فهل لمن يأتي بعدهم من المجتهدين. القول بالتفصيل والمسألتان متشابهتان الا ان الفرق بينهما هو ان المسألة الثانية مفروضة فيما اذا كان محل الحكم
متعددا لانها مسألتان. نعم. اما مسألة احداث قول ثالث فهي فيما اذا كان محل الحكم متحدا عن قولان او وثلاثة في مسألة واحدة. التاسع عشر الفرق بين القياس الاصولي والقياس المنطقي. القياس الاصولي كلنا يعرفه. قياس فرع على اصل في حكم
لعلة مشتركة. في المثال الافتراضي الذائع في الاصول قياس النبيذ على الخمر في التحريم بمجامع الاسكان المشترك بينهما. وتقول في المثال الادق قياس الارز على البر في تحريم التفاضل في البيع. والا كان ربا. الحديث ما ذكر الارز؟ ذكر البر والشعير. فيقاس الارز على البر
الشعير فالاصل هو البر او الشعير والفرع هو الارز والحكم وتحريم الربا والعلة المشتركة كون كل منه ما مطعوما مكيلا ونحو هذا. هذا القياس الاصولي ويسمى القياس الفقهي. القياس المنطقي هو ما يستعمله
مناطق ثم لما تعامل الناس مع علم المنطق وما عربوه من كتبهم وجدوا هذا الوجه من الشبه. كل منهما قياسا القياس الذي وضعه حكماء اليونان ارسطو وافلاطون وغيرهم عمدوا فيه الى تقنين
العقل في اقامة الادلة في البراهين في اثبات الحجج. وهو انواع كثيرة القياس المنطقي وله صور متعددة من ايسرها القياس المنطقي هو ترتيب ثلاثة حدود مقدمتين ونتيجة. مقدمة صغرى ثم مقدمة كبرى تركب احداهما على الاخرى فنخرج بالنتيجة. تقول مثلا سقراط انسان. هذه مقدمة صغرى
وكل انسان فان. هادي مقدمة كبرى تقول كل انسان سقراط انسان وكل انسان فان. اذا فالنتيجة سقراط فان يقولون العالم مخلوق وكل مخلوق حادث العالم حادث وكل حادث مخلوق فالعالم مخلوق. وقس على هذا امثلة كثيرة تأتي بمقدمة
صغرى ومقدمة كبرى ونتيجة. قد يقول انسان يعني هذا تحصيله حاصل كلام واضح. هذا ضرب مثال بالواضح حتى تستعمله في غير الواضح فاذا فهمت الطريقة تأتي لك هي الحقيقة نوع من ميزان للعقول هذا القياس المنطقي هو نظام مثل قوانين الرياضيات والكيمياء
هي معادلات لكنها عقلية تبني بعضها على بعض تقود الى النتائج. من احكمها وتمرس فيها؟ كان له من القدرة العقلية لتركيب الادلة واثبات البراهين والوصول الى الحقائق وترتيب النتائج بطريقة اقدر من غيره عليه فيها. في القياس الاصولي
ليس كذلك ابدا ولا يشبه قياس المنطقي الا في اسمه. بل ان المناطق يسمون القياس الاصولية والفقهية قياس يقولون نحن في القياس المنطقي نستخدم مقدمات صغرى وكبرى للوصول الى كليات ونتائج. لكنكم في
الاصول والفقه القياس الشرعي تأتون لمسألة جزئية مجهولة الحكم. ثم تأتون الى مسألة جزئية اخرى معلومة الحكم تربطون هذه بتلك ثم تعطونها حكما وتعدونها اليها. فما تجاوزتم ان اعطيتم حكم جزئي معلوم لحكم
الجزئية المجهول لوجه شبه. هذا الشبه هو تمثيل بين اصل وفرع. فيسمون هذا قياس التمثيل لانك مثلت شيئا بشيء وجعلته مثله وعديت الحكم اليه. المناطق يا كرام اه دعني يزرون بالقياس الاصولي ويرونه ضعيفا هشا وانه ليس من القوة والمتانة بمكان
ولهذا يعتبرون القياس الشرعي ضعيفا وبعض المحققين كشيخ الاسلام لما ينقدوا المناطق في استعمالهم لادوات الحجج والبراهين يقول بل غاية ما في القياس المنطقي هو كذلك. والقياس الشرعي والاصولي والفقه في جوهره وفلسفته وحقيقته
يستخدم الالية ذاتها التي يقوم عليها القياس المنطقي. نعم حاصل القياس في نظر الاصوليين يرجع الى الاستدلال بحكم شيء على شيء اخر. من غير ان يكون احدهما اعم من اخر. نعم. ينقصنا الارز على البر وليس لان البر اعم. وقسنا النبيذ على الخمر ولا وجه لعموم احدهما وخصوص الاخر. نعم. اما حاصل القياس في
في نظر المنطقيين فهو الاستدلال بحكم العام على حكم الخاص. ويرجع الى المقدمات والنتائج التي تتولد منها وبناء على ذلك فالفرق بينهما هو ان القياس على الاصطلاح الاصولي يسمى عند عند المنطقيين
قياس التمثيل او قياس الفقهاء وهو احد الادلة المتفق عليها عند الجمهور التي هي الكتاب والسنة اجماع والقياس. وهذا القياس عند المحققين لا فرق بينه وبين القياس المنطقي في الحقيقة. فالنتيجة المتحصلة من قياس التمثيل
يمكن تمثيلها بقياس منطقي. لانك كلما جعلت الفرع فيه حدا اصغر. والاصل حدا اكبر والعلم نتحدى الاوسط كان قياسا اقترانيا من الشكل الاول. لان القياس المنطقي قياس اقتراني وقياس استثنائي ثم كل منهم
ما له صور واشكال. نعم الفرق بين قياس الشبه والقياس بغلبة الاشباه هذان مصطلحان ايضا يأتيان في القياس. واعتمدنا الحقيقة في هذه المذكرة في الفروق الاصولية ان نأتي بفروق في المقدمات في التعريفات في المصطلحات قياس آآ فروق في القياس وفروقه في الاجماع فروق في عدة ابواب
حتى تكون الدورة على وجازتها اتية على ابواب شتى. قياس الشبه هو عندما يكون الوصف المستعمل وفي القياس لا يحمل مناسبة بينه وبين الحكم ولكن ثمة شبه بينه وبين ما وعهد من الشارع
الالتفات اليه في جنس حكمه. هو مرتبة بين الوصف المؤثر المناسب وبين الوصف الطردي الذي لا لا اثر له واضح. فقياس الشبه مرتبة وسط. اما قياس غلبة الاشباه فان تأتي بفرع يشبه اكثر من
يشبه هذا الاصل في كذا ويشبه هذا الاصل في كذا. فانت تعطيه حكم الشبه الاكبر. ونقول قياس غلبة الاشباه له شبه باثنين او ثلاثة فننظر ايهما اشد شبها به فنلحقه ونسميه غلبة الاشباه. نعم
اختلف في تعريف الشبه والذي عليه اكثر المحققين هو انه الوصف الذي لا تظهر فيه المناسبة بعد البحث التام. ولكن الف من الشارع الالتفات اليه في بعض الاحكام. فهو دون
مناسب وفوق الطرد اذا ذكرت الاوصاف في التعليل في باب القياس اقواها الوصف المؤثر ويسمونه المناسب ان يكون بين الوصف والحكم مناسبة وتأثير واضح. كما نقول في علة الاسكار لتحريم الخمر. هذه وصف
مناسب مؤثر بل ربما كان الوصف منصوصا عليه. انما جعل الاستئذان من اجل البصر. في توزيع المال في الفيئ يقول الله كي لا دولة بين الاغنياء منكم. وقال عليه الصلاة والسلام لشعبة وقال عليه الصلاة والسلام وقد هوى
احد الصحابة لنزع خفي قال دعهما فاني ادخلتهما للمغيرة شعبة. قال دعهما فاني ادخلتهما طاهرتين. فمسح عليهما. قال في الهرة وهو يسأل عن طهارتها قال انها من الطوافين عليكم الطوافات انها ليست بنجس. هذا وصف مناسب والوضعيف عند
الاصوليين حتى يرفضه بعض الفقهاء الوصف الطردي. ان يوجد الحكم لوجود العلة من غير ما مناسبة. الطرد وجود مع وجود او وجود عند وجود مع العدم عند العدم. هذا الطرد يقولون لاغ غير معتبر. يأتي بين الوصف المناسب في الاعلى وبين الوصف
الطرد في الاسفل مرتبة في الوسط هي قياس الشبه. ليس فيه الوقف الوقوف على تأثير واضح وليس فيه الطرد ايضا المطلق بل عهد من الشارع الالتفات الى مثله في جنس الاحكام وليس مناسبا بالضرورة كما هو في الوصف
المناسب نعم ولاجل شبه بكل منهما سمي الشبه. وسمي القياس الناتج عن ذلك قياس الشباب واما قياس غلبة الاشباه فهو ان يتردد الفرع بين اصليه فيلحق باكثرهما شبها في الصفات التي تعتبر
للحاكم للحكم. التي تعتبر مناطا للحكم. سواء في الحكم او في الصورة والفرق بينهما هو ان الوصف في قياس الشبه متردد بين المناسبة والترضية. ومن هنا اشتبه بكل منهما. اما الوصف
في قياس غلبة الاشباه فثابت مناسبته. ولكنه متردد بين اصلين كل منهما مناسب. ولا تتطرق اليه الطردية بوجه من الوجوه. يضربون مثالا لقياس غلبة الاشباه مثالا دارجا في كتب الاصول. بمسألة العبد. هل هو
يشبه البهيمة في الجناية عليه. ام هو يشبه الحر في وجوب الدية في قتله. فاذا قلت انه انسان مكلف له ذمة مستقلة تتعلق بها الاحكام يشبه الحر. والحر اذا قتل وجبت فيه الدية
او تقول انه متاع يباع ويشترى كالسلع والدواب والبهائم. وهذه اذا اتلفت فلا تجب فيها الا القيمة. فهل في الجناية على العبد دية او قيمة العبد. الاختلاف في هذا القياس عندما ينظر فاذا قال الفقيه انا ارى انه
الى المتاع والسلع والبهائم في كون سلعة تباع وتشترى اقرب اعطاه حكمها فاوجب فيه القيمة. ومن قال هو بالحر اشبه الحاصل في هذا العمل ما هو؟ هو قياس غلبة الاشباه وليس قياس الشبه. نعم. الفرق بين العلة القاصرة
والتعليل بالمحل. العلة القاصرة هي العلة التي لا توجد في غير محل النص. كوصف الخمر. اذا قلنا بان الخمر خاص قم بما عصر من العنب على صورة خاصة. لما نقول علة قاصرة يعني غير متعدية. غير متعدية يعني لا ينتفع منها في اثبات الحكم في محل
سواها لماذا حرم الشارع في الذهب والفضة التفاضل واعتبره ربا في بيع كل منهما بجنسه؟ قالوا هي النقدية والثمانية. طيب هذه العلة غير موجودة في شيء اخر. لا يوجد في الالومنيوم ولا في النحاس ولا في اللؤلؤ ولا في المرجان ما في غيرها من المعادن
فيها معنى النقدية والثمنية الى زمان الناس هذا. اذا هذه علة قاصرة. معنى قاصرة لا توجد في غير محل النص. كمن قال في تحريم الخمر انها خمر يعني العلة في تحريم الخمر انها خمر. والخمر عصير العنب خاصة. وبالتالي فاي خمر يصنع او اي مشروب
مسكر يصنع من غير العنب لا يكون كذلك لان العلة كونها خمر والخمر لا تسميه العرب خمرا الا اذا كان من العنب. نعم والتعليل بالمحل هو التعليل بوصف اشتمل عليه محل النص. وقد وضع اللفظ له كوصف
كوصف البرية بما هي برية في البر بما هي برية في البر بما هي برية في البر. العلة القاصرة والمحل يشتبهان في كون كل منهما وصفا مستقلا في الاصل. ولذلك
وضع بعض الاصوليين التعليل بالمحل على التعليل بالعلة القاصرة وخرجوه عليه. نظرا لهذا التشابه بينهما ولكن مع ذلك فرقوا بينهما من حيث صورة ومعنى كل منهما. وبيان ذلك ان الفرق بين المحل والعلة
ليس من حيث جواز التعليل باحدهما. بل من حيث الصورة والمعنى وهو ان العلة القاصرة قد تكون وصفا اشتمل عليه محل النص لم يوضع اللفظ له. بينما المحل هو ما وضع اللفظ له. طيب على كل حال هما يشتبيها
في ان التعليل بالمحل والتعليل بالعلة القاصرة لا يجوز التعليل بهما ولا استعمالهما في القياس. لكن من حيث الصورة والمعنى ان العلة القاصرة ربما كانت وصفا اشتمل عليه محل النص. اذا محل النص هو الموضع. والعلة
وصف فيه بينما المحل هو المكان. يعني انت لما تعلل الربا في البر بالبرية. انت ذكرت وصف في المحل وعندما تعلل الخمر بانها خمر ان تعللت بعلة قاصرة. وهذا التفريق يسير ودقيق
بينهما. نعم. الفرق بين تحقيق المناط وتخريجه وتنقيحه. في العلل يا كرام تسمى العلة في القياس مناطق ماذا يفعل الاصولي والفقيه اذا لم يجد العلة في النص؟ ساعطيك مثالا يتضح به الثلاثة
جاء الاعرابي الى النبي صلى الله عليه وسلم اصابه الذعر والهلع لما جامع امرأته في رمضان. فاتى خائفا فقال يا رسول الله هلكت واهلكت. قال ما بك قال وقعت امرأتي وانا صائم
فافتاه النبي صلى الله عليه وسلم بالكفارة وذكر له مرتبا امره بعتق رقبة. فلما افاده بعدم قدرته افتاه بوجوب صيام الشهرين متتابعين. فلما اجابه وبعدم قدرته افتاه بوجوب اطعام ستين مسكينا. فلما اجابه بفقره قال انتظر حتى يأتينا شيء من الصدقة فلما اتاه اعطاه
على كل حال. الحديث هنا اشتمل على حكم واحد وهو وجوب الكفارة على من جامع امرأته في نهار رمضان. خلاص هذا الحكم واضح يفهمه الفقيه والعامي. لكن الفقيه يريد زيادة على ذلك هو تحرير
وصف الذي جاء الحكم من اجله الحديث اشتمل على مجموعة اوصاف سؤال هل كون الصائم اعرابيا له علاقة بالحكم؟ الغيه الكونه جاء مرعوبا خائفا له علاقة بالحكم يعني لما يكون مسلم غير اعرابي جامع امرأته يختلف؟ طب جامع امرأته وهو
غير قلق ولا يبالي يؤثر اذا هذي اوصاف نعتبرها غير مؤثرة. هذا نسميه تهذيب او تنقيح هو عبارة عن ازالة الاوصاف غير المؤثرة. تنقيح للوصف او تهذيب للوصف. اذا ما هو هذه العملية ازالة الاوصاف غير المؤثرة
طيب ما انتهينا. ثم جئنا بعد بعد هذا التنقيح وصلنا الى ان الوصف المؤثر هو كونه جماعا فقط فايما مسلم باي وصف وهيئة وجنسية وبلد الى اخره وقع منه الجماع في رمضان وجبت
الكفارة. قال الحنفية لا يا حبيبي ليس الجماع هو الوصف المؤثر. الوصف المؤثر هو الفطر عمدا في طبعا والجماع صورة له. وبالتالي حتى من اكل عمدا او شرب عمدا في نهار رمضان وجبت عليه الكفارة. ما الدليل؟ قالوا هو هذا
انت لما اتيت الى المسألة فوجدت فيها حديث الجماع ظننت ان الوصف المؤثر هو الجماع. هذا ايضا من تنقيح المناط. خلاص ثم ماذا؟ حاول ان تعدي هذا الحكم هذا الوصف الى موضع اخر. انا لما نزلت سورة المجامع على الاكل عمدا في رمضان
هذا يسمونه تخريجا لما تبني فرعا على هذا الوصف يسمى تخريجا. اذا هي خطوات كالتالي اولا تحقيق المناط. ان تحقق الوصف المؤثر، تنقيحه فماذا تفعل؟ تهذبه من الاوصاف غير المؤثرة. تخريجه ماذا تفعل
تعديه وتقيس عليه وتبني فرعا عليه. فهي ثلاثة اعمال يقوم بها الفقيه والمجتهد مع العلة. والعلة تسمى منارة مناطا ليش سموها مناطا؟ قالوا لانه يناط اي يعلق بها الحكم كانها علاقة. يعلق الحكم عليها
فهي ثلاثة اعمال يقوم بها المجتهد مع العلة. يحققها ينقحها يخرجها. نعم تنقيح المناطق في اصطلاح الاصوليين بذل الجهد في تعيين العلة من بين الاوصاف التي اناط الشارع الحكم بها
من بين الاوصاف يعني تهذيبها وتخليصها من الاوصاف غير المؤثرة. اذا ثبت اذا ثبتت ذلك بنص او اجماع اما بحذف خصوصية عن الاعتبار واناطة الحكم بالاعم. عن طريق حذف او عن طريق حذف او عن طريق حذف
بما لا دخل له في التأثير والاعتبار والاعتبار بما اقترن به من الاوصاف من الاوصاف تخريج المناطق استخراج الوصف المناسب لتعليق الحكم من النص لتعليق الحكم الحكم من النص او الاجماع من النص او الاجماع ليجعل علة للحكم وهو القياس
تحقيق المناط هو النظر في معرفة وجود العلة في احاد الصورة الفرعية الصور الفرعية التي يراد قياسها على الاصل او تحقيق العلة المتفق عليها في الفرع. وهذه الامور الثلاثة محظة بالقياس المختصة
احسن الله اليكم. وهذه الامور الثلاثة مختصة بالقياس من حيث التعليم. والفرق والفرق والفرق بينهما والفرق بينهما انها من حيث التعليم والفرق بينهما يكون من الفرق بينها والفرق بينها يكون من جهة
تعلق كل منهما بالعلة منها ثلاثة نتكلم عن ثلاثة اشياء الخطأ يعدل والفرق بينها يكون من جهة تعلق كل منها بالعلة. وبيان ذلك ان تنقيح المناط خاص بالعلل التي نصت
الشارع عليها ولا يوجد تنقيح المناطق في العلل المستنبطة. لان العلل المستنبطة يستنبطها المجتهد. فكيف يستنبطه بعدين ينقح؟ لا هو من البداية يستنبط علة صافية والا لا يستنبط. متى يمارس تنقيح العلة؟ في النصوص. يأتي النص ثم تنظر الى
وصافي المؤثرة وتقول هذا هو الوصف من بين الاوصاف اما تحقيق المناط فانه النظر في وجود العلة في احد الصور الفرعية التي يراد قياسها على الاصل هل العلة الربا الموجود في البر والشعير موجود في الارز موجود في الذرة. هل العلة هذه موجودة في الفول؟ موجودة في العدس؟ موجودة في غير
ان الاطعمة طيب موجودة في التفاح والرمان والعنب هل كل طعام؟ الخضروات والفواكه هذا يسمى تحقيق المنار في احد الصور الفرعية سواء سواء كانت كانت علة الاصل منصوصة او مستنبطة. وسواء ثبتت العلة بنص او اجماع او باي
مسلك اخر من مسالك العلة. واما تخريج المناط فهو النظر والاجتهاد في استنباط الوصف المناسب للحكم. الذي ورد به او الاجماع ليجعل علة للحكم. وذلك باي طريق من مسالك العلة. ولكنه خاص بالعلل المستنبطة
طيب سنختم بفرقين حتى نخرج من فروق القياس ويكون مجلس الغد في شيء اخر. نعم الثالث والعشرون الفرق بين تنقيح المناط الصبر والتقسيم عرفنا تنقيح المناط ما هو هو تحديد الوصف المؤثر من بين الاوصاف المصاحبة له تهذيب. اما الصبر والتقسيم فطريقة اخرى عند الفقهاء
عندما يحاول اثبات الوصف المؤثر. يأتي مثلا لحديث الربا. البر بالبر والتمر بالتمر والشعير بالشعير. فيتأمل فيقول ارى ان الذي يصلح ان يكون علة اما كونها طعاما او كونها مكيلا او كونها قوتا وادخارا
او او يحصر كل ما يمكن ان يحتمل ان يكون وصفا مؤثرا. ثم ماذا يفعل؟ يحاول اختبارها ابطالها واحدا بعد واحد. يبطل الاول من خلال اختبار. وبالدليل يثبت ان هذا الوصف ليس صحيحا
وينتقل للثاني ثم الثالث وهكذا. فاذا افطلها كلها الا واحدة كان هذا الباقي هو هذي يا اخوة طريقة عقلية تستخدمها حتى في التفكير المنطقي. لما تحاول دراسة جدوى مسألة والاحتمالات الواردة تقرر تدخل مشروع تجاري
تقرر تبني بيت تتزوج اي قرار لك في دنياك. انت تحصل كل الاحتمالات الواردة. ماذا لو فتحت مشروع تجاري في هذا بلد في هذا النشاط تحديدا تحسب السلبيات الايجابية ثم تحاول ان تحصر الخيارات المتاحة تقول لا شوف انا اما ان افتح مشروع تجاري يتمثل في مستشفى خاص
او في سوق تجاري او ان ادخل برأس المال هذا مساهمة في شركة عقارية طيب تبدأ تناقش نفسك بنفسك او مع من تستشيره فاذا حصرت اولا وهذا مهم. كل الاحتمالات الواردة في الاوصاف الصالحة للتعليم. ثم اختبرتها واحدا واحدا اختبارا
ثم استطعت ان تبطلها واحدا بعد واحد حتى بقي لك واحد ثبت عقلا قبل ان يكون شرعا ان هذا الوصف الباقي هو المناسب للتعليل. لو قال قائل طب لا ممكن يكون الوصف المناسب للتعليل شيء سوى ما ذكرت. قل لا نحن اشترطنا في البداية الحصر
الا يكون هناك احتمال الا او رده. فاذا فاتك شيء اذا انت ما حصرت حصرا جيدا. لما حصرنا وهذا يسمونه التقسيم. ثم واختبرنا ثبت ان الوصف الباقي هو الصالح للتعليم. اذا هذا مسلك غير مسلك تنقيح المناط. الوجه
مشترك ان كلا منهما طريق يؤدي الى استنباط العلة المؤثرة في القياس لكن هذا من طريق وهذا من طريق. نعم الصبر والتقسيم في الاصطلاح حصر الاوصاف في الاصل وابطال ما لا يصلح للعلية ليتعين الباقي لهما
الاصوليون بين مسلك الصبر والتقسيم وتنقيح المناط من اوجه هي ان تنقيح المناط فيه الاجتهاد في حذف ما لا يصلح للعلية من اوصاف المحل. واجتهاد في تعيين الباقي لها. بينما الصبر اجتهاد في الحذف فقط
يتعين الباقي للعلية من غير بحث فيه. نعم. الثاني ان تنقيح المناط يكون حيث دل نص على مناط الحكم ولكنه غير مهذب ولا خالص مما لا دخل له في العلية. واما الصبر والتقسيم فيكون حيث لا يوجد نص
على مناط الحكم ويراد التوصل به الى معرفة العلة لا الى تهذيبها. نعم في تنقيح المناط انت تعمل مع فيه اوصاف لكن في الصبر والتقسيم انت تجتهد في حصر الاوصاف ابتداء ثم تصبرها. الثالث ان المنظور اليه ان
منظور ان المنظور اليه في تنقيح المناط في قسمه الاول هو حذف خصوصية الوصف الذي دل ظاهرا على علي الذي دل ظاهر على عليته صريحا الذي دل ظاهرا على ظاهر. الذي دل ظاهر على عليته
او ايماء وان كان يلزمه الغاء الفارق او الصبر ايضا لكنه غير منظور اليه والمنظور اليه في قسمه الثاني مجرد الاوصاف التي في كل الحكم ولا يجب على المجتهد الحصر فيحذف بعضها
على الاعتبار بالاجتهاد ويناط الحكم بالباقي. وان كان يلزم الغاء الفارق والسبغ والصبر والتقصير. والصبر والتقسيم لكنه غير منظور اليه. مثل هذه الدقائق يعني لا يفهمها من لم يدرس هذه القضايا ابتداء. ولذلك انا
امدت الى التفريق المجمل واما ادراك فقه دقائق المسائل في هذه الاصطلاحات تحتاج الى دراسة تفصيلية لمن درس القياس ومسالك العلة على وجه التحديد. نعم الرابع والعشرون الفرق بين الطردي والاضطراد ما زلنا في بعض التفريقات الاصولية المتعلقة بالقياس وسنختم
بهذا الفرق هذه الليلة الطردي والاضطراد. تقدم قبل قليل ان الطرد او الوصف الطردي هو الذي يدور فيه الحكم مع العلة وجودا. فكلما وجد الوصف وجدت العلة وان اضفت العدم يعني يوجد الحكم مع وجود العلة ويعدم مع عدمها ويقولون عنها دوران الحكم مع علته
وجودا وعدما على خلاف بين الاصولين هل الطرد وجود مع الوجود فقط؟ او هو وجود مع الوجود وعدم مع العدم؟ على كل كل حال. الطردي هو الوصف الموصوف بهذا بماذا؟ بارتباطه مع الحكم. فان وجد وجد الحكم فالطردي بياء النسبة هو صفة لما
للوصف تقول الوصف الطردي. طيب واذا قلت لك الطرد ما هو؟ من غير ياء بالمصدر. طرد يطرد الطرد ما هو هو المسلك هو الطريقة التي تحاول الوصول فيها الى علة. فاذا استخدمت هذه الطريقة تقول استخدمت طريقة
الطرد بالمصدرية. واذا اضفت لها النسبة الطردي هذا هو الوصف. تقول الوصف الطردي. اما التي تسلكها انت فطريقة الطرد. طيب الاضطرار هو مسالك العلة. هو مسلك العلة الذي تسلكه للبحث عن الوصف
وهو ما سميناه بالوجود مع الوجود والعدم عند العدم. نعم ثمة فرق بين الطرد والطردي والاضطراد في اصطلاح الاصوليين. فالطردي هو كون الوصف ليس مناسبا ولا للمناسب والطرد هو من جملة الطرد هو من جملة الطرق الدالة على العلية. واما الاضطراد فهو من مسالك
العلة وهو ما يعبر عنه بالدوران. والفرق بين الطردي والاضطراب هو ان الاضطرار عبارة عن المقارنة في الوجود والعدم اما الطردي فهو في الوجود فقط هذا على اصطلاح بعض الاصوليين. يقول الاضطراب
ودوران الحكم مع علته وجودا وعدما. واما الطردي فهو وجود الحكم مع وجود العلة فقط. نقف على هذا محاولين ليلة الغد ان شاء الله تعالى اتمام ما بقي من الفروق هي ستة عشرة او سبعة عشر فرقا باقية انما
بنا مجلس اليوم لدقائق مرت بنا في فروق تتعلق بباب القياس. وارجو ان يكون مجلس الغد كافيا لاستيعاب ما بقي في هذه الفروق الاصولية. اسأل الله لي ولكم التوفيق والسداد والهدى والرشاد. والله اعلم. وصلى الله وسلم وبارك على عبده
رسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين