السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله جعل الدين يسرا بلا حرج والصلاة والسلام على محمد المبعوث بالحنيفية السمحة دون عوج وعلى اله وصحبه ومن على سبيلهم درج. اما بعد فهذا شرح
الكتاب شرح الكتاب الثالث عشر. من المرحلة الاولى من برنامج تيسير العلم في سنته الاولى وهو كتاب الورقات لابي المعالي عبدالملك ابن عبد الله الجويني رحمه الله. وهو الكتاب الثالث عشر في التعداد العامي لكتب البرنامج. نعم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين
نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فقال المؤلف رحمنا الله واياه. بسم الله الرحمن الرحيم لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد واله وصحبه اجمعين وبعد. فهذه ورقات تجتمع على معرفة
الفصول من اصول الفقه وهو مؤلف من جزئين مفردين احدهما الاصول والاخر الفقه فالاصل ما ينبني عليه غيره والفرع ما يبنى على غيره والفقه معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد. لما كانت حكمة الله سبحانه
وتعالى من خلق الخلق هي عبادته ارسل اليهم رسلا يخبرونهم عن حكمه بخطابه عز وجل. وكان حظ هذه الامة من رسل الله هو محمد صلى الله عليه سلم فانزل الله عز وجل عليه كتابه المتضمن خطاب الرب عز وجل
الينا وهذا الخطاب نتج منه علم الفقه. فان الفقه مردود الى خطاب الشرع المتعلق بالاقتضاء او الوضع وما وراء ذلك من متعلقاته المعروفة في علم اصول الفقه. ولما نزل على محمد صلى الله عليه وسلم القرآن الكريم المتضمن لخطاب الله عز وجل
كان نزوله في قوم يدركون الخطاب. ويعون مقاصده انهم اهل اهل فطر سليمة وعقول كاملة والسنة فصيحة فلما اجتمعت لهم هذه الالة في نفوسهم ادركوا مقاصد ما خوطبوا به من الامر والنهي فامتثلوا
ثم لما طال الامد بعدهم واختلطت الالسن وتغيرت المقاصد ووهنت القوى احتيج الى وضع الة يدرك بها الخطاب عوض ما كان مركوزا في الفطر والالسنة. فوضع العلماء رحمهم الله تعالى
علم اصول الفقه متمثلا في الالة التي تيسر ادراك خطاب الشرع والاستنباط منه وبه يعجزه المسماة ان اصول الفقه الة مركوزة في النفوس فهي خليقة وسليقة. في الاول ثم تفرقت هذه الالة وضعفت في نفوس الناس فمقل ومستكثر وجعل علم اصول
الفقهي دليلا عليها. ومن جملة المصنفات فيه هذه الرسالة الوجيزة المسماة بكتاب بالورقات. وقد اشار المصنف رحمه الله تعالى الى ان هذه الورقات تشتمل على نبذ مختصرة من اصول الفقه
لقوله اصول من اصول الفقه. فهي لا تستوعب اصول الفقه جميعا. كما ان انها وقعت على وجه الاغتصاب. المناسب شدات هذا العلم. ثم عرف اصول الفقه فقال وهو مؤلف من جزئين مفردين احدهما الاصول والاخر الفقه. وهذه الجادة
في حل المركب الاضافي الى مفرديه اول ثم تعريفه ثانيا باعتبار التلقيب جادة مسلوكة سوية في المركبات الاضافية كاصول الفقه وشروط الصلاة واركان حج واشباهها. فاذا اريد تعيف مركب اضافي فلا بد من امرين اثنين
اولهما تعريف كل مفرد على حدى والاخر تعريف ذلك التركيب بعد صيرورته لقبا لجمل من المسائل فمثلا اصول الفقه هنا يعرف باعتبار الاول وهو باعتبار مفرديه فتعرف كلمة اصول على حدى ثم
وتعرف كلمة الفقه على حدة ثم يرجع ثانية الى النظر اليه على كونه لقبا لمسائل مخصوصة عند اهل العلم. فيقال في تعريفه ان اصول الفقه هو كذا وكذا كما سيأتي في كلام المصنف. ولما حل المصنف رحمه الله تعالى هذا التركيب
باشارته الى مفرديه عرف هذين المفردين. فعرف الاصل بقوله ما ينبني عليه غيره ثم عرف الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد الى اخره. ثم استطرد بعد ذكر الاصل بذكر مقابله. وهو الفرع. فان الفرع لا مدخل له هنا. لكن ادرج
في جملة كلامه على وجه الاستطراد. لانه مقابل الاصل في احد معانيه عند الاصوليين ثم ان المصنف رحمه الله عرف الاصل تعريفا لغويا وعرف الفقه تعريفا اصطلاحيا. وكان سواء السبيل
ان يعرف كلا باعتبار اللسان اولا ثم يعرفه باعتبار الاصطلاح ثانيا. لكن كتاب الورقات نسج على وجه التوسع والتسمح في العبارة لارادة نفع المبتدئ. فهو ليس مبنيا على قانون متناسق لا يرد عليه شيء من الاعلال او الاخلال. وما يراه الناظر في هذا المتن من عوار في بعض
مواضع فهو مردود الى ما سبق ذكره. ولذلك فان المصنف رحمه الله لم يجد فيه في كل مسألة على ما ترجح عنده فيما يظهر. بل مشى على رعاية العبارة الشائعة عند
اهل الفن وشاهدوا هذا ان له كتابا كبيرا في اصول الفقه اسمه البرهان في اصول الفقه خالف في مواضع منه ما قرره في كتاب الورقات. بل انتقد جملا وردت في كتاب الورقات فلا يحسن ان يقال انه اضطرب رأيه في الكتابين. وانما يقال
انه جرى في كتاب الورقات على الاعتداد بالعبارة الشائعة عند اهل الفن وان كان الراجح عنده خلافها وهذا المأخذ في العلم قل من يفهمه فترى من النظار من يجلي على بعض المصنفين من هذه الحيثية فيقول انه ذكر في كتاب كذا وكذا كذا وكذا ثم ناقض
نفسه في اخر فذكر فيه كذا وكذا. ومثل هذا التناقض المتصور لا يعول عليه على كل حال بل قد يكون احد الموضعين جاريا وفقا ما اشتهر عند اهل العلم في مسألة من مسائل
فن ما على المشهور عند اربابه. وان كان في الكتاب الاخر خالفه مصنفه ولابد من رعاية هذا الاصل عند قراءة كتاب الورقات. ثم ان المصنف رحمه الله تعالى لما عرف الفكر اصطلاحا
جرى فيه على جعل متعلق العلم هو المعرفة التي هي صفة المتعلم. فان باعتبار تعلقها بطالبها معارف. فيقال مثلا النحو معرفة القواعد التي تتعلق باعراض الكلمة الى اخره. ويقال بمصطلح الحديث هو معرفة القواعد التي يقبل
بها المروي او يرد. الى اخره. وهذه الطريقة وهي تعريف العلوم بالنظر الى كونه معارفا فيه نظر. فيها نظر لان المعارف صفة للمتعلم والعلم من حيث هو لا تعلق له بالمتعلم. فاصول الفقه علم. لكن
انت ليست كمعرفة ذاك ومعرفة ذاك ليست كمعرفة الاخر. فشداة العلم يتفاوتون في مقاديرهم منه. فلا يستصوب حينئذ ان تجعل حظوظهم المصابة منه يعرف به العلم نفسه. فلا يحسن حينئذ ان نقول ان اصول الفقه ومعرفة القواعد الى
وانما يكون العلم هو القواعد نفسها. فيقال في مصطلح الحديث مثلا هو القواعد التي بها حال الراوي والمروي. ويقال في علم النحو هو القواعد التي يعرف بها اعراض الكلمات الى اخره. وعلى هذا
فقس في ابواب العلم. فادخال المعرفة في حدود العلوم فيه نظر من هذه الجهة. وهي ان المعرفة وصف للمتلقي اي الم تعلم فلا يحسن ان تكون حدا في العلم المتلقى. كما ان المصنف رحمه الله
انا هنا اطلق القول في الاحكام الشرعية والفقهاء رحمهم الله انما يبحثون من الاحكام الشرعية نوعا واحدا وهو الاحكام الشرعية الطلبية. اما الاحكام الشرعية الخبرية فلا يذكرونه الا على وجه التبع نادرا والنادر لا حكم له. فصارت الاحكام الشرعية
في الحد الذي ذكره مفتقرة الى التقييد بقيد اللازم. وهو الطلبية. فالفقه تعلقه الاحكام الشرعية الطلبية. وهذه الاحكام جعل المصنف رحمه الله تعالى طريقها الاجتهاد فخرج به الاحكام الشرعية الطلبية التي لا يتطرق اليها الاجتهاد
فمثلا قولنا بان الوتر نافلة لا فرض مسألة يتطرق اليها الاجتهاد لكن القول بان الظهر اربع ركعات مسألة لا يتطرق اليها الاجتهاد فالمسألة الاولى وفق ما تقدم مسألة اجتهادية فتدخل في جملة الفقه. والمسألة الثانية ليست اجتهادية
يدا فلا تدخلوا في اسم الفقه. وهذا المذكور هنا في كتاب الورق ينبه الى التفريق بين الفقه عند الاصوليين والفقه عند الفقهاء فقه عند الاصوليين مخصوص بالمسائل الاجتهادية. اما عند الفقهاء فالفقه شامل
مسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية وحيث انجر الكلام الى هذا فينبغي ان تعرف ان ابا المعالي الجويني رحمه الله له حالان في العلم احدهما حال كونه اصوليا والثاني حال كونه فقيها. فلا يحكم بتصرفه في الكتب الفقهية التي صنفها
على تصرفه في الكتب الاصولية التي صنفها. بل اذا اريد معرفة مذهبه في الاصول رجع الى كتبه المحررة في الاصول ولم يؤخذ من كتبه الفقهية. واذا اريد معرفة به في الفقه لم يرجع الى كتبه في الاصول اذا ذكر فيها فرعا من الفروع بل يرجع الى كتبه الفقهية المحررة
نعم. والاحكام الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطل. الواجب ما يتاب على فعله ويعاقب على تركه والمندوب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. والمباح ما لا يتاب على فعله ولا يعاقب
قال يا تركه والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله الصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يرتد به. لما عرف المصنف
رحمه الله الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية الى اخره بين هذه الاحكام. فالمراد بالاحكام هنا الشرعية الطلبية. لان الفقه مبني عليها. وذكر رحمه الله انها سبعة باعتبار المشهور من عد افرادها مجموعة دون ملاحظة افتراق موردها
والمتقرر عند اهل التحقيق ان الاحكام الشرعية الطلبية في النظر الاصولي تنقسم الى نوعين اثنين اولهما الحكم التكليفي والثاني الحكم الوضعي. فاما الحكم التكليفي اهو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بفعل العبد. اقتضاء او تخييرا
واما الحكم الوضعي فهو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوضع شيء علامة على شيء المتعلق بوضع شيء علامة على شيء. والتكليف بالمعنى الموضوعي في اصول الفقه اجنبي عن الشريعة. يتبطنه اعتقاد حادث. فان المخالفين
للاعتقاد السني من نفاة الحكمة والتعليل من افعال الله عن افعال الله لما افرغوا الامر والنهي من حكمهما وعزل الاحكام عن حكمها ومصالحها الوها مشقة لا منفعة فيها. ووضعوا لفظ التكليف للدلالة على هذا المعنى. فقالوا التكليف
الزام ما فيه مشقة. وما انتحلوه مباين للدلائل البينات في كون الامر والنهي مشتمل على الطمأنينة وانشراح الصدر وذوق حلاوة واللذة ونيل السعادة والانس. وممن صرح بابطال هذا المعنى الاصطلاحي للتكليف ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه ابو عبد الله ابن القيم
ووجدت ثانيهما وهو ابن القيم رحمه الله جعل انواع الحكم التكليفي الخمسة قواعد العبودية فتسميته بالحكم التعبدي اولى واحلى واضح هالكلام؟ تقدم علينا انتم يمكن مر علينا في الواسطية باختصار كذلك الطحاوية باختصار
ان افعال الله سبحانه وتعالى معللة بحكم سواء ادركناها ام لم نتركها فمثلا خلق الخلق الحكمة منه العبادة الاشاعرة توهموا ان اثبات الحكمة والتعليم يوهم نقصا في قال فسيروا في كتب الاعتقاد عندهم بابا اسمه باب النفي باب نفي الاغراض والحاجات
ولذلك هم يقولون في طحاوية خالق بلا حاجة اي بلا ايش؟ بلا حكمة لانهم الحكمة والتعليم. نحن نقول مثلا الله عز وجل امر بالقصاص. ليش؟ ما الحكمة ولكم في الحياة في القصاص حياة يا رجل. امر بالصيام ما الحكمة؟ لعلكم تتقون
التقوى فتثبت الحكمة والتعليم في افعال الله سبحانه وتعالى. هم لما حكموها طلبا تنزيه الله بما فهموه من النقص ورتبوه من الغرض والحاجة اذا افرغنا الامر والنهي من حكمته صار يأمر بلا حكمة وينهى بلا حكمة. اذا ماذا يكون هذا الامر والنهي؟ قالوا يكون هذا الزام
امن بما فيه مشقة وجعلوا هناك لفظ للدلالة عليه هو لفظ التكليف. فالذي يطلق التكليف على هذا المعنى وهو اصل وضعه هذا غلط جزما والذي نقله في كتب اهل السنة وادخلها دون تمييز الغبط عنده من
جهة المبنى للمعني واصول الفقه في مسائل تحت الرماد كما يقول الشنقيطي ويأتي مسألة مما نص عليها هو رحمه الله تعالى. فكما قالوا في الكشاف الاعتزال يستخرج منه بالمناقيش فان اصول الفقه اشد منه
لان كشاف معتزلي وكتب الاشاعرة في نقضه. كابن المنير وغيره. واما اصول الفقه فلا زال محتاجا الى نقضه. وان كانت هناك كتابات متفرقة فيه لكنها لم لم يستتم البنيان بها. الذي قالوه من ان هذا الزام فيه
المشقة يخالفه الاوامر والنواهي في تعليلاتها. النبي صلى الله عليه وسلم قال ثلاث من كن فيه ايش وجد حلاوة الايمان والله عز وجل قال الا بذكر الله تطمئن القلوب مع انه قال
فاذا قضيتم مناسككم ايش؟ فاذكروا الله بذكركم بعدين بين ان الذكر تحصل به طمأنينة القلوب. فهل يليق فيما ينتج طمأنينة وانس ولذة وانشراح صدر ان يكون مجرد الزام بالمشقة؟ ما الجواب؟ الجواب لا
هذا على وجه الاجمال ولا تفصيل النقد له محل اخر ان شاء الله في الدروس المطولة في البيان. الان لما خرج التكليف من ها هنا هناك لفظ شرعي وهو العبادة والعبد والتعبد هذه هي التي في الشرع. لا لفظ التكليف. ابن القيم
والله تعالى ذكر مسألة في ميدان السالكين قالوا وتدر عليها قواعد العبودية الخمسة الواجب والمستحب الى اخر ما سماه. فتسمية الحكم التكليفي بالحكم التعبدي اصح من تسميته بالحكم التكليفي. وهذان النوعان اللذان يرد اليهما الحكم
يتنوعان على اقسام عدة ليس هذا مقام تفصيلها لكن مما ذكره العلماء رحمهم الله ما اورده المصنف بقوله الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطع. فالواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه تندرج
في الحكم التكليفي. والصحيح والباطل يندرجان في الحكم الوضعي. وهذه العبارات التي ذكرها المصنف وغيره من الاصوليين في قولهم الاحكام هي الواجب والمندوب والمباح الى اخرها مردها الى فعل العبد
فهي متعلق الحكم وليست الحكم نفسه. فان الحكم يتعلق بخطاب شرع لا بفعل العبد. فالحكم في الاول هو الايجاب. ومتعلق الحكم بالنظر فيه الى العبد هو الواجب. وفي الحكم الثاني فان
اه في الثاني فان الحكم هو الندب. ومتعلقه بفعل العبد هو المندوب وقل مثل هذا في باقيها. وجمهور الفاظ الاصوليين في الدلالة على الاحكام الشرعية بمن ان عن الالفاظ التي اختارها الشرع؟ فالايجاب ليس هو اللفظ المختار في
للدلالة على مقصوده بل لفظ المختار شرعا هو الفرض وعوض الندب فالمختار شرعا هو النفذ وعوض الاباحة فالمختار شرعا هو تحليل وعوض الحظر فان المختار شرعا هو تحريم. وقد عرف المصنف رحمه الله
ملأ الاحكام بحسب كونها متعلقة بفعل العبد وهو متعلق الحكم لا الحكم كما سلف فقال الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب على فعله ولا على تركه وقوله في كل ما يثاب على فعله متعقب بانه لا يلزم
وجود الاثابة عند وقوع الفعل. بل ربما تخلفت لمانع. او يذكرون مر علينا في كتاب التوحيد من اتى عرافا لم تقبل له صلاة اربعين يوما لفظ احمد لفظ مسلم ليلة لم تقبل يعني هنا ايش؟ لم يثم فتخلف الثواب الان
جودي مانع وكذلك قوله في الواجب ويعاقب على تركه لا يلزم من الترك وجود المعاقبة او لا ليش في العقيدة وش نقول اصحاب الكبائر ان شاء الله غفر لهم وان شاء ادبهم. فان الله عز وجل قد يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على
ترك الواجب وقال في تعريف مقابل الواجب عنده وهو المحظور ومقابل المندوب وهو المكروه قال ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله. والمكروه ما يتاب على تركه ولا يعاقب على فعله ويرد على قوله في كل ما يثاب على تركه بانه لا يلزم
جود الاثابة عند وقوع الترك. بل ربما تخلفت لمانع. وكذلك قوله في المحظور ويعاقب على فعله فلا يلزم من الفعل وجود المعاقبة فان الله عز وجل قد يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على
فعل المحظور وقد ذكر رحمه الله بين المتقابلات من الاحكام ما خلا من اثابة وعقاب فقال ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. وش رايكم احوج علم يتمرن فيه الانسان على الاستنباط هو اصول الفقه لان كثير منه فيه نظر كثير ولا نقول اكثره كثير في نظره
ما الجواب هلا هي هي نفسها هي يعني بالظدية تكون اذا لم يثب على فعله فلا يعاقب على تركه واذا لم يعاقب على تركه فلا يثاب على فعله فمن ضمن اختصار
هذا سنة باعتبار ايش الان هذا الذي ذكره انت باي اعتبار صار من هو اللي قدم؟ الفاعل نفسه. يقول الاخ انه قد يكون متعاطي المباح مثلا يقول اه تعاطيه المباح الى الاخلال بواجب. هنا يصير تعلق الذم. بالمباح ام لا
يتعلق ها يوم الخارج ما هو؟ بالفاعل ولا بالفعل؟ الفاعل وش سوى اوضح لكم انا حتى تستنبطون انسان الان مثلا جاء وقت العشاء تردد ياكل ما ياكل قال اكل علشان اقوم الليل احسن. فاكل
ليتقوى الاكل ما حكمه؟ باصل مباح على بحث فيه ايضا لكن نقول على المشهور مباح يثاب ولا ما يثاب؟ باعتبار ايش؟ باعتبار القصد اعتبار قصده. طيب واحد يلعب بلعبة من الالعاب. نفرض كرة قدم. يلعب من بعد الفجر الى الساعة احدعش
ثم بعد ذلك ينام يقوم يصلي الظهر بعد الظهر يرجع يلعب وينام شوي بعد العصر يرجع يلعب بعد المغرب نفس الشيء وبعد آآ العشاء يلعب ضربات جزاء. اليوم الثاني نفس الشيء اليوم الثالث نفس الشيء. طيب وش حكم
هذا كان ينباع هذا ها؟ ليش من وين المفاسد مرتبة؟ من تعاطي فضول فضول المباح من تعاطي فضول المباح. لذلك اللي الذي يقول المباح لا يتعلق به ذنب ولا نهي من كل وجه غلط. ولذلك نقول وقد يخرج المباح عن هذا باحد شيئين
احدهما عائد الى المباح نفسه. احدهما عائد الى المباح في نفسه بالمبالغة فيه وتعاطي فضوله. والاخر عائد الى خارج عنه كقصد فاعله. ولم يبق من الاحكام السبعة ذكرها سوى ما ذكره بقوله والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ والباطن ما لا يتعلق به النفوذ ولا
به. وهذا هو اثر الحكم الوضعي. وليس هو الحكم الوضعي نفسه فالحكم الوضعي هو الخطاب الشرعي الطلبي بوضع شيء علامة على وانواعه ثلاثة وضع سبب ووضع شرط ووضع مانع وضع شرط ووضع سبب ووضع مانع. ومما يترتب عليه الصحة والبطلان
وما عبر به في اثر الحكم الوضعي من ذكر النفوذ باطلاق بحيث يشمل العبادات والعقود متعقب بان النفوذ لا يتصور في العبادات. لان النفوذ هو التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه. هو التصرف الذي لا يقدر تعاطيه على رفعه. فمثلا
اذا اتفق اثنان على بيع وشراء ثم افترقا صار العقد نافذا لا يمكن الرجوع عنه الا بالاقالة من المشتري. اما العبادة فلا يقال ان وقوع العبادة يمكن للعبد فيه التصرف. بحيث يكون الجزاء لازما لله
واجبا عليه لا يستطيع سبحانه ان يجعله متخلفا عن فعل العبد. لان قبول الاعمال ليس مناطا بفعلها وانما يناط قبولها باجتماع شروط وانتفاء موانع واذا تقرر هذا فيحسن ان نبين حدود الاحكام المذكورة على المختار بحسب تعلقها
بخطاب الشرع لا بفعل العبد. كما فعل المصنف على وجه الايجاز المناسب للمقام. فنقول اما الايجاب فحده الخطاب ايش الشرعي الطلبي المقتضي ليش؟ للفعل طاء لازما. الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما. ويسمى في الشرع ايش
فرضا طيب ما الفرق بين الفرض والواجب طب وعند الحنابلة الحلابي عندهم رواية ها كيف يا هلا باللي ذكرته بيصير في في النفوس متقررة ما الجواب من اللي يقول بينهم فرق؟ ما في احد يقول بينهم فرق
اه طيب الفن هذا يتعامل فيه بالاصطلاح ولا بالشرع؟ هذا واحدة من مشكلاته ولا لا نريد ان نتوسع فيها ولا بعض هالكلام هذا يحتاج الى بيان اخر لكن ننسج على النعم يا اخي. ها
عند الحنابلة رواية في فرق ايضا ها تعلق ايش؟ تعلق ايش هاه ما هو المتعلق طيب هذا اسم للحكم. الحكم حال تعلقه بخطاب الشرع. والثاني اسم للحكم باعتبار تعلقه بالعبد. بينهما فرق
دل عليه القرآن والسنة ولم يذكره الاصوليون. وهو اذكروا الان اية من ايات الفرد. نقول في الفرائض قال فريضة من الله. فنسبها الى الرب سبحانه وتعالى وفي الحديث فرض رسول الله صلى الله عليه وسلم زكاة الفطر في الحديث في الصحيح. في الواجب اخرجه السبعة
في البلوغ حديث عن ابي سعيد الخدري رضي الله عنه غسل يوم الجمعة واجب على كل محترف الشرع بين الفرض والواجب. وذلك بان الفرض اسم للحكم حالة خطاب الشرع ليش
بالله سبحانه وتعالى بالحاكم يقولون هم يعني الذي هو يشمل يعني الرب سبحانه وتعالى وغيره من الادلة والواجب اسم للحكم حال تعلقه بمن للعبد ولذلك الاكمل نقول فرظ الله او نقول اوجب الله؟ فرض فرض الله ولكن من نقول واجب على العبد
ونقول فرض على العبد نقول واجب على على العبد. واما الندب فحده هو الخيار خطابه الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء ايش؟ غير لازم. ويسمى الشرع ايش؟ نفلا نفلا يا اخوان الناس يتفاوتون في شيئين. وانا اقول خذوا الاصول والاسس اهم تاخذون فقط صور المسائل. لاني لا اريد ان تكونوا نسخة
مني بل انا اريد ان تستفيدوا منكم بان تبينوا لي ما قد اخطيت فيه. كلكم تحفظون حديثا مر علينا في الاربعين النبوية النووية وهو حديث ابي هريرة رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال فيما يرويه عن ربه عز وجل من عادى لي وليا فقد اذنته بالحرب
وما تقرب الي عبدي بشيء احب الي مما تركته عليه. ولا يزال علي عبدي يتقرب الي بالنوافل فجعل الشرع اسما المأمور به المحتب سماه ايش؟ فريضة وجعل له ايش؟ نفلا. ودائم الخطاب المقابل هو الاتم في الدلالة. لا تذهب عن نص خارجي وانت
خطاب مقابل يعني هذا الحديث يقتضي اقتضاء لازما ان الفرض يقابل ايش؟ النفل والنفل يقابل الفرض فالانسان يحتاج الى شيئين في مثل هذا احدهما الاكثار من حفظ النصوص. يكثر من حفظ النصوص
ايعتني بحفظ القرآن الكريم كثيرا. وان لم يحفظه يحفظ ايات الاحكام فيه. سواء الخبرية او الطلبية. والثاني الاستكثار من حفظ النصوص النبوية وهي المتون وليس الاسانيد. يحفظ المتون لانها انفع له
ثم بعد ذلك الامر الثاني ان يدمن النظر في هذه النصوص التي يحفظها. دائما النص الذي يمر امامك حاول ان تتفهم منه تنظر في طي هذا الاثر هذا الحديث ماذا فيه من الدلالة؟ حتى تستفيد هذه الدلالة
فتبقى معك فانك تحتاجها في فن من الفنون. ابن مالك رحمه الله اختار الترجيح في مسائل نحوية بدلالات شرعية. فمثلا ابن مالك رحمه الله تعالى السين وسوف مختلف في مقدار التنفيس فيها عند دخولها على المضارع
هل اذا قلت سأجي مثل قول سوف اجيء؟ فالكوفيون يقولون الزيادة في المبنى تقتضي زيادة في المعنى. قالوا يقول سوف يعني ستؤخر شوي لكن سأجي يقتضي المبادرة ابن مالك استدل بالايات التي جاءت بالوعد والوعيد
الوعد بالجنة والوعيد بالنار لانها تارت بانها تارة جاءت بالسين وتارة جاءت سوف مع ان المنتهى يختلف ولا واحد واحد هذا يقتضي المساواة. واما الاباحة فحدها الخطاب الشرعي اي الطلبي؟ الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي الخطاب الشرعي الطلبي المخير بين الفعل والترك
المخير بين الفعل والترك. ويسمى ايش؟ تحليلا وحلالا تحليلا وحلالا. واما الحظر فهو الخطاب الشرعي ايش؟ طلبي. الطلبي المقتضي للترك. اقتضاء لازما ويسمى التحريم ويسمى التحريم واما الكراهة فحجها الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي لايش؟ للترك
اقتضاء غير لازم واما الصحة فهي الخطاب الشرعي والطلبي المتعلق المتعلق بوصف الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما وجهين بموافقة الحكم الشرعي واما البطلان فهو الخطاب الشرعي الطلبي فكملوا استنباطا المتعلق بوصف ما يحتمل امرين او وجهين
مخالفة الحكم الشرعي. نعم والفقه اخص من العلم والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع. والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع والعلم الضروري ما لم يقع ما لم يقع عن نظر واستدلال. كالعلم الواقع باحدى الحواس الخمس التي هي السمع والبصر والشم
والذوق واللمس او التواجر. واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال. والنظر هو الفكر في حال المنظور في والاستدلال طلب الدليل والدليل هو المرشد الى المطلوب انه علامة عليه. والظن تجويز امرين احدهما
اظهر من الاخر والشك تجويج امرين لا مزية لاحدهما على الاخر. لما ذكر المصنف رحمه الله الفقه استطرد فذكر جنسه العام وهو العلم. فافراد المعلومات متعددة ومنها العلم بالاحكام الشرعية الطلبية دون
مسائل المعلومات فهي متعلقة بالفقه منه ويفترق الاصوليون والفقهاء كما تقدم فيما يقع عليه اسم الفقه. هل هو جميع الاحكام الشرعية الطلبية ام يختص بالاجتهادي منها؟ فالاول مذهب من الفقهاء لانهم كل هالمسائل والثاني مذهب الوصوليين فهم
الفرقة بالاجتهاد فقط والقول في الخصوص والعموم بين الفقه والعلم شرعا كالقول فيه اصطلاحا فالفقه اخص من العلم شرعا واصطلاحا. فالفرق الاصطلاحي هو ما تقدم من ان ان الفقه بعض المدرك من المعلومات. واما الفرق الشرعي فالعلم
شرعا ادراك خطاب الشرع. العلم شرعا ادراك خطاب الشرع. والفقه شرعا ايش ما الجواب احسنت ادراك خطاب الشرع من العمل به. ادراك خطاب الشرع مع العمل به. فالفقه اخص من العلم
لانه علم مقترن بايش؟ بعمل لانه علم مقترن بعمل. وعرف المصنف العلم بعد بيان صلته بالفقه فقال واللوم على ما هو به في الواقع. فالعلم مركب من امرين احدهما معرفة المعلوم. وهو المدرك الذي تعلق
به العلم وهو المدرك الذي تعلق به العلم. والاخر كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع. كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع اي في الامر نفسه. اي في الامر نفسه وهو الحقيقة. ومردها الى شيئين
احدهما الشرع. والاخر القدر وذكر بعض محقق الاصوليين ان معناها اي في علم الله سبحانه وتعالى. اي في بعلم الله سبحانه وتعالى. وهذا صحيح باعتبار ان ما كان مقطوعا به او
مظنونا ظنا غالبا فهو الذي علمنا الله عز وجل اياه فمثلا الصلوات المكتوبات خمس في علم الله الذي علمنا اياه على وجه القطع. والوتر نفل في علم الله الذي علمنا اياه على وجه الظن الغالب. واكثر الشراح ولا سيما
المتأخرون لم يعرضوا لهذه المسألة هذي مسألة جليلة مشكلة عند دائما لا ينبغي الانسان الذكي لا يمر لا يمر شيء لابد يفهمه سيأتي في مقام الكلام على هذا ان شاء الله. الان العلم يقولون معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع. صح؟ طيب معرفة المعلوم
على ما هو به في الواقع. المعلوم يعني المدرك الذي تعلق به العلم. هذا جوال صح؟ هذا باعتبار ادراكك لانه الة من الالات هذا صار معلوم عندك تعلق الادراك به صار معلوما
طيب انت قلت الجوال الة من الالات. طيب اذا قلت الجوال الة من الالات لها نافذة وفي خلفها سلسلة طويلة ونحو ذلك. هذا على ما هو به في الواقع او ليس على ما هو به في الواقع
طيب ما هو الواقع؟ يقولون في حقيقة الامر لكن هذا واقعه قدري ولا شرعي؟ قدري هذا شيء مقدر هذا التقدير. فعندما يقال على ما هو به في الواقع يعني الواقع الشرعي او الواقع القدري
هذا معنى هذه الجملة وليس ان يقال على ما هو به في نفس الامر. وانما متعلق هذا الامر هو مرده الى الشرع او الى الواقع وذكر بعض المتأخرين كما ذكرت لكم قال على ما هو به في علم الله وهو صحيح فالاقدار في علم الله والشرع في
في علم الله وقد ابدى الله عز وجل لنا من قدره ما نعلمه وابدلنا من شرعه ما نعلمه. فهذه الالة اليست من تقدير الله عز وجل علمناه ولا ما علمناه؟ قبل ما كنا نعلمها لو واحد جاء الجوال ما نعلم هذا المعنى لكن الله عز وجل صير لنا علما به وكذلك
في الشرع سير الله عز وجل لنا علما به. والمقصود انه على الانسان ان يعتني بفهم المفردات التي تلوح له ولا سيما في المتون التي يقوم عليها العلم. واما الامرار الجملي
فهذا يؤول بحال الناس الى عدم التصور الصحيح للعلوم. فيصير الادراك جمليا لا يمكن من تخريج الفروع على الاصول ولا رد المسائل الى مآخذها عند اهل العلم. وهم يعيبون المتقدمين بانهم اهل
اهل الحواشي وهم على الحقيقة اهل لاشي. هذولا الان اهل لا شيء. لانه يأتي البيان جملي اما المتقدمون كان عقولهم واعية. يدركون الجزئي كما يدركون الكلي. والانصار الادراك كليا. فلما صار الادراك كليا
غمضت عليهم الحواشي لان فيها المعاني الجزئية. فصاروا يعيبونها بانها فيها فضول واشتغال بما لا ينفع وقد يوجد هذا في بعظ مواظيعها لكن يوجد فيها من العلم الشيء الكثير. طالب العلم ينبغي له ان يعتني بفهم الجزء
كما يعتني بفهم الكلي فان فهمه فان فهمه للجزء يعينه على فهم الكلي. ثم استطرد رحمه الله تعالى ثانية فذكر جملة من متعلقات الادراك. لاشتراكها مع العلم في نسبتها اليه
وان اختلف اختلفت حقيقة تلك النسبة. وعد منها الجهل والظن والشك. وابتدأ جهل فقال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع. فالجهل مركب من شيئين احدهما تصور الشيء اي انطباع صورته في النفس
اي انطباع صورته في النفس. والاخر ان ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو وبه في الواقع ان التصور ان ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع. والتعبير
ادراك اصدق في الدلالة على حقيقة الجهل. فينبغي ان يكون الجهل على ما ذكره المصنف هو ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه. وهذا بعض حقيقته عندهم فمنه ايضا عدم الادراك بالكلية. وسموا الاول جهلا مركبا
من كلية جهلا بسيطا وكلاهما مآله نفي الادراك للشيء كما هو عليه فليس الجهل ادراكا بل هو اعدام له. الجهل ليس فيه ادراك بل هو اعدام له اما حقيقة كما في بسيطه واما حكما كما في مركبه. ولكن لما كان
متعلقه الادراك ذكر مع انواعه. فالجهل ليس ادراكا لكن لما كان متعلقه الادراك ذكر توسعة مع انواعه هنا. والمأخذ الجامع له مع بقية انواع الادراك هو تعلق المعلوم بالنفس. فان تعلق المعلوم بالنفس له
حالان احدهما ادراك النفس المعلومة ادراك النفس المعلومة بوجه ما وهو خمسة انواع علم واعتقاد وظن ووهم شك والاخر ادراكها عدم ادراكها المعلوم. والاخر عدم ادراكها المعلوم. وهو عندهم جهل وهو عندهم الجهل وفيه بحث يأتي. وعلم بهذا التقرير حد الجهل
وانه عدم الادراك. وقد يقترن به ادراك متخيل للمعلوم لا حقيقة له. فالجهل حينئذ نوعان احدها الجهل البسيط الجهل البسيط. وهو عدم ايش؟ الادراك. والاخر الجهل المركب وهو ادراك الشيء
ايش وانت ماذا قلت؟ ادراك شيء على ما خلاف ما هو عليه. هو كلام الاخ اقرب. الجهل الان ادراك او عدم ادراك عدم ادراك. هم استشكلوا قالوا طيب الجهل المركب كما يقال. نقول لهم مثلا متى غزوة بدر؟ يقول في
الخامسة يقول في السنة الخامسة فيقولون هذا ادرك الشيء على خلاف ما هو عليه مع اعتقاد كونه مدركا هو يظن انه مدرك يعني لا يدري ولا يدري انه لا يدري. طيب هذا الذي ادركه هو
ادرك الان انه في السنة الخامسة هذا ادراك حقيقي او متخيل؟ متخيل لا وجود لهذه الحقيقة هل بدر في السنة خمسة اذا لا وجود لهذه الحقيقة. فالجهل المركب هو عدم الادراك للمعلوم مع تخيل ما لا حقيقة
ليس ادراكا تخيل مع تخيل ما لا حقيقة له. وحقيق بان يسمى الثاني تخيلا لا الثاني لا ينبغي ان يسمى جهل يسمى تخيل لان الجهل عدم الادراك. وهذا منطوي على ادراك مكذوب
التفريق بينهما وجعل عدم ادراك النفس المعلوم قسمان احدهما جهل والاخر تخيل والاخر تخيل هذه المسألة دل عليها القرآن الكريم مركب ليس جهلا لماذا؟ لانه لا يوجد ادراك وانما الادراك متوهم لا حقيقة له. مثل نقول
مثلا افرض مثلا آآ الاخ عبد العزيز مثلا عنده ثلاثة ابناء. احدكم سأل الاخر قال كم ابناء عبد العزيز قال خمسة قال خمسة. اثنين الان موجودين الادراك متعلق بهما او متخيل في الذهن لا وجود
في الحقيقة متخيل اذا كيف يكون هذا جهلا؟ لان هذا الادراك مكذوب لا حقيقة له قال الله عز وجل في القرآن ايش؟ يخيل اليه من سحرهم انها يعني في الحقيقة لا يوجد شيء وانما
تخيل فلذلك الصحيح ان الجهل شيء والتخيل شيء اخر. والجهل هو عدم الادراك فقط اما الجهل المركب لا ينبغي ان يسمى جهلا بل هو تخيل لانه عدم ادراك للمعلوم مع
تخيلي ما لا حقيقة له. ثم لما فرغ المصنف رحمه الله تعالى من حد الجهل رجع الى بيان اقسام العلم. وذكر معاني ما توقف عليه القسمة فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظم واستدلال. الى اخر ما ذكر
ومؤدى كلامه هو ان العلم باعتبار طريق حصوله نوعان. افصح المصنف عن احدهما فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال واشار الى الثاني ضملا فقال واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال
هذا الذي يقال له العلم النظري فالعلم بالاعتبار المذكور نوعان. النوع الاول العلم الضروري وهو ما وقع ركوعا تذعن له النفس. ما وقع وقوعا تذعن له النفس وتقر به. فلا يفتقر الى نظر
واستدلال والنوع الثاني العلم النظري وهو العلم الموقوف على والاستدلال العلم الموقوف على النظر والاستدلال فهو مفتقر اليهما ناتج عنهما وضرب المصنف رحمه الله تعالى مثلين للعلم الضروري. اولهما العلم الواقع باحدى الحواس الخمس التي
هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس. وثانيهما العلم الواقع بالتواتر. ثم عرف النظر واتبعه تعريف الاستدلال والدليل فقال والنظر في الفكر في حال المنظور الى اخره. وهذا الحد الذي ذكره المصنف
للنظر فيه دور اذ اعاد في التعريف ما يتعلق بالمعرف اشتقاقا. لقوله المنظور والمختار ان النظر هو حركة النفس لتحصيل الادراك. حركة النفس لتحصيل الادراك اي التفكير فيما يطلب ادراكه التفكير فيما يطلب ادراكه. واما حد الاستدلال
فقد ذكره بقوله وهو طلب الدليل. وهو طلب الدليل. وهذا صحيح لكن الاستدلال يطلق ايضا على معنى اخر وهو اقامة الدليل على خصم او بيانه للمسترشد المستفهم فيكون الاستدلال حينئذ متعلقا بالدليل من جهتين. احداهما طلبه والتماسه
والاخر اقامته وبيانه. احداهما طلبه والتماس والاخر اقامته وبيانه يعني هذا يسمى استدلال وهذا ايضا يسمى استدلالا. واما حد الدليل وهو ما ذكره بقوله المرشد الى المطلوب وعلله بكونه علامة عليه اي على المعلوم فهذا اشبه بالمأخذ اللغوي منه بالمأخذ الاصولي
والمختار ان الدليل اصطلاحا هو ما يمكن الوصول بصحيح النظر فيه ما يمكن الوصول بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري الى مطلوب خبري اي تصديقي. ثم رجع الى بيان من انواع ادراك فقال والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر
شك تجويز امرين لا مزية لاحدهما عن الاخر. وبقي من اقسام الادراك مما لم يذكره نوعان احدهما الوهم وهو مقابل الظن. فالظن تجويز امرين احدهم ما اظهر من الاخر يسمى الراجح ظنا والمرجوح ايش؟ وهما. اي
فتتصور النفس الامر على حال مرجوحة. وهو بسكون الهاء بخلاف الوهم عند المحدثين فهو الغلط وزنا ومعنى. اما النوع الاخر المتروك من مراتب الادراك فهو الاعتقاد فهو الاعتقاد. وقل ذكره في كلام الاصوليين. بالنسبة للانواع السابقة
لماذا؟ بعضهم يذكر قليلا يذكرونه. لماذا قل ذكره؟ لتعلقه بالحكم الشرعي الخبري. بتعلقه بالحكم الشرعي الخبري. وهم يبحثون في في الطلب وقال حذاقهم فيه هو ادراك الشيء ادراكا. مجزوما به
يقبل التغير ادراك الشيء ادراكا مجزوما به يقبل التغير. فجعلوا الفارق بينه وبين العلم هو متعلق التغير. فالعلم عندهم لا يقبل التغير واما الاعتقاد فانه يقبل التغير مرت علينا المسألة هذي هم يقولون العلم لا يقبل التغير ابدا. الشيء العلم اليقين لا يقبل التغير. لكن الاعتقاد
للتغير. مثلا الان واحد قام منكم ولبس العمود هذا. ادركه باللمس انه عمود. هذا يقبل التغير ما عنده ومن اليقين يقبل التغير من العلم يقبل التغير لا الا في حالة واحدة وهي اذا عقله ايش؟ فقد اذا فقد عقله ما يميز
هذا عمود او غيره. الاعتقاد يقولون يقبل التغير. لماذا؟ لماذا يقبل التغير آآ ايش لان عندهم ادلة ادراك الاعتقاد لا تقوم مقام ادلة ادراك العلم فعندهم العلم اوثق ارسخ ولكن
اه كما ذكرت لكم هذه الدعوة التي ذكروها يقولون هم بان الاعتقاد يرد عليه احتمال اثبات مقابله مثلا اعتقاد ان الله واحد يقولون يمكن ان يكون هناك من يعتقد ان الله ثلاثة. الم تقل النصارى ان الله ثالث ثلاثة؟ فيقبل
ولا ما يقبل؟ نعم؟ فيقال انما ذكروه انما ذكروه جار على اصطلاحاتهم العرفية. لا على الحقائق الشرعية الايمانية فان من كمل ايمانه لم يمكن تغير اعتقاده قال الله تعالى انما المؤمنون الذين امنوا بالله ورسوله ثم لم يرتابوا
وشبيه بهذا قول ابي سليمان الداراني لو شك الناس كلهم في الطريق ما شككت فيه وحدي. فهذا باعتبار الوضع الاصطلاحي الذي كحلوه في بيان هذه الحقيقة لا بحسب ما هو عليه الامر في الشرع والمدارك الاصولية تتعلق
بالمآخذ العقلية واللغوية اكثر من تعلقها بالحقائق الشرعية الايمانية في مواضع كثيرة منها هذا المحل نعم. واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية وكيفية الاستدلال بها. وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والنهي والعام والخاص والمجمل والمبين والظاهر والمؤول والافعال والناسخ والمنسوخ
والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترتيب الادلة وصفة المفتي والمستفتي واحكام المجتهدين. لما فرغ المصنف رحمه الله من تعريف اصول الفقه باعتبار مفرديه اتبعه بتعريف اصول الفقه باعتبار كونه لقبا لجملة من المسائل فعرفه
بقوله طرقه على سبيل الاجمال الى اخيه. والعلم كما تقدم يعرف بالنظر الى كونه قواعد فعلى ما ذكره المصنف نقول اصول الفقه قواعده ايش؟ الاجمالية. قواعده الاجمالية وما بعدها وهي كيفية الاستدلال فضلة لا مدخل لها في التعريف. ووراءها عند جمهور
فضلة ثانية هي وحال مستدل. ومرادهم بالفضلة الاولى اي كيفية الاستدلال بطرق الفقه اي من حيث تعيينها وتعلقها بحكم معين كالحكم حال بالخاص على العام وبالمقيد على المطلق. ومرادهم بالفضلة الثانية صفات مستدل. اي المجتهد
هذه الامور الثلاثة هي جماع اصول الفقه لتوقف الفقه عليها فهم يذكرون القواعد الاجمالية وكيفية الاستدلال بها وحال المستدل والاقتصار على كون اصول الفقه هو قواعده الاجمالية هو هو الموافق للنظر الصحيح. لان المراد بعلم ما
هي قواعده لا عوارضه. فكيفية الحال المستدل هذه عوارض وليست متعلقة بحقيقة الاصول لكن قواعده الاجمالية لم يبين متعلقها ومتعلقها عند الاصوليين هو الحكم الشرعي اي الطلب؟ فينبغي ان يقال اصول الفقه هي قواعد الفقه الاجمالية
بالاحكام الشرعية الطلبية. وعلى طريقتهم فانهم يخصون الفقه بالاجتهادية ام يدخلون فيها مطلق الفقه؟ بالاجتهادية فلا بد من زيادة قيد على طريقة الاصول فيقال اصول الفقه هي قواعد الفقه الاجمالية المتعلقة بالاحكام الشرعية الطلبية
الاجتهادية وعند الفقهاء ماذا يقال؟ يقال اصول الفقه عندهم ايش؟ قواعد الفقه الاجمالية المتعلقة بالاحكام الشرعية طلبية ويسكت لماذا؟ حتى يشمل الاجتهادية وغير الاجتهادية وطريقة الفقهاء اصح طريقة الفقهاء اصح لان هذه القواعد يستدل بها على الاحكام الشرعية الطلبية كافة
الاجتهادية وغير الاجتهادية. وتكون في الاجتهادية طريقا لمعرفة الحكم وفي غيرها طريقا لمعرفة كيفية ثبوت الحكم يعني قول الله سبحانه وتعالى واقيموا الصلاة نقول هنا اقيموا امر فعل امر وفعل الامر دال على
الوجوب. هذا استدلال باصول الفقه في مسألة اجتهادية ولا غير اجتهادية؟ غير اجتهادية. غير اجتهادية. لكن المراد من الطريقة هنا اثبات الحكم او الوصول الى كيفية اثباته. الوصول الى كيفية اثباته لان الصلوات مأمور باقامتها صارت
ولا غير ضروري؟ من الدين من المعلوم صار ضروري ام لا؟ صار ضروريا. لكن مثلا نقول مثلا آآ نقول في الوتر مثلا في عدم اجابة نقول قال النبي صلى الله عليه وسلم خمس صلوات في اليوم والليلة نقول هذا الحديث يدل
على ان الصلوات خمس لا يكون الوتر لا يكون الوتر واجب. هذه طريقة لمعرفة ثبوت الحكم ام كيفية ثبوته لا معرفة ثبوت الحكم هل هو نفل ام ليس؟ ام ليس بنفل؟ ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى جملة من ابواب اصول الفقه
ابواب اصول الفقه اكثر مما ساق لكنه ذكر نبذا مناسبة منها نعم. فاما اقسام الكلام فاقل ما ما يترتب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف. والكلام ينقسم الى امن ونهي وخبر واستخبار
ينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز. فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه وقيل ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة. والمجاز ما تجوز به عن موضوعه والحقيقة مما لغوية واما شرعية
واما عرفية والمجاز مما يكون بزيادة او نقصان او نقل او استعارة فالمجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. والمجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية. والمجاز بالنقل كالغاية فيما
ما يخرج من الانسان والمجاز بالاستعارة كقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض. ذكر المصنف رحمه الله هنا اقسام الكلام لان خطاب الشرع مرده الى الكلام. فان الله اوحى القرآن وهو كلامه الى رسوله صلى الله عليه
وسلم ومن الشرع ايضا كلامه صلى الله عليه وسلم. فرعاية لهذا الاصل ذكر المصنف هذه النبذة في متعلقات الكلام فقسم الكلام بثلاث اعتبارات بثلاثة اعتبارات اولها تقسيم الكلام باعتبار ما
يتركب منه تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه. وهو المذكور في قوله فاقل ما يترتب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف والثاني تقسيم الكلام باعتبار مدلوله اي معناه. وهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي
وخبر واستخبار وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم. وهذه القسمة لم يلاحظ فيها مأخذ جامع. والمختار ان الكلام باعتبار مدلوله ينقسم الى نوعين احدهما الخبر. وهو ايش طيب والثاني ما هو؟ الانشاء لعلكم تدركونه والثاني الانشاء. ما هو الخبر وما هو الانشاء
ما يقبل طيب والانشاء يقول اخونا الاصول والله ودنا نطول لكن الوقت ما يسمح لان فيها قواعد باطلة. يقول اخونا يقول الخبر ايش؟ ايش قلت الكلام الاصوليين ايش؟ ما يقبل الصدق او الكذب. اي جاء اصول ثانية قال لذاته. لانه يقولون ما يقبل الصدق او الكذب لذاته فاستوى خبر
الله وخبر الدجال. لانه يقبل الصدق والكذب. قول الله يقبل الصدق والكذب. قل الدجال قالوا نزيد لذاته. يقولون قالوا هو ما يقبل الصدق او الكذب. لذاته اي بقطع نظري عن عن متعلقه. المتكلم به. فهنا رجعوا الى تسيير
احكام والحقائق معلقة بخارج عنها. ولذلك ذهب احد اذكياء الاصوليين وهو نشاط المالكي الى القول الصحيح في هذا وهو ان الخبر ما يلزمه الصدق او الكذب. ما يلزمه الصدق او الكذب
والانشاء ما يلزمه ما لا يلزمه الصدق او الكذب. احفظوها ترى هذي المسألة في داخل كتاب مطبوع على حاشية الكتاب وهو تهذيب الفروق لابن الشاط المالكي لكن هو القول الصحيح. ونصره احد المبتدعة من المتأخرين نصرا يدل على ذكائه
يرحمك الله. قال ما يلزمه الصدق والكذب. خبر الله يلزمه الصدق ولا ما يلزمه؟ يلزمه. وخبر الدجال الزم الكذب او ما يلزمه ما يلزمه. فصار هذا كافي عن الحاجة الى تقييده بذاته ولا لذاته. والانشاء يكون ما لا يلزمه
الكذب والثالث تقسيم الكلام باعتبار استعماله. وهو المذكور بقوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز ثم عرف المجائع الحقيقة بتعريفين اثنين والثاني منهما كالبيان اول والاولى ان يقال الحقيقة ما استعمل فيما اصطلح عليه
من لسان المخاطبة ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة. والمراد بلسان الوضع الذي وقع به التخاطب. الوضع الذي وقع به التخاطب. ومتعلقه الجماعة تخاطبون وذكر للمجاز تعريفا واحدا انهما تجوز به عن موضوعه
والمختار ان المجاز هو ما استعمل في غير ما اصطلح عليه من لسان المخاطبة ما استعمل في غير اصطلح عليه في لسان المخاطبة ثم قسم الحقيقة الى ثلاثة اقسام فذكر ان الحقيقة اما لغوية او شرعية او عرفية. فالحقيقة اللغوية
ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة. والحقيقة الشرعية ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في الشرع
والحقيقة العرفية ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في العرف. ثم اتبعها بقسمة المجاز وهذه القسمة التي ذكرها انما هي اقسام المجاز بالكلمة فان المجاز ينقسم الى قسمين
اولهما المجاز الاسنادي وهو المتعلق بتركيب الكلام. والثاني المجاز بالكلمة وهو المتعلق بالكلمة بعينها. وعدد له المصنف رحمه الله اربعة انواع اولها المجاز بالزيادة. مثل قوله ليس كمثله شيء. ومراده ان الكاف هنا زائدة
قصد بها تأكيد نفي المثل والداعي الى زيادتها دفع ايهام فمع اثباتها يصير المعنى ليس مثل مثله شيء. وهذا يتضمن اثبات المثل ونفي مثل المثل. اذا قلنا الكاف ليست زائدة يقولون هم الكاف تكون للتشبيه. فيكون الاية ليس
مثل المثل شيء فيكون فيه نفي لمثل المثل واثبات للمثل. ويقال ان الكاف هنا ليست زائدة والمختار عدم التعبير بالزيادة في القرآن على ما بينه جماعة من المحققين كالزركشية في
قال ابن هشام في الاعرابي عن قواعد الاعراب. وانما هي صلة لتأكيد النفي. ثم ذكر جزاء بالنقصان. اي بالحذف ومثل له بقوله واسألي القرية التي كنا فيها. فتقديره واسأل اهل القرية فحذف المضاف اهل وابقى المضاف اليه. وكثير من العلماء لا يسمون هذين النوعين مجازا
ثالثها المجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان. والمراد بالنقل نقل اللفظ من معناه اللغوي الى معنى اخر فالغائط هو المطمئن الواسع من الارض. ثم اطلق على الخارج المستقذر من الانسان كراهة تسميته باسمه الخاص. ولانهم
كانوا يقضون حوائجهم في المواضع المطمئنة. ورابعها المجاز بالاستعارة ومثل له بقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض والمجاز بالاستعارة هو المنطوي على تشبيه. فمجاز الاستعارة لا بد من كون لابد من كونه متضمنا التشبيه. والتحقيق ان المجاز
بالكلمة هو ثلاثة انواع. هي المجاز بالزيادة والنقص والاستعارة. واسم مجاز النقل واسم المجاز بالنقل يعمها وليس قسيمة قال لها واسم المجاز بالنقل يعمها وليس قسيما لها. واثبات المجاز ونفيه من
الكبار والاشبه انه لا يطلق القول باثبات المجاز كما لا يطلق القول بنفيه. فاذا قيل ان المجاز من كل وجه كان في ذلك مصادرة لتصرف السلف. في جملة من النصوص الشرعية. واذا قيل بنفيه مطلقا
انا مصادرة بسنن العرب في كلامها. والمختار ان المجاز واقع بقرينة تدل عليه فالمجاز الممكن هو المجاز المصحوب القرينة الدالة عليه. اما ما يدعى فيه دون قرينة فلا يؤخذ به. لتخلف القرينة الحاملة عليه. فايات الصفات مثلا لا تؤول ولا تحمل على المجال
لتخلف القرينة فان السلف رحمهم الله تعالى لم يفهموا فيها دعوى المجاز بل تقدم نقل ابن عبد البر اجماعهم ابن عبد البر لاجماعهم على انها على الحقيقة للمجاز. وهنا انبه انه لا بد من التفريق بين موارد اهل السنة
في استعمال الفاظ فن ما وموارد اهل البدع. فمثلا من قال بالمجاز من اهل السنة لا يريد ما ارادته المبتدعة كما ان من قال بالتواتر والاحاديث في الحديث من اهل السنة لا يريد ما اراده من رد الاحاد من اهل البدع فقد
استعمل لفظ ما عند الفريقين لكن لا على نحو متفق فحين اذ ينبغي ان لا يبادر الانسان بمصادرة استعمال اهل السنة والا جره الى الغرض في العلم. اضربكم مثال في العقيدة. الخوارج وش يقولون في حقيقة الايمان؟ يقولون الايمان اعتقاد
بالقلب وقول باللسان وعمل بالجوارح والاركان. طيب اهل السنة وش يقولون؟ نفس القول نفس لكن بينهم فرق دقيق. ان اهل السنة يقولون ان الايمان لا يزول بزوال كل شيء منه بل يزول بزوال بعض افراده ولا يزول بزوال بعض افراده. فهو يزول بالمكفرات ولا يزول بالكبائر
والخوارج يقولون انه يزول بزوال اي فرد منه. بينهم فرق ولا لا؟ وهذا كثير في العلوم في العلوم الشرعية الدينية. نعم. والامر استداء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل
وصيغته افعل وهي عند الاطلاق والتجرد عن القرينة تحمل عليه الا ما دل الدليل على ان المراد منه النجم او او ولا يقتدي التكرار على الصحيح الا ما دل الدليل على قصد التكرار ولا يقتضي الفور والامر بايجاد الفعل امر
به وبما لا يتم الفعل الا به. كالامن بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها. واذا فعل يخرج المأمور عن العهدة ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا من اصول الفقه هو الامر. وهذا شروع منه في دخول لجة مقاصد علم اصول الفقه
وعرف الامر بانه استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب. والاستدعاء هو الطلب جازما او او غير جاز. وهذا الحد لا يخلو من المنازعة باشياء اهمها الى ان قوله في اخره على سبيل الوجوب منسوج على عقيدة
الاشاعرة فان الاشاعرة فرعوا عن الكلام النفسي وجود الامر النفسي وقالوا حينئذ ان صيغة الامر لا تدل عليه. بل لا بد من قرينة خارجية تدل على ذلك لان صيغة الامر عندهم هي نفس صيغة النهي. فالامر عين النهي عندهم لانهم يقولون الكلام معنى
قائم بالله سبحانه وتعالى ليس بحرف ولا بصوت. فالنهي عن الامر. والصيغ الموضوعة هذا وهذا لا تدل عليه وانما لا بد من امر خارجي يدل على ذلك. طيب لو قال قائل قوله
ممن هو على دونه على سبيل الوجوب يعني على سبيل الالزام. لان الامر منه ما هو على سبيل الالزام ومنه منه ما هو لا على سبيل الازام. فيكون ذكر نوعا واحدا منه. يعني نقول ان على سبيل الوجوب كانها معناه على
الطلب الجازم ويكون قد ترك الطلب غير الجازم الذي هو المندوب وهو مأمور به. الجواب عن ذلك كيف تقول في قوله فيما يستقبل؟ النهي هو استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل
هل يمكن ان تقول ايضا انه معناه على سبيل الطلب الجازم؟ لا يمكن لان الترك ليس ليس مطلوبا فعله بل مطلوب تركه فهذه العبارة انما هي منسجة على عقيدة الاشاعرة في الامر في كلام الله ولها اثر في الامر والنهي. والمختار
ان الامر هو خطاب الشرع المقتضي للفعل هو خطاب الشرع المقتضي للفعل. واورد رحمه الله تعالى هنا صيغته واراد بها الصيغة الصريحة. لان الامر له نوعان من الصيغ احدهما الصيغ الصريحة. وهي المجموعة في قول العلامة حافظ الحكمي اربع الفاظ بها الامر دري
اكتبوا اربع الفاظ بها الامر دري. افعل لتفعل اسم فعل مصدري افعل لتفعل اسم فعل مصدري. والاخر صيغ الامر غير الصريحة وهي كل ما دل على الطلب ولم يكن بالصيغة الموضوعة له. هي كل ما دل على الطلب ولم يكن بالصيغة الموضوعة له. ثم
ذكر ان صيغة الامر عند الاطلاق تحمل على الوجوب الا ان قام الدليل على خلاف ولا يقتضي الامر التكرار على الصحيح. الا ما دل الدليل على طلب تكراره فان لم يوجد دليل على طلب الكفار لم يكن دالا عليه. ثم اشار الى مسألة من مسائل الامر وهي اقتضاؤه للفورية
والمراد بالفورية المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان واختار انه لا يقتضي يقتضي الفورية والصحيح ان الامر يقتضيها لاندراجه فيما امر الله به من المسابقة والمسارعة كما قال فاستبقوا الخيرات. ثم اشار الى مسألة تتعلق بالامر هي هل
الامر بالشيء امر به وبما لا يتم الا به ام لا؟ واكثر الاصوليين يعبرون عنها بقولهم ما لا يتم الواجب به الا به فهو واجب. وما نحوه في الواجب يقولون
بمثله في الندب فيقولون ما لا يتم المندوب الا به فهو مندوب. وعبارة المصنف اشمل لتعليقها بالامر فكان تقدير الكلام على طريقتهم ما لا يتم الامر الا به فهو مأمور به
والمختار ان ما لا يتم الامر الا به نوعان اثنان. احدهما ما هو في وسع العبد ما هو في وسع العبد وقدرته في الطهارة للصلاة. والثاني ما ليس في وسعه وقدرته كدخول وقت الصلاة. فالاول مأمور به تبعا للفعل
لانه وسيلته. الاول مأمور به تبعا للفعل لانه وسيلته. اما الثاني فليس مأمورا به لخروجه عن القدرة. وهي مناط الامر كما قال تعالى فاتقوا الله ما استطعتم. ثم ختم رحمه الله تعالى مسائل الامر بقوله واذا فعل يخرج المأمور عن العهدة اي اذا امتثل الامر
خرج المأمور عن العهدة ومعنى خروجه براءة ذمة العبد. فلا يكون مطالبا به لكن لا تبرأوا الذمة الا بفعل صحيح واقع على الوجه المطلوب شرعا فان فعلت على صفة غيرها لم تبرأ ذمته. ويكون مطالبا بالقضاء ولا يكفيه الفعل الاول وهذا
اخر شرح شرح ما مضى من ابواب اصول الفقه في كتاب الورقات شرحا يفتح موصده ويبين مقاصده اللهم انا نسألك علما في يسر ويسرا في علم بالله التوفيق