السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله الذي جعل الدين يسرا بلا حرج والصلاة والسلام على محمد المبعوث بالحنيفية السمحة دون عوج وعلى اله وصحبه ومن على سبيلهم درجة اما بعد فهذا شرح الكتاب السادس
عشر من المرحلة الاولى من برنامج تيسير العلم في سنته الثانية. وهو كتاب الورقات لعبد الملك ابن عبد الله الجويني المعروف بابي المعالي رحمه الله. وهو الكتاب السادس عشر في التعداد العام لكتب البرنامج
لا بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين ولجميع المسلمين. قال المؤلف رحمه الله تعالى بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين
صلى الله على سيدنا محمد واله وصحبه اجمعين وبعد. فهذه ورقات تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه. وهو مؤلف من جزئين المفردين احدهما احدهما الاصول والاخر الفقه. فالاصل ما ينبني عليه غيره والفرع ما يبنى على غيره. والفقه
معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد والاحكام سبعة. اشار المصنف رحمه الله تعالى ان هذه الورقات تشتمل على نبذ مختصرة من اصول الفقه. لقوله فهذه تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه. ثم عرف اصول الفقه فقال وهو مؤلف
من جزئين مفردين احدهما الاصول والاخر الفقه. وهذه الجادة في حل فمن اضافي الى مفرديه ثم تعريفه ثانيا باعتبار الترتيب هي جادة المسلوكة عند اهل العلم في المركبات الاضافية. فالمركبات الاضافية الموضوعة
للدلالة على جملة من مسائل العلم وابوابه كقولهم اصول الفقه او شروط الصلاة او اركان الحج ينبغي ان تعرف بحل مفرديها ثم تعرف باعتبار مجموعها فاذا اريد تعريف مركب اضافي ما فلا بد من امرين. احدهما
تعريف كل مفرد على حدة. والاخر تعريف ذلك التركيز بعد صيرورته لقبا لجملة من المسائل. فمثلا اصول الفقه يعرف اولا باعتبار مفرديه. فتعرف كلمة اصول على حدة ثم تعرف كلمة
يكفي على حدة ثم يرجع اليه ثانية بالنظر اليه لقبا جعولا بمسائل من اهل العلم فيقال تعريف اصول الفقه كذا وكذا وانما قدم بتعريف المفردين قبل الترتيب بان الاطلاع على معنى كل مفرد على
يعين على تعريفه مركبا اضافيا موضوعا لقبا لجملة من مسائل العلم ولما حل المصنف هذا التركيب باعتباره مفرديه عرف هذين المفردين فعرف الاصل بقوله ما ينبني عليه غيره ثم عرف الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد
الى اخره ثم استطرد بعد ذكر الاصل بذكر مقابله وهو الفرع فان الفرع لا مدخل له هنا لكن ادخل على وجه الاستدراك لانه مقابل الاصل في احد معنييه عند الاصوليين. وقيل ان ذكره الفرع
ليس استطرادا لان اصول الفقه لا يكمن تصورها الا بالاطلاع على قدر ولو قل من الفروع الفقهية. وفي هذا قوة فيكون ذكره اليه في معرفة هذا الفن. ثم ان المصنف عرف الاصل
وتعريفا لغويا وعرف الفقه تعريفا اصطلاحيا وكان سواء السبيل ان يعرف كلا باعتبار اللسان اولا ثم يعرفه باعتبار الاصطلاح ثانيا. لكن كتاب الورقات نسج على وجه التوسع والتسمح في العبارة. بارادة نفع المبتدئ
فهو ليس مبنيا على قانون متناسق لا يرد عليه اعلال ولا اخلال. وما يراه الناظر في هذا المتن من عوالم في بعض المواضع فهو مردود الى ما ذكر. وما يجعل للمبتدئين
لاحظوا فيه التوسع الملائم لهم فان التدقيق ربما اضر بالمبتلى ولذلك فان المصنف رحمه الله لم يجري في كل مسألة على ما ترجح عنده في اصول الفقه بل مشى على العبارة الشائعة عند اهل الفن وان كان الراجح عنده خلاف
ويدل على هذا ان له كتابا كبيرا اسمه البرهان في اصول الفقه خالف فيه مواضع من كتاب الورقات. بل انه ضعف بعض ما ذكره من كتاب الورقات فيكون حينئذ لاحظ
في وضع كتاب الورقات الاصطلاح الشائعة عند المصنفين في اصول الفقه. وجعل تحقيق الراجح وبيان الاعلى من اختياراته في المسائل الاصولية محله كتاب البرهان المقدم ذكره. ثم ان المصنف لما عرف الفقه اصطلاحا يرى في
على جعل متعلق العلم هو معرفة المتعلم. فانه قال اصول الفقه قال الفقه معرفة فعرف الفقه باعتباره معرفة المتعلم وهذه احدى الطرائق التي يجري عليها المصنفون في بيان حقائق العلوم. فاذا مما يحد به علم ما
ان تذكر المعرفة التي تحدث للمتعلم من متلقيه فيقال مثلا في الفقه هو معرفة الاحكام الشرعية الطلبية الى اخره. ويقال في المصطلح هو معرفة القواعد التي يعرف بها القبول والرد. وشداة العلم
الاخذون فيه يختلفون في حظوظهم من معرفته. فليست معرفتك الفقه او المصطلح او غيرهما كمعرفة شيخك وليست معرفة شيخك كمعرفة اخر. لان حظوظ الناس من المعارف مختلفة في دار ما يهبهم الله سبحانه وتعالى من القوى والمدارك. فتعريف العلوم بالنظر الى كونها
معارف متعلقة بالمتعلمين فيه نظر. والصواب ان العلوم تعرف بالنظر الى كونها قواعد متكررة. فمثلا ما سلف من قولهم في تعريف المصطلح معرفة القواعد التي يعرف بها حال الراوي والبروي اصح منه واجدر اي يقال القواعد التي يعرف بها
حال الراوي والمروي من حيث القبول والرد. ولا يحسن نظير ذلك ان نقول ان اصول الفقه هو معرفة القواعد الى اخره. فلنجعل اصول الفقه هي القواعد نفسها على هذا فقس فادخال المعرفة في حدود العلوم فيه نظر من هذه الجهة
وهي ان المعرفة وصف للمتلقي اي المتعلم. فلا يحسن ان تكون حدا للعلم. كما ان صنف في حده الذي ذكره اطلق القول في الاحكام الشرعية. والفقهاء لا يبحثون ان الاحكام الشرعية باطلاق وانما يبحثون في نوع واحد منها وهو الاحكام الشرعية
الطلبية ولا يذكرون الاحكام الشرعية الخبرية الا على وجه تبع نادرا. والنادر لا حكم له فصارت الاحكام الشرعية هنا مفتقرة الى تقييد لازم وهو ابية فالفقه متعلقه الاحكام الشرعية الطلبية لا الخبرية. وهذه الاحكام
جعل المصنف طريقها الاجتهاد. فخرج بهذا الاحكام الشرعية الطلبية التي لا يتفرق اليها الاجتهاد فمثلا القول بان الوتر نافلة لا فرض مسألة يتطرق اليها الاجتهاد وحينئذ فلا تكونوا وحينئذ تكون من الفقه على ما ذكر
المصنف من انه مخصوص بالمسائل التي طريقها الاجتهاد. وكون الظهر اربع ركعات مسألة لا يتطرق اليها الاجتهاد اذ هي قطعية وعلى ما قرره المصنف تكون هذه المسألة من الفقه لانه لا يتطرق اليها الاجتهاد
الاولى والثانية كلاهما عند الفقهاء تسمى فقها. فالفقه عند الفقهاء يشمل المسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية. اما الاصوليون فانهم يخصون الفقه بالمسائل الاجتهادية. فعرف بهذا الفرق بين الاصوليين والفقهاء في حقيقة الفقه فالفقه عند الاصوليين مخصوص بالمسائل الاجتهادية اما الفقه عند
فهو شامل الاجتهادية وغيرها. نعم. والاحكام سبعة الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطل. الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب وعلى فعله ولا يعاقب على تركه. والمباح ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب
على فعله والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله. والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به. لما عرف المصنف رحمه الله تعالى الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية
الشرعية الى اخره بين هذه الاحكام فالمراد بالاحكام الاحكام الشرعية الطلبية ان الفقه مرده اليها. وذكر انها سبعة. باعتبار المشهور من عد افراده مجموعة دون ملاحظة افتراق موردها. والمتقرر عند عند اهل التحقيق
من الاحكام الشرعية الطلبية في النظر الاصولي تنقسم الى نوعين. احدهما الحكم التكليفي والثاني الحكم الوضعي فاما الحكم التكليفي فهو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا. الخطاب الشرعي طلبي المتعلق
بفعل العبد اقتضاء او تخييرا. واما الحكم الوضعي فهو الخطاب الشرعي الطلبي بوضع شيء علامة على شيء والتكليف بالمعنى الموضوع له في اصول الفقه عن الشريعة يتبطنه اعتقاد حادث. فان المخالفين للاعتقاد السني
من نفاة الحكمة والتعليل عن افعال الله لما افرغوا الامر والنهي من حكم من حكمهما جعلوهما مشقة لا منفعة فيها. ووضعوا لفظ تكليفي للخبر عن هذا المعنى فقالوا التكليف الزام ما فيه
شقة فمنشأ هذا عندهم انهم اعتقدوا ان امر الخلق ونهيهم لا يتعلق وبه حكمة ولاجل هذا فانهم هنا لام التعليل التي انيطت بها جملة من الاحكام في الخطاب الشرعي اذ افعال الله عندهم لا تتعلق بها الحكمة والتعليم
بظنهم متوهمين ان في ذلك غضا من كمال الله بنسبته الى الاحتياج فاذا قيل مثلا ان الله امرنا بالصيام بتحصيل التقوى وان حكمة الصوم تحصيل التقوى قالوا ان تعديل الحكم بهذا ينشأ من
نسبة الرب سبحانه وتعالى الى الاحتياج. فنفوا الحكمة والتعليل عن افعال الله عز وجل وافرغوها من مصالحها. فلما انتهى بهم الامر الى هذا نظروا الى ما يحملون عليه الامر والنهي فقالوا انهما يحملان على كونهما
تكليفا بالالزام بما به مشقة وما انتحلوه مباين بالدلائل البينات في كون الامر والنهي مشتمل على الطمأنينة وانشراح الصدر وذوق الحلاوة واللذة ونيل السعادة والانس. وممن صرح بابطال ذلك ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه
ابن القيم فالحكم التكليفي نشأ مما قدمت لك وقد جعل ابن القيم رحمه الله تعالى في كلام له في مدارج السالكين انواع الحكم التكليفي الخمسة قواعد العبودية. فتسميته بالحكم التعبدي
اولى واحسن من تسميته بالحكم التكليفي. وهذان النوعان اللذان يرد اليهما الحكم وهما التكليفي والوضعي يتنوعان على انواع عدة ليس هذا مقام تفصيلها لكن مما ذكره العلماء رحمهم الله ما اورده المصنف بقوله الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه
والصحيح والباطل فالواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه تندرج في الحكم التكليفي والصحيح والباطل يندرجان في الحكم الوضعي. وهذه العبارات التي ذكرها المصنف وغيره من الاصوليين في قوله الاحكام هي الواجب والمندوب والمباح الى اخره مردها الى فعل العبد. فهي متعلقة
الحكم وليست الحكم نفسه. والحكم يتعلق بخطاب الشرع لا بفعل للعبد فالحكم في الاول هو الايجاب. ومتعلق الحكم بالنظر الى فعل العبد هو الواجب. والحكم في الثاني هو الندب ومتعلق الحكم الذي هو فعل العبد المندوب. وقل في الثالث الاباحة
وفي الرابع الحظر وفي الخامس تراها وفي السادس الصحة وفي السابع البطلان. فهذه هي الالقاب الموضوعة للدلالة على الحكم باعتبار صدوره من الامر والناهي وهو الله سبحانه وتعالى. واما ذكره باسم الواجب
مندوبي والمكروه الى اخره فهو ذكر له باعتبار تعلقه بالعبد. والحكم يضاف الى الله لا الى المخلوق المحكوم عليه المخاطب بالامر والنهي. وجمهور الاصوليين في الدلالة على الاحكام الشرعية بعيد عن الالفاظ التي اختارها الشرع. فالايجاب ليس هو
اللفظ المختار في الشرع للدلالة على مقصوده. بل اللفظ المختار شرعا هو الفرض وعوض الندب فيه النفل وقد جاء في حديث ابي هريرة رضي الله عنه عند البخاري عن النبي صلى الله عليه وسلم
ما يرويه عن ربه تبارك وتعالى ان الله عز وجل قال وما تقرب الي عبدي بشيء احب الي مما افترضته عليه ولا يزال عبدي يتقرب الي بالنوافل حتى احب الحديث فجعل الفرض والنفل في الشرع اسما دالا على ما
الاصوليون الايجاب والندب. وجعل في خطاب الشرع التحليل والتحريم عوض الاباحة والحظر. فعوض الاباحة التحذير وعوض الحظر التحريم ومنه قوله تعالى ولا تقولوا لما تصف السنتكم هذا حلال وهذا حرام. فالاحكام التكليفية باعتبار الوضع الشرعي في
ايش؟ اول واحد الفرض و النفل تحليل وتحريم و تراها فان الكراهة وقعت في الشرع على مثل ما ذكره الاصوليون ومنه قوله صلى الله عليه وسلم اني كرهت ان اذكر الله الا على طهارة رواه ابو داوود وغيره وهو
حديث صحيح وقد عرف المصنف رحمه الله الاحكام بحسب كونها متعلقة بفعل العبد وهو متعلق الحكم للحكم نفسه كما تقدم. فقال الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب على فعله
ولا يعاقب على تركه وقوله في كل ما يثاب على فعله متعقب بانه ولا يلزم وجود الاثابة عند وقوع الفعل. بل ربما خلفت لمانع ومنه حديث بعض ازواج النبي صلى الله عليه وسلم عند
مسلم من اتى عرافا فسأله لم تقبل له صلاة اربعين ليلة فان فعل الصلاة فعل فعلا يثاب عليه لكن تخلفت الاجابة لمانع وكذلك قوله في الواجب ويعاقب على تركه اذ لا يلزم من الترك وجود المعاقبة. فان
عز وجل قد يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على ترك الواجب وقال في تعريف مقابل الواجب وهو المحظور المندوب وهو المكروه قال والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله. والمكروه ما يعاقب
ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله. ويرد على قوله في كل ما يثاب على تركه لانه لا يلزم وجود الاثابة عند وقوع الترك بل ربما تخلفت لمانع. وكذلك قوله في المحظور ويعاقب على فعله
لا يلزم من الفعل وجود المعاقبة. فان الله قد يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على فعل المحظور وذكر بين المتقابلات من الاحكام ما خلا من اثابة وعقاب عنده فقال والمباح
قبال يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. وقد يخرج المباح عن هذا باحد شيئين اولهما عائد الى المباح نفسه. بالمبالغة فيه تعاطي فضوله عائد الى المباح نفسه بالمبالغة فيه وتعاطي فضوله
فان تعاطي فضول المباح لا يقال فيه لا يثاب على فعله ولا لا يعاقب على تركه بل فضول المباح منهي عنه. لما ينتج عنه من اضعاف العبودية كما حققه ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه ابن القيم
والاخر عائد الى خارج عنه. عائد الى خارج عنه. كقصد فاعله فانه ربما فعل احد المباح بنية صالحة فاجر عليها ثوابا حسنا. وربما فعله اخر بنية فاسدة فعوقب عليها ما هو ضابط فضول المباح
واضحة المسألة؟ المسألة ان المباح اطلاق القول بانه حساب فلا يثاب فاعله ولا يعاقب ذلك فيه نظر بل قد يتقيد باحد الشيئين الماضيين من ذلك ما ارجعوا الى المباح ذاته بتعاطي فضوله وتعاطي فضوله منهي عنه وفضول المباحث
ما زاد عن عن حاجة العبد هذا فضول مباح ما زاد عن حاجة العبد. مثال الاسراف في الوضوء الوضوء عبادة مأمور بها ما هو مباح اي بس فيه اشكال. يعني استعمال الماء قصدك. لكن الاولى نأتي بمباح صرف
ايش؟ توسع في المأكل والمشرب. لان المأكل والمشرب ايش مباح في قول كثيرين والصحيح انه ليس بمباح بل واجب فان الانسان يجب عليه ان يأكل ويشرب بقدر ما يقيم او ده لاداء العبادة كما حققه العلامة ابن سعدي بتفسير سورة الاعراف عند قوله تعالى
بني ادم كلوا واشربوا. هذا امر ما هو بامر. امر. لكن من المباح اللعب فان اللعب مباح فاذا لعب الانسان فوق قدر الحاجة فانه قبول وقدر الحاجة من من اللعب ما يحصل به ايش؟ ترويح
الذي يحصل به ترويح النفس هذا قدر الحاجة. فما زاد عن قدر الحاجة فانه لا يجوز وهذه من قواعد اللعب النافعة التي قلما يذكرها وتوجد في كلام ابي العباس ابن تيمية رحمه الله. وهو ان اللعب ان
ابيح في الشرع لاجل حاجة الارفاه وترويح النفس. فاذا زاد عن هذه الحاجة كان منهيا عنه فمثلا الذي يقول انني العب الكرة من الصباح الى الظهر. ومن الى الساعة عشر في الاجازة الصيفية ويقول نحن الحمد لله نصلي ما نترك الصلوات ولا يكون في لعبنا
سب ولا لعن ولا نحو ذلك. فلا يقال ان لعبه مباح. لماذا؟ لانه عن قدر الحاجة. ولم يبقى من الاحكام السبعة التي ذكرها المصنف سوى ما ذكره قوله والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ. والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به
وهذا هو اثر الحكم الوضعي. وليس هو الحكم الوضعي نفسه. فالحكم الوضعي هو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوضع شيء علامة على شيء وانواعه ثلاثة وضع شرط ووضع سبب ووضع مانع وما عبر به في اثر
حكم الوضعي من ذكر النفوذ باطلاق بحيث يشمل العبادات والعقود متعقب بان لا يتصور في العبادات. فذكره فيها فيه نظر. لان النفوذ هو هو تصرف الذي لا يقدر تعاطيه على رفعه. هو التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه
فمثلا اذا اتفقتان على بيع وشراء ثم افترقا صار العقد نافذا لا يمكن الرجوع عنه الا باطالة من المشتري. اما العبادة فلا يقال ان وقوع العبادة يمكن للعبد التصرف فيه. بحيث يكون الجزاء
لله واجبا عليه. فلا يستطيع سبحانه ان يجعله متخلفا عن فعل العبد لان قبول الاعمال ليس مناقا بفعلها. وانما مناط ايش؟ باجتماع الشروط وانتفاء الموانع. كما قال ابن سعدي في نظمه ولا يتم الحكم حتى تجتمع كل الشروط والموانع ترتفع. واذا تقرروا
وهذا فيحسن ان نبين الاحكام المذكورة على المختار بحسب تعلقها بخطاب الشرع اذا بفعل العبد بيانا وجيزا مناسبا للمقام فنقول اما الايجاب الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما والخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما
يسمى ايش؟ فرضا. واما الندب فحده الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء ايش؟ غير لازم. ويسمى ايش نفلا واما الاباحة فحدها الخطاب الشرعي والطلبي المخير بين الفعل والترك الخطاب الشرعي الطلبي المخير بين الفعل والترك ويسمى
تحليلا واما الكراهة فحدها خطاب الشرعي الطلبي المقتضي ليش؟ للترك اقتضاء غير لازم. واما الحظر فحده الخطاب. الشرعي والطلبي المقتضي ليش؟ للترك اقتضاء لازما ويسمى التحريم. واما الصحة الخطاب الشرعي الطلبي
المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بموافقة الحكم الشرعي واما الباطل فحده الخطاب. الشرعي. الطلبية المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بايش بمخالفة الحكم الشرعي. مثلا الوضوء انسان توضأ فاذا توضأ الانسان ففرغ من فعله
فان ما فعله يحكم عليه باحد حكمين اما الصحة واما البطلان فاذا كان موافقا للحكم الشرعي حكم عليه بالصحة. واذا كان مخالفا للحكم الشرعي حكم عليه بالبطلان. فهو محتمل لوجهين ام غير محتمل لوجهين؟ الجواب محتمل
بوجهين اما ان يكون صحيحا واما ان يكون باطلا. والموجب لهذا او ذاك الموافقة والمخالفة حكم ايه؟ الشرعي. نعم. والفقه اخص من العلم. والعلم معرفة والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في
والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع. والعلم الضروري ما لا يقع عن نظر واستدلال كالعلم الواقع باحدى الحواس الخمس التي هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس او التواتر. واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال. والنظر هو الفكر في حال
المنظور فيه والاستدلال طلب الدليل والدليل هو المرشد الى المطلوب انه علامة عليه. والظن تجويز امرين احدهما اظهر ام من الاخر والشك تجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر. لما ذكر المصنف رحمه الله تعالى الفقه استطرد فذكر
جنسه العام وهو العلم. فافراد المعلومات متعددة. ومنها الحكم ومنها العلم الاحكام الشرعية الطلبية المسمى بالفقه. وقوله والفقه اخص من العلم وجهه ان اسم الفقه موضوع في اصطلاح الاصوليين والفقهاء للاحكام الشرعية الطلبية
دون سائر المعلومات. فالاحكام الشرعية الطلبية هي متعلق الفقه. دون غير ويفترق الاصوليون والفقهاء من بعد فيما يقع عليه اسم الفقه من الاحكام الشرعية الطلبية. فالفقه عند الفقهاء اسم لها جميعا. واما عند الاصوليين فان الفقه مخصوص
قم بالاحكام الشرعية الطلبية التي طريقها الاجتهاد. فالاول مذهب الفقهاء والثاني مذهب الاصوليين والقول في الخصوص والعموم بين الفقه والعلم شرعا كالقول فيه اصطلاحا فالفقه شرعا اخص من العلم. لكن مع اختلاف المورد العلم
هو ادراك خطاب الشرع. والفقه شرعا ايش؟ احسنت والفقه شرعا هو ادراك خطاب الشرع مع العمل به. فالفقه اخص من العلم لانه علم مقترن بعمل. اشار الى هذا ابو عبد الله ابن القيم في
دار السعادة وابن سعدي في مجموع الفوائد وعرف يصنف العلم بعد بيان صلته بالفقه فقال والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع. فالعلم من امرين احدهما معرفة المعلوم وهو المدرك الذي تعلق به العلم
اخر كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع. اي في الامر نفسه وهو الحقيقة. فيكون ادراك المعلوم واقعا بالموافقة على ما في حقيقة الامر وهذه الموافقة مردها الى شيئين
احدهما موافقته على ما هو عليه في الشرع والاخر موافقته على ما هو عليه في القدر. وذكر بعض محققي ان معنى قولهم على ما هو به في الواقع اي في علم الله. وهذا صحيح
باعتبار ما كان مقطوعا به. او مظنونا ظنا غالبا فهو الذي علمنا الله اياه مثلا الصلوات المكتوبات خمس في علم الله الذي علمنا اياه. على وجه القطع. والوتر نفل في علم الله الذي علمنا على وجه الظن الغالب. فهذا معنى
هذه الجملة المشهورة في كلام الاصوليين والفلاسفة على ما هو به في الواقع. واظحة؟ واظحة المسألة؟ يعني على ما هو به في اي في نفس الامر. المراد بنفس الامر حقيقته. وهذه الحقيقة اما شرعية
واما قدرية. فمثلا لو سألت انسانا اين تقع مكة بالنسبة للرياض؟ فقال في الغرب فهذا ادراك للمعلوم على ما هو به في الواقع الشرعي ام القدري؟ القدري. ولو سألته فاذا ذهبت الى
مكة بالعمرة كم تطوف حول البيت؟ فقال سبعة اشواط. فان هذا للمعلوم على ما هو به في الواقع الشرعي اي بالحكم الشرعي. وهذه العبارة مع رواجها في كلام الاصوليين ومنهم صاحب الورقات فانه قل من تعرض لبيانها
بل ربما جعلت فضلة لا حاجة لها. وهي في الحقيقة موضوع للمعنى المتقدم. ثم استطرد المصنف ثانية فذكر جملة من متعلقات الادراك مع العلم في نسبتها اليه وان اختلفت حقيقة تلك النسبة. والمعدود منها الجهل والظن
والشك فان هؤلاء الثلاث يشاركوا العلم باعتبار رجوعها معه الى فكلها من اقسام الادراك. وابتدأ بالجهل فقال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في واقع فالجهل مركب من شيئين احدهما تصور الشيء. اي انطباع صورته
في النفس. والاخر ان ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع فعل والتعبير بالادراك اصدق فالجهل على ما ذكره المصنف هو ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع. هو ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع
وهذا بعض حقيقته عندهم. فمنه ايضا عدم الادراك بالكلية. وسموا الاول مركبا والثاني جهلا بسيطا وكلاهما مآله نفي ادراك للشيء كما هو عليه. فليس الجهل ادراكا بل هو اعدام له. اما
غثا كما في بسيطه او حكما كما في مركبه. ولكن لما كان متعلقه الادراك ذكرا مع انواعه ومأخذهما تعلق المعلوم بالنفس فان له حالين يعني اقسام تعلق المعلوم بالنفس له حالان احدهما او
واحداهما وهو خمسة انواع. لان الحال على الفصيحة مؤنث. فتكون احداهما ادراك النفس المعلومة بوجه ما ادراك النفس المعلومة بوجه ما وهو وخمسة انواع علم واعتقاد وظن ووهم وشك. علم
واعتقاد وظن ووهم وشك. والاخرى عدم ادراكها المعلوم وهو عندهم الجهل. وفيه بحث يأتي. وعلم بهذا حد الجهل وانه عدم الادراك. وقد يقترن به ادراك متاحة له فالجهل حينئذ نوعان. احدهما الجهل البسيط. وهو عدم الادراك
والاخر الجهل المركب وهو عدم الادراك معلوم مع تخيل ما لا حقيقة له. وهو عدم الادراك للمعلوم مع تخيل ما لا حقيقة له بان يسمى الثاني تخيلا لا جهلا. لان الجهل
للادراك. وهذا منطوي على ادراك كذوب. فالاولى التفريق بينهم وجعل عدم ادراك النفس المعلومة الذي تقدم قسمان. جهل وتخيل واضحة؟ يعني انهم يقسمون الجهل الى قسمين. جهل بسيط وهو عدم الادراك وجهل مركب وهو ادراك
ما هو خلاف ما هو عليه في الواقع؟ فمثلا اذا سألت اذا سألت احدا متى وقعت غزوة بدر؟ فقال لا اعلم. هذا ادراك او عدم ادراك؟ عدم ادراك. فاذا سألت اخر فقلت له متى غزوة بدر؟ فقال في السنة الثالثة فهذا
ادراك للشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع. كما يقولون. وهو في الحقيقة يوجد فيه ادراك لكن هذا الادراك له حقيقة او ليس له حقيقة. ليس له حقيقة بل هو متخيل. فهو
ويتخيل ان وقوع بدر هو في السنة الثالثة وقد كانت بدر في السنة الثانية الاولى الا يضاف هذا الى الجهل. بل الى التخيل ولما فرغ من حد الجهل رجع الى بيان اقسام العلم. وذكر معاني ما تتوقف عليه القسمة. فقال والعلم
ما لم يقع عن نظر واستبدال كالعلم الواقع باحدى الحواس الى اخره. فالعلم باعتبار طريق نوعان احدهما افصح انه المصنف فقال والعلم الضروري الى اخره. واشار الى الثاني ضمنا فقال
واما العلم المكتسب فهو الموقوف الى اخره. فالعلم بالاعتبار المذكور نوعان. احدهما العلم الضروري. والثاني العلم النظري فاما العلم الضروري فهو ما وقع وقوعا تذعن له النفس وتقر به فلا يفتقر الى الاستدلال. هو ما وقع وقوعا تذعن له النفس وتقر به فلا
يفتقر الى نظر واستدلال وضرب له مثلين اولهما العلم الواقع باحدى الحواس خمس الظاهرة التي هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس وثانيهما العلم الواقع بالتواتر. واما العلم فهو العلم بوقوف عن النظر والاستدلال. فهو مفتقر اليهما ناتج عنهما. ثم
عرف النظر واتبعه بتعريف الاستدلال والدليل فقال والنظر هو الفكر. في هل المنظور فيه الى اخره؟ وحد النظر الذي ذكره فيه دور اذ اعاد في التعريف ما يتعلق بالمعرف اشتقاقا لقوله المنظور. واذا وقع
في التعريف شيء يتعلق اشتقاقا بالمعرف سمي هذا عند المنطقيين هنا دور لما فيه من التكرار وهو مما يقدح في سلامة الحد وجودته ان النظر هو حركة النفس لتحصيل الادراك. حركة النفس لتحصيل الادراك
اي التفكير فيما يطلب ادراكه. واما حد الاستدلال الذي ذكره وهو هو طلب الدليل فصحيح. لكن يطلق على معنى اخر. وهو اقامة الدليل على خصم او بيانه للمسترشد المستفهم. فالاستدلال له
اصطلاحا معنيان احدهما طلب الدليل والاخر اقامة الدليل على الخصم او بيانه للمسترشد المستفهم ويجمع الاستدلال انه تعلق بالدليل من جهتين احداهما طلبه والتماسه والاخرى اقامته وبيانه. واما حد الدليل
بقوله وهو المرشد الى المطلوب وعلله بكونه علامة عليه اي على المعلوم فلا يخلص منه الى حقيقة اصطلاحية. ان الدليل اصطلاح هو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب
خبر ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري. اي تصديقي. ثم رجع الى بيان نوعين من انواع الادراك هما الظن والشك فقال والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر
وتجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر. وبقي من اقسام الادراك سوى ما تقدم نوعان احدهما الوهم وهو مقابل الظن. فالظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر فالراجح ظن والمرجوح يكون وهما. اي
فتتصور النفس الامر على حال مرجوحة. وهو بسكون الهاء. بخلاف الوهم عند محرفة فهو الغلط وزنا ومعنى. واما النوع الاخر المتروك من مراتب الادراك فهو الاعتقاد. وقل ذكره في كلام الاصوليين بالنسبة لانواع
لماذا؟ لماذا قل ذكره؟ عند الاصوليين بالنسبة للانواع السابقة ها يا احمد. احسنت. لتعلقه بالخطاب الشرعي الخبري. وهم يبحثون في الطلب وقد قال حزاقهم في حد الاعتقاد هو ادراك الشيء على ما هو عليه
ادراكا جازما يقبل التغير وادراك الشيء على ما هو عليه ادراكا جازما يقبل التغير. وهذا الحد جار على قواعدهم المقررة في اثبات الاعتقاد وهي افتتاحه بالشك. او بالنظر او بالقصد الى النظر على
خلاف بينهم فلما كان الاعتقاد عندهم مبنيا على مقدمات مشهورة عندهم جعلوه قابلا للتغير. اما على طريقة اهل السنة والحديث فان الاعتقاد لا يقبل التغير. لان اعتقاد من قال بهذا الحد مبني على الادلة الكونية. واعتقاد اهل السنة والحديث
على الادلة ايش؟ الشرعية. وما كان كذلك فلا يقبل التغير للصدق للجزم بصدقها واضح هذا للاسف بعض الناس الذين يصنفون في علم العقيدة يذكرون يقولون العقيدة اصطلاحا ادراك الشيء ادراكا
على ما هو عليه في الواقع لا يقبل يقبل التغير لان الاصوليين والمنطقيين الذين ذكروه ذكروه على هذا الوضع. الاعتقاد عندهم قابل للتغير. لماذا؟ لان ان الذين تكلموا كثيرا في علم الاصول والمنطق ليست عقائدهم سلفية. وافتتاح العقيدة عندهم مبني على
الشك فهو اول واجب عندهم. وقيل النظر وقيل القصد الى النظر وقيل غير ذلك. و نفي الشك يكون بالنظر في الادلة الكونية عنده. فلما كان كذلك قابلا صار قابلا للتغير
واما عند اهل السنة والحديث فاول واجب هو ايش؟ شهادتان اول واجب على العبد الشهادتان فالاعتقاد عندهم مبني على الادلة الشرعية. فالنبي صلى الله عليه وسلم قال في حديث معاذ
الذي رواه ابن عباس في الصحيحين فليكن اول ما تدعوهم اليه ايش؟ ان يوحدوا ان يوحدوا الله وفي لفظ شهادة ان لا اله الا الله. فاول واجب هي فاول واجب هو الشهادتان. ودائما يا اخوان
وخاصة مع الاصوليين لابد ان تنظر الى منشأ القول ومثاره الذي خرج منه فان لهم مسائل تكون فيها النار تحت الرماد. كما قاله محمد الامين الشنقيطي في مسألة باذن الله من مسائلهم وقد تروج هذه المسألة على من لا يحقق مآخذهم من اهل السنة
والحديث وهذا شاع باخرة. فصار يعمد الى ما في كتبهم ويصنف باسم اصول الفقه وربما نسبت الى اهل السنة والجماعة دون تحقيق مآخذ المسائل للاصولية نعم. واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية الاستدلال بها
وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي والعام والخاص والمجمل والمبين والظاهر والمؤول والافعال والناسخ والمنسوخ والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترتيب الادلة وصفة المفتي والمستفتي واحكام المجتهدين. لما فرغ المصنف
رحمه الله تعالى من تعريف اصول الفقه باعتبار مفرديه وما لحقه من استطراد اتباعه بتعريف اصول الفقه باعتبارك كونه لقبا لجملة من المسائل فعرفه بقوله طرقه على سبيل الاجمال الى اخيه. والعلوم كما
تقدم تعرف بالنظر الى كونها قواعد. فيقال على ما ذكره المصنف اصول الفقه قواعده الاجمالية وما بعدها وهو كيفية الاستدلال فضلة لا مدخل لها في الحج ووراءها عند جمهور الاصوليين فضلة ثانية. وهي
حال المستدل فانهم اذا ذكروا اصول الفقه قالوا وكيفية الاستدلال وحال المستدل وهاتان الجملتان فضلتان لا تعلق لهما ببيان حقيقة اصول الفقه ومرادهم كيفية الاستدلال طرق الفقه من حيث تعيينها وتعلقها بحكم معين
وتعارضها كالحكم بالخاص على العام والمقيد على المطلق ومرادهم حال المستدل اي صفاته وهو المجتهد. فهذه الامور الثلاثة القواعد الاجمالية وكيفية الاستدلال وحال المستدل هي جماع اصول الفقه بتوقف الفقه عليها عند جمهور الاصوليين. والموافق للنظر
الصحيح هو الاقتصار على كون اصول الفقه هو قواعد الفقه الاجمالية لان المراد علم ما هي قواعده لا عوارضه. الخارجة عن حقيقة القواعد لكن قواعده الاجمالية كما اطلقه المصنف مما لا يبين
تعلقه فتعم ما يختص بالفقه وغيره. وهذا التوهم عندهم مدفوع بالفضلتين المذكورتين. لانهما تدلان على متعلق القواعد وهو الاستدلال. فكان ان تقدير القول اصول الفقه قواعده الاجمالية التي يستدل بها. ومع
بهذا النزع الا انه يبقى مفتقرا الى زيادة لازمة. وهو الاحكام الشرعية الطلبية فيقال اصول الفقه هي قواعده الاجمالية التي يستدل بها على الاحكام الشرعية الطلبية هي قواعده الاجمالية التي يستدل بها على الاحكام الشرعية
وهذا الحد على طريقة الفقهاء. لان الاصوليين يخصون الفقه كما تقدم بالمسائل الاجتهادية. لا جميع افراد للفقه فيزاد فيه المكتسبة من ادلتها التفصيلية. ويغني عنه وصف بالاجتهادية ويعاب على هذا الحد مع جودته طوله
وتخليص ذلك من عيبه ان يقال اصول الفقه هي القواعد التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي الاجتهادي. هي القواعد التي يعرف بها الحكم الطلبي الاجتهادي. ولا حاجة الى قيد الاجتهادي على طريقة الفقهاء
لماذا؟ لماذا لا يحتاج لعقيدة الفقهاء؟ ما الجواب لانها عندهم تشمل الاجتهاد وغير اجتهاد وهي اصح لان تلك القواعد لان تلك القواعد يستدل بها على الاحكام الشرعية في الطلبية كافة. الاجتهادية وغيرها
وتكون في الاجتهادية طريقا لمعرفة الحكم. وفي غيرها طريقا لمعرفة كيفية ثبوته فمثلا قوله تعالى كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم. ذكرت فيه مسألة ايش السي هدية ام غير اجتهادية؟ غير اجتهادية لتعلق الاية بصيام رمضان وصيام رمضان
من شرائع الدين الظاهرة فهي ليست مسألة اجتهادية. واذا اريد بيان حكم وجوبه الى ان سياق الاية فيه كلمة كتب وكلمة كتب موضوعة بالعرف الاصطلاحي الاستدلالي عند الاصوليين للدلالة على ما هو واجب كما
ابن القيم والصنعاني رحمهما الله فحينئذ تكون قد اعملت القواعد الاصولية في معرفة الحكم او في معرفة كيفية وده ها؟ انت الان عرفت بها الحكم او عرفت بها كيفية ثبوته؟ سمع
لماذا؟ احسنت. معرفة كيفية ثبوته لان وجوب صيام رمضان مسألة ظاهرة مقطوع بها يعرفها احاد المسلمين. وابواب اصول الفقه كثيرة ساق منها المصنف جملة وهي اكثر من ذلك. لكنه اراد بما ذكر الاشارة الى الفصول التي اوردها
في هذا المختصر وهي من مهماتها. نعم. فاما اقسام الكلام فاقل ما يتركب منه الكلام اثنان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف. والاعلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار. وانقسموا ايضا الى تمد
وقسم ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز. فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه. وقيل ما استعمل في عليه من المخاطبة والمجاز ما تجوز به عن موضوعه. والحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية
والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان او نقل او استعارة؟ فالمجاز بالزيادة مثل مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. والمجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية. والمجاز
الغائط فيما يخرج من الانسان والمجاز بالاسم بالاستعارة كقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض والامر ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا اقسام الكلام. لان خطاب الشرع مرده الى الكلام فان الله اوحاه الى رسوله صلى الله عليه وسلم فنقله الينا ومنه ما هو
ومن كلام الله وهو القرآن ومنه ما هو من كلامه صلى الله عليه وسلم فلملاحظة هذا المعنى ذكر المصنف هذه النبذة في متعلقات الكلام. فقسم الكلام بثلاث اعتبارات. او ثلاثة اعتبارات اولها تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه. وهو المذكور في قوله
فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف. فمثال ترقبه من اسمين قوله صلى الله عليه وسلم الدين النصيحة ومثال ترقبه من اسم وفعل قوله تعالى جاء
الحق ومثال ترقبه من اسم طرف يا الله ومثال ترقبه من فعل وحرف ما قام والتحقيق ان النوعين الاخيرين يدخلهما التقدير بما يؤول الى الاولين. فالمختار ان الكلام يترتب من اسمين
او اسم وفعل. وما خرج عنهما فيؤول بما يرجع اليهما والثاني تقسيم الكلام باعتبار مدلوله. اي معناه وهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستقبال وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم
والذي عليه المحققون هو ان الكلام باعتبار مدلوله ينقسم الى نوعين. احدهما اه الخبر والاخر الانشاء. فاما الخبر فهو ايش؟ ما يحتمل الصدق والكذب لذاته والانشاء ما لا يحتمل الصدق والكذب. كما قال الاخ
ضريبة احتمل الصدق لذاته جرى لديه قضية وخبرا. قالوا وضاق النظم عن ذكر الكذب. والصحيح هم الان يقولون ايش؟ ما احتمل الصدق كذبا يقول الخبر محتمل الصدق والكذب. فقيل فخبر الله وخبر رسوله صلى الله
عليه وسلم هل يحتمل الصدق والكذب؟ فقالوا نزيد قيدا وهو لذاته فاضطروا الى زيادة قيد في ذاته. لكن هذا القيد لا يضطرد ولذلك الصحيح ايش؟ احسنت. والمختار ان الخبر وقول يلزمه الصدق او الكذب
وان الانشاء هو قول لا يلزمه الصدق ولا الكذب كما حققه ابن الشاط في تهذيبه الفروق ونصره بعض المتأخرين برسالة وهو منتهى التحقيق. والثالث تقسيم الكلام باعتبار استعماله. وهو المذكور
في قوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز الى اخره. ثم عرف الحقيقة بتعريفين احدهما ان الحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه. اي الذي وضع له والثاني انها ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة
والتعريف الثاني كالبيان للاول. لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال لكنه ادل على اتساع الحقيقة. بحيث يشمل الاستعمال اللغوي والعرفي. ومنه الاصطلاحات والعلمية والشرعية. فالتعريف الثاني اوفى في بيان حد الحقيقة. فيقال الحقيقة هي
كما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة. هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة اي الوضع الذي وقع به التخاطب ومتعلقه الجماعة المتخاطبون وذكر للمجازي تعريفا واحدا انهما تجوز به عن موضوعه. اي
عن المعنى الذي وضع له. لكن لم يبين محل التجوز. وعلى نسق ما قيل في يقال في المجاز لان الشيء يدل على مقابله. فيكون المجاز اصطلاحا ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة. ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في
الثاني المخاطبة. ثم ذكر قسمة الحقيقة الى ثلاثة اقسام. فذكر ان الحقيقة اما لغوي واما شرعية واما عرفية. فالحقيقة العرفية هي ما استعمل او نبدأ اللغوية فالحقيقة اللغوية هي ما استعمل في ما اصطلح عليه من لسان المخاطبة اين
في اللغة هي ما استعمل في ما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة. والحقيقة الشرعية هي استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة بالشرع الحقيقة العرفية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في العرف. واتبعها بقسمة
المجاز فقال والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان الى اخره. وهذه القسمة للمجاز انما هي اقسام المجاز بالكلمة. فان المجاز ينقسم الى قسمين كليين احدهما المجاز الاسنادي. وهو المتعلق
بترتيب الكلام والثاني المجاز بالكلمة وهو المتعلق بكلمة بعينها. وله اربعة انواع هي المذكورة في كلام المصنف فالذي ذكره المصنف هو انواع المجازر الكلمة فالاول منها المجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء
ومراده ان الكاف هنا زائدة. فاصل الكلام ليس فمثله شيء او ليس مثله شيء. قصد بهذا تأكيد نفي المثل والداعي الى زيادتها دفع ايهام التشبيه. فمع اثباتها يصير المعنى ليس مثل مثله شيء المتضمن لاثبات
ونفي مثل المثل. المتضمن لاثبات المثل ونفي مثل المثل يعني اذا قلنا ان الكاف ليست زائدة فان الكاف هنا بمعنى مثل فاذا قلت انها بمعنى مثل صار الكلام ليس مثل مثله شيء فالمنفي هنا ايش
مثل المثل وهو متضمن لاثبات المثل. لانك نفيت مثل المثل مثبتا المثل زاروا العدول عن استعمال التعبير بزيادة في كلام الله. كما بينه جماعة من المحققين في البرهان وابن هشام في الاعراب عن قواعد الاعراب. وما توهم من ايهام التشبيه. يدفعه
القول بانها صلة لتأكيد النفي لا بمعنى المثل كما حققه ابو الاندلسي في تفسيره. فالكاف هنا صلة يراد بها تأكيد في المذكور في الاية وهو نفي المثل. وثانيها المجاز بالنقصان مثل قوله تعالى
واسأل القرية والمراد بالنقصان الحذف فتقدير الكلام واسأل اهل القرية المضاف وابقى المضاف عليه. وكثير من العلماء لا يسمون هذه النوعين مجازا. وثالثها المجاز بالنقل كالغائط فيما من الانسان والمراد بالنقل نقل اللفظ من معناه اللغوي الى معنى اخر. فالغائط
هو المطمئن الواسع من الارض ثم اطلق على الخارج المستقذر من الانسان لتسميته باسمه الخاص لانهم كانوا يقضون حوائجهم في المواضع المطمئنة الواسعة فجعلوا اسم الموضع اسما للخارج. ورابعها المجاز بالاستعارة. في قوله
تعالى جدارا يريد ان ينقض. وهو المنطوي على تشبيه. فمجاز الاستعاضة لا بد من كينونته متظمنا التشبيه. ففي الاية المذكورة شبه ميل الجدار من السقوط بارادته. فكأنه يريد ان ينقض
والارادة من صفات الحي ثم استعير اللفظ الدال على المشبه به للمشركين والتحقيق ان المجاز بالكلمة ثلاثة انواع هي المجاز الزيادة هو المجاز بالحذف والمجاز بالاستعارة. اما مجاز النقل فانه يعمها. وليس قسيما لها. واثبات
ونفيه من المسائل الكبار. والاشبه انه لا يطلق القول باثبات المجاز كما لا يطلق القول فاذا قيل ان المجاز ثابت من كل وجه كان ذلك مصادرة لتصرف السلف في جملة من النصوص
شرعية واذا قيل بنفيه مطلقا كان مخالفا لسنن العرب في كلامها مذهبا خلق جمال بيانها والمختار ان المجاز واقع بقرينة تدل عليه. فالمجاز الممكن هو المجاز المصحوب بالقرينة الدالة عليه. اما ما يدعى فيه المجاز دون قرينة فلا يؤخذ به
في القرينة الحاملة عليه عنه. فايات الصفات مثلا لا تؤول ولا تحمل على المجاز لتخلف القرينة فان السلف رحمهم الله لم يفهموا فيها دعوى المجاز وهذا هو منتهى مذهب ابي العباس ابن تيمية الحفيد كما صرح به
في الرسالة المدنية و ايش يا محمد والتحفة العراقية فما ينسب اليه من ابطال المجازي فيه نظر فان ظاهر كلامه القول بالمجازي المحقق بقرينة وقد صرح به في العراقية ووجد في كلامه في الرسالة المدنية من نسخة نقل منها الجمال
القاسمي في تفسيره ولابد من التفريق بين موارد اهل السنة في استعمال الفاظ فن ما وموارد اهل البدع فمثلا من قال بالمجازي من اهل السنة لا يريد به ما تريده المبتدعة. كما ان من قال
لاهل السنة بالمتواتر والاحاد في نقل الحديث لا يريده ما اراده. من رد الاحاد من اهل البدع فقد يستعمل لفظ ما عند الفريقين لكن لا على نحو متفق فحينئذ ينبغي ان لا يبادر الانسان بمصادرة استعمال اهل السنة الا ببينة راجحة واضحة
واضح الكلام هذا هذا كلام مهم جدا وللاسف الغلط فيه كثير. هناك اصطلاحات مشتركة بين اهل سنة ومخالفيهم. فمن الناس اذا وجد ذلك صادر اصطلاح اهل السنة. فمثلا من اهل السنة من يقول
مجازي بالقرينة وهو الصحيح فتجد ان من اهل العلم من ينقل كلام اهل السنة الذين تكلموا في المجاز ليبطل به المجاز وهذا غلط لان مأخذ المجاز عند من قال به من اهل السنة غير مأخذه عند من قال به من اهل البدع والضلال
ونظيره المتواتر والاحاد فان المتواتر والاحاد مقطوع به وهو مستعمل عند اهل السنة وهم لا يريدون به ما اراده من قسم الاخبار الى متواتر واحاديث توصل بها الى ابطال القول بالاحاد في
ابواب الاعتقاد بان يرد الخبر بانه احاد فالذي يغلط في مأخذ العلم هنا وينفي القول بالمجاز او القول بالمتواتر والاحاد ناسبا هذا القول الى البدعة اوتي من في فهم مأخذ اهل السنة والحديث القائلين بهذه المسائل. واضح؟ مثال
مثال واضح جدا مع انه يقل ذكره الايمان عند اهل السنة يزيد وعند الخوارج يزيد وينقص. في اشتراك ولا ما في اشتراك؟ في اتفاق اشتراك اتفاق او لا مو متفقين ولا لا؟ متفقين يزيد وينقص. لكن اهل السنة
يقولون انه ينقص للصغيرة والكبيرة. والخوارج يقولون انه ينقص صغيرة فقط وينتقض بالكبيرة. في فرق ولا ما في فرق؟ في فرق. لذلك الذي يحقق مسائل العلوم يجد مثل هذه الحقائق فتكون كالشمس بينة عنده لا يرتاب فيها. والذي لا يحقق يخلط. فيجور فيه
الحكم في القضية بان ينسب من يقول بهذه المسائل من اهل السنة الى موافقة اهل البدع. نعم. والامر استدعاء بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب وصيغته افعل. وهي عند الاطلاق والتجرد عن القرينة تحمل عليه. الا ما دل الدليل
على ان المراد منه الندب او الاباحة. ولا يقتضي التكرار على الصحيح الا ما دل الدليل على قصد التكرار. ولا يقتضي الفور والامر بالفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به. كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها. واذا فعل واذا فعل يخرج
امور عن العهدة ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا من فصول الفقه هو الامر وهذا شروع منه في دخول لجة مقاصد علم اصول الفقه. وعرف الامر بانه استدعاء الفعل بالقول
ممن هو دونه على سبيل الوجوب. والاستدعاء هو الطلب. جازما او غير جازم. وهذا الحد لا يخلو من المنازعة فالامر لا يخص وجوده بالاستدعاء القولي بل قد يقع بالكتابة فقد امر موسى عليه الصلاة
والسلام بالشرائع التي كتبت له في الالواح. وبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم سرية ومعهم كتاب. امرهم وان يفتحوه اذا بلغوا كذا وكذا. فكانت الكتابة جارية مجرى القول في لزوم الامر
واجراؤها مجراه جاء من طريق الشرع لا باللسان العربي. والدونية المعلقة بالحكم الشرعي في التعريف مستغنا عن ذكرها لانها متحققة. فالعبد المخاطب بالامر الشرعي معبد لله فخطاب الشرع نازل عليه. وكونه على سبيل الوجوب
بعض ما ينتجه الامر وذلك حال كونه طلبا لازما. وهو يفيد الندب ايضا اذا كان الطلب غير لازم كما تقدم. هذا اذا كان المراد بقوله على سبيل للوجوب الحكم. لكنه ليس مراده. لقوله في النهي استدعاء
الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب. فالامر لا يدل بنفسه على الوجوب ولا النهي ايضا دال بنفسه على سبيل الوجوب بل الى قرينة تجعله كذلك. وهو مبني على قول الاشاعرة في كلام الله
له معنى قائم بالذات فلا يسمى عندهم استدعاء الفعل بالقول امرا حتى تقتضيه القرينة لان القول نطق مؤلف من مبنى ومعنى وهم لا يثبتون الحرف والصوت في كلام الله فقوله في تعريف الامن والنهي على سبيل الوجوب اي
بقرينة تدل عليه فالامر والنهي بنفسهما لا يدلان من الخطاب الشرعي على ذلك بل لا بد من قرينة تدل وتفصح عنه تدل عليه وتفصح عنه. وهذا مبني على اعتقادهم ان الكلام
معنى قائم بذات الله سبحانه وتعالى ليس بحرف وصوت وهذه من جملة تائبي المنسوجة على مذهب الاشاعرة في اصول الفقه. والمختار ان الامر هو خطاب الشرع المقتضي لطلب الفعل هو خطاب الشرع المقتضي لطلب الفعل. واورد المصنف رحمه الله صيغته واراد بها الصيغة الصريحة
لان الامر له نوعان من الصيغ احدهما الصيغ الصريحة ولا تحصر في افعل بل يشاركه ايضا ما اشار اليه العلامة حافظ الحكمي في وسيلة الحصول بقوله ايش افعل احسنت اربع الفاظ بها الامر ذري افعل لتفعل اسم فعل
اربع الفاظ بها الامر دري افعل لتفعل اسم فعل مصدري والاخر الصيغ غير الصريحة مما يدل على طلب ولا يكون بصيغته الموضوعة له. وللعلامة ابي عبد ابن القيم في بدائع الفوائد فصل ماتع في بيان صيغ الامر غير الصريحة
وافقه عليه برمته مستفيدا له منه الامير محمد بن اسماعيل الصنعاني في شرح منظومته في اصول الفقه ثم ذكر المصنف ان هذه الصيغة عند الاطلاق والتجرد تحمل على الامر الا اذا قام الدليل على خلافه
ولا يقتضي الامر التكرار على الصحيح. بحيث يكرر الانسان ما امر به الا ما دل الدليل على طلب التكرار فيه واذا لم يدل على التكرار فانه لا يشار اليه. ثم اشار الى احدى مسائل الامر وهي اقتضائه
بفورية ام لا؟ والفورية هي المبادرة الى الفعل في اول اوقات الامكان. هي مبادرة الى الفعل في اول اوقات الامكان واختار انه لا يقتضي الفورية والصحيح انه يقتضيها باندراجه في ما امر الله به من المسابقة والمسارعة في قوله تعالى فاستبقوا الخيرات
ونظائله ثم اشار الى مسألة تتعلق بالامر وهي هل الامر بالشيء امر بما لا يتم الا به ام لا فقال والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة
المؤدية اليها واكثر الاصوليون واكثر الاصوليين يعبرون عنها بقولهم ما لا يتم الواجب الا فهو واجب وما نحاه المصنف اوفى ليدخل فيه الندب واختار ان الامر الفعل امر به وامر بما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية الى
والمختار ان ما لا يتم الفعل الا به نوعان. احدهما ها هو في وسع العبد وقدرته. ما هو في وسع العبد وقدرته؟ كالطهارة للصلاة والاخر ما ليس في وسعه وقدرته كدخول
وقت الصلاة فالاول مأمور به تبعا للفعل لانه وسيلته اما الثاني فلا لخروجه عن القدرة وهي مناط الامر كما قال تعالى فاتقوا الله ما استطعتم والعبد لا له في ادخال الوقت وختم مسائل الامر بقوله واذا فعل يخرج المأمون عن العهدة اي
اذا امتثل الامر خرج العبد المأمور عن العهدة ومعنى خروجه ذمته فلا يكون مطالبا بما امر به لانه اتى به لكن لا تبرأ الذمة الا بفعل صحيح واقع على الوجه المطلوب
شرعا فان فعله على صفة غير الشرعية لم تبرأ ذمته ويكون مطالبا بالقضاء ولا يكفيه الفعل الاول. نعم. من يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل يدخل في خطاب الله
تعالى المؤمنون والساهي والصبي والمجنون غير داخلين في الخطاب. والكفار مخاطبون بفروع الشرائع وبما لا تصح الا به وهو الاسلام تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين. والامر بالشيء نهي نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر
عقد المصنف رحمه الله هنا ترجمة في هذا الكتاب بقوله من يدخل في الامر والنهي ومن لا قل والتراجم التي عقدها المصنف لمباحث هذا الكتاب قليلة هي المقتصر عليها في النسخة التي بايديكم
ما هي بالنسخة اللي مع إبراهيم النسخة التي ايش؟ لمع سعد سعد زجلة عبدالعزيز عبدالعزيز بن سعد. وش الفرق بينهم؟ في فرق ولا لا معنا؟ في فروق بينهما ومن هذه الفروق التراجم فان ابا المعالي ترجم قليلا من مقاصد
كقوله هنا من يدخل في الامر والنهي ومن لا يدخل واما الشائع المنتشر في النسخ من كثرة الابواب فهذا من تصرف النساخ من المتأخرين. والمقصود بهذه الترجمة معرفة المخاطبين بالامر والنهي. وقد ذكر المصنف ان الداخل في خطاب الامر في خطاب الرب
سبحانه وتعالى اي خطاب الشرع المؤمنون. والمراد بالمؤمنين هنا من اتصف بوصفين احدهما عقل والثاني البلوغ. وهما الذي يشير اليهم بقولهم التكليف. فالعبارة على سنن الاصوليين يدخل في خطاب الله تعالى المكلفون. وانما ذكر المؤمنين عوضا المكلفين ليخرج مسألة
مخاطبة الكفار على ما سيأتي. والمراد بالمؤمنين من عهد منهم العقل فهل هنا عهدية؟ اي المؤمنون ممن له عقل وبلغ. ثم ذكر من لا يدخل في الخطاب وهم الساهي والصبي والمجنون والمراد بالساهي هنا الناسي
وعبارات المصنف كما سلف مبنية على وجه التسمح والتوسع. والنسيان كما قدمنا حال تعتري العبد يذهل بها عما كان يذكره حال تعتلي العبد فيدعو بها عما كان يذكره ثم اشار الى مسألة خطاب
الكفار بفروع الشريعة فاختار ان الكفار مخاطبون بفروع الشريعة وما لا تصح الا الا به وهو الاسلام والتوحيد اي اصل الدين. والفروع والاصول كلمتان تطلقان ويراد بهما معنى صحيحا لا مناص من اثباته فتكون الاصول اسما للمسائل القطعية
التي لا تقبل الجهاد وتكون الفروع اسما للمسائل غير القطعية التي تقبل الاجتهاد. وتطلق تارة ويراد بهما معنى باطلا لا مناص من ابطاله وهو ان تكون الاصول اسما للمسائل العلميات
الخبريات وتكون الفروع اسما للمسائل العمليات الطلبيات فهي بالاصطلاح الثاني فهما بالاصطلاح الثاني وضع باطل كما حققه ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه ابن القيم. واما على الوضع الاول فهو الموافق لادلة الشرع
وهذا من جملة المسائل التي فيها فرق باعتبار مقصد الاصطلاح. الاصول والفروع تكون صحيحة اذا اريد بها معنى وتكون باطلة اذا اريد بها معنى وهاتان الايتان اللتان ذكرهما المصنف وما بعدهما نص في خطاب الكفار بالشريعة
كلها فرعا واصلا. فالاولى ان يقال ان الكفار مخاطبون بالشريعة كلها اصلا وفرعا. لقوله تعالى اما سلككم في سقر؟ قالوا لم نك من المصلين ولم نك نطعم المسكين وكنا نخوض مع الخائضين مع الخائضين وكنا
بيوم الدين فترك الصلاة وعدم اطعام المسكين هذا من فروع الشرائع وكنا يكذب بيوم الدين هذا من اصول الشرائع. وكنا نخوض مع الخائضين يتناول هذا وهذا اعلى بذكرها من الاصول او في الفروع على اصطلاح المصنف الذي جرى عليه واما على المحقق فلا
ثم قال المصنف والامر بالشيء نهي عن ظده والنهي عن الشيء امر بضده. وهذه المسألة متعلقة بالامر وكان حريا به ان يلحقها بما سبق من مباحثه. ولعله اخرها لاتصالها بعده ففيها فرع متعلق بالامن وفرع متعلق بالنهي وهي مسألة هل الامر بشيء نهي عنه
به والنهي عن الشيء امر بظده ام لا؟ وقد صرح المصنف بان الامر بالشيء نهي عن ضده وان النهي عن الشيء امر بظده فالامر عين النهي والنهي عين الامر وهو مبني على القول بان كلام الله
ومنه القرآن معنى قائم بذات الله. فالامر والنهي نفسيان. فيكون الامر عين النهي عن الضد والنهي عين الامر بالضد. وهي المسائل وهي من المسائل الاصولية التي فيها النار تحت الرماد كما قاله الشنقيطي رحمه الله في مذكرته في اصول الفقه وما اكثره
والصحيح ان الامر بالشيء ليس عين النهي عن ضده. ولكنه يستلزم لان المأمور به لا يمكن وجوده مع التلبس بظده لاستحالة اجتماع الدين وما لا يتم الواجب الا به فهو واجب. وعليه
الامر بالشيء يستلزم النهي عن كل ضد له. واما النهي عن الشيء فانه يلزم منه الامر بضده لكن بضد واحد لا بجميع اضباده لاحتمال تعدد الاضباط فيكون الامر بالشيء نهيا عن ضده والنهي عن الشيء امرا بضده من جهة المعنى
لللفظ فهو باعتبار دلالة المعنى لا من جهة الالفاظ. فمن جهة الالفاظ كل واحد له لفظه الذي يختص به نعم. والنهي استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب. ويدل على فساد المنهي عنه
وتلد صيغة الامر والمراد به الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصل من اصول الفقه هو النهي وحده بما لا يسلم من الاعتراظ على ما تقدم في الامر. فانه نظيره. واذا كان الامر
هو خطاب الشرع المقتضي للفعل لطلب الفعل كما تقدم فالنهي هو الخطاب الشرعي المقتضي للترك هو خطاب الشرع المقتضي للترك. والنهي المتعلق وبالفعل يعود الى احد اربعة امور احدها عوده
الى الفعل نفسه في ذاته او ركنه عوده الى الفعل نفسه في ذاته او ركنه. وثانيا عوده الى شرطه. وثالثها عوده الى وصفه الملازم له ورابعها عوده الى خارج عما تقدم متصل بالفعل
فاذا عاد الى الثلاثة الاول رجع على الفعل بالفساد والبطلان. واذا رجع الى الرابع لم يقتضي النهي لم يقتضي النهي الفساد. وهذا تحقيق مسألة اقتضاء النهي الاقتضاء اقتضاء النهي النهي الفساد هل يقتضيه ام لا؟ وختم المصنف الفصل بالتنبيه على ان صيغة
تطلق ويراد بها غير ما وضع له في الشرع فيراد بها الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين. ولا يكون المراد بها هو اقتضاء الفعل وهذه الجملة لاحقة بمباحث الامر لكن هذا الكتاب مبني على التوسع
في العبارة فجاءت متأخرة. نعم. واما العام فهو ما عم شيئين فصاعد من قوله عممت زيدا امرا بالعطاء وعممتم جميع الناس بالعطاء والفاظه اربعة. الاسم الواحد المعرف باللام واسم الجمع المعرف باللام والاسماء المبهمة كمن فيمن يعقل وما فيما لا يعقل واي في الجميع واين في المكان ومتى
الزمان وما في الاستفهام والجزاء وغيره ولا في النكرات. والعموم من صفات النطق ولا يدوم دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجب ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا اخر من اصول الفقه والعام يتعلق بدلالات الالفاظ وعرف
اما تعريفا اشبه بالمأخذ اللغوي منه بالمأخذ الاصولي فقال واما العام فهو ما عم فصاعدا الى اخره. فالمنظور فيه لبيان معناه بعين الرعاية عنده هو مرجعه اللغوي المشار اليه بذكر اشتقاقه وان كان صدر كلامه يشبه الوضع الاصطلاحي. لكن مع نقص عن الوفاء بمرادهم
والمختار ان العام هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده اذا حصل هو اللفظ الموضوع باستغراق جميع افراده بلا حصر. ثم ذكر ان الفاظه اربعة والمراد بالالفاظ الصيغ فصيغ العموم على ما ذكره
اربع وصيغ العموم على ما ذكره المصنف اربع اولاها وثانيها الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام والمراد بالواحد وباسم الجمع ما دل على الجماعة وليس المقصود به المعنى النحوي المخصوص ببعض هذا
عنب بل يشمل الجمع واسم الجمع واسم الجمع الجنسي. وقوله فيهما المعرف هو على مذهب من يرى ان اداة التعريف هي اللام. فمن النحات من يرى ان اداة التعريف الداخلة على نفرة مثل
هي اللام ومنهم من يرى انها الالف ومنهم من يرى انها الالف واللام وينطق بتركيبهما ال ومنهم من يعبر عن ذلك باداة التعريف لتعمهما وغيرهما وهو المختار كما نحى اليه السيوطي في جمع الجوامع وشرحه امع الهوامع في النحو. والمراد بان
مفيدة للعموم التي ليست للعهد ولا للحقيقة. وبعبارة خالية من الغموض فان الصيغتان فان الصيغتين اولتين هما الاسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف الدالة على الاستغراق الاسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف الدالة على الاستغراق. والصيغة
الاسماء المبهمة كمن وما واي. والمراد بالاسماء المبهمة التي لا تدل على معين والصيغة الرابعة لا السابقة للنكرات ثم مسائل العموم من صفات النطق من مسائل العموم ان العموم من صفات النطق اي القول
فالنطق القول كما سيذكره المصنف في موضع لاحق اذ قال ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم ونشأ من هذا منع العموم في غيره. كما قال
مصنف ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري مجراه. العموم من صفات النطق ولا يجوز ولا تجوز دعوى العموم في الفعل وما يجري مجراه. والذي يجري مجرى الفعل هي القضايا المعينة كالحكم لشخص دون
اخر مما ورد في النصوص والقول بان العموم لا يجري في الافعال قول مشهور عند الاصوليين. وذهب بعض الى التفريق بين الفعل المثبت والفعل المنفي. فالفعل المثبت لا تجوز دعوى
فيه والفعل المنفي تصح فيه دعوى العموم. وهذا هو المختار نحى من محقق الاصوليين العلامة محمد الامين الشنقيطي رحمه الله. وهذه قاعدة نافعة في كثير من البدع الحادثة والعربية تشهد بصحتها. لان القول بان الفعل المنفي
يفيد العموم مرده الى جريان النكرة في سياق النفي والمعتمد ان النكرة في سياق نفي دالة على العموم فتكون الافعال المنفية ايضا دالة على العموم بخلاف المثبتة فما جاء من افعال منفية في اخباره صلى الله عليه وسلم
انها تدل على العموم في النفي. فيكون اصلا لابطال البدع الحادثة. لانه لا يتصور وجود وفرد من الافراد مع نفي غيره. مثل ايش؟ جيبوا حديث فيه النفي من افعاله صلى الله عليه وسلم
ها لم يكن النبي صلى الله عليه وسلم فاحشا ولا متفحشا هذا هو فعل باعتبار الدلالة اللغوية لكن باعتبار السنة عند الاصوليين يصير هذا صفة من صفة النبي صلى الله عليه وسلم ها؟ ما عاب النبي صلى الله عليه وسلم طعاما
قط هذا من جنس الاول. اتي لكم بمثال واضح. ان النبي صلى الله عليه وسلم لم يؤذن للعيدين. هذا فعل منفي او لا؟ نعم فلو جاء واحد وقال نحن لا نؤذن لكن يا اخي الناس ما ينتبهون فاذا جاء الامام
نقيم فنقول صلاة العيد هداكم الله نقيم لها بهذا اللفظ او نقول الصلاة جماعة كي ينتبهوا فاذا اوردت عليه حديث لم يؤذن قال نحن لا نؤذن نحن لكن على القاعدة التي ذكرناها ان النفي يفيد العموم يصير قول الصحابي لم يؤذن يعني
لا اذانا ولا اقامة. لان كلاهما يسمى اذانا اصلا. فهذا مما يقال فيه ان الفعل المنفي دال على العموم فينفي جميع الافراد التي تندرج فيه نعم. والخاص يقابل العام والتخصيص تمييز بعض الجملة وهو ينقسم الى متصل ومنفصل
الاستثناء والتقييد بالشرط والتقييد بالصفة. والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام. وانما يصح بشرط ان يبقى من المستثنى منه شيء ومن شرطه ان يكون ان يكون متصلا بالكلام. ويجوز تقديم الاستثناء على المستشفى منه ويجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره
يجوز ان يتأخر عن المشروط ويجوز ان يتقدم على على المشروط. والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق. كالرقبة قيدت بالايمان في بعض مواضع واطلقت في بعض المواضع فيحمل المطلق على المقيد ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة وتخصيص السنة
الكتاب وتخصيص السنة بالسنة وتخصيص وتخصيص النطق بالقياس. ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا اخر من اصول الفقه وهو الخاص اتبع به العام وذكر الصلة بينهما
قال والخاص يقابل العام اشارة الى تعلقه به على وجه المقابلة في الدلالة والاحكام. فاذا كان العام كما اتقدم على المختار هو اللفظ الموظوع الموظوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر
فان المراد بالخاص هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرد مع حصر. واللفظ الموضوع بالدلالة على فرض مع حصر. والفرد لا يراد به الواحد المنفرد بل جنسه وحكمه المترتب عليه هو التخسيس المشار اليه بقول المصنف تمييز بعض الجملة
اي اخراج بعض افراد العام. لان الخاص لفظ دال على مقصود معين فاذا ورد على عام ما اخرج بعض الافراد عن حكمه فيكون التخصيص به تمييز لبعض الافراد عن بعض ثم ذكر قسمة المخصصات الى قسمين اولهما المخصصات المتصلة
والاخر المخصصات المنفصلة والمراد بالمخصصات المتصلة لا تستقل بنفسها. والمراد بالمخصصات المنفصلة التي تستقل بنفسها ثم عد من المخصصات المتصلة الاستثناء والشرط صفة وذكر حد الاول فقط دون الاخرين فعرف الاستثناء وذكر طرفا من شروطه في قوله والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام الى اخر
فالاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام باداة مخصوصة وهذه الاداة هي عند قوم الا او احدى اخواتها. واستثناء الشرعي اوسع من ذلك. كيف هم. شد لي قال الاخ قول
ان شاء الله. والدليل حديث من حلف على يمينه فقال ان شاء الله فقد فقد استثنى. فهذا استثناء شرعي وقل من ذكره من النحات والاصوليين. وقد نبه عليه من محقق النحاة ابن هشام رحمه الله تعالى
وذكر المصنف ان الاستثناء شرطين الاول ان يبقى من المستثنى منه شيء ان يبقى من المستثنى منه شيء فلا يكون مستغرقا جميع الافراد كقول احد علي الف الا الفا. فهذا الاستثناء لا يصح. ويكون باطلا
والثاني ان يكون متصلا بالكلام فلا يتأخر النطق بالاستثناء عن النطق بالمستثنى منه حقيقة او حكم ثم ذكر انه يجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه لانه لا اثر له في الحكم
به وانه يجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره اي من افراد اللفظ العام المذكور في الاستثناء او من غيره. وجعله بعضهم شرطا والصحيح خلافه. ثم ذكر بعد ذلك التخصيص بالشرط فقال والشرط يجوز ان يتأخر عن
المشروط الى اخره ومراده بالشرط الشرط اللغوي المعروف بادواته المذكورة في كلام النحاة. وهي التي تجزم كم فعل فعلين ثم ذكر التخصيص بالصفة فقال والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق الى اخره. والمطلق
هنا اريد به العام والقدماء من الاصوليين منهم من يسمي العامة مطلقا والمطلق عامة تسمحا في العبارة او لوجود معنى مشترك بينهما والعلوم قبل استقرار اصطلاحاتها تختلف مرادات المتكلمين فيها
بلفظ واحد ومن لا يفهم هذا يظنه غلطا من تكلم او اختلافا بين المتقدمين والمتأخرين. ولا يكاد يخلو باب من ابواب بالعلم من هذا فما وجدته من هذه البابة فلا تجعله غلطا ولا تجعله
خلافا بين المتقدمين والمتأخرين. بل احمله على كون ذلك قبل استقرار الاصطلاح بعده واضح هذا الكلام؟ يعني يأتي الان واحد من الاخوان ويجد كلام لاحد الصحابة او التابعين وفيه ذكر النسخ. فاذا نظر في الكلام
فاذا هذا الكلام متعلق باب الخبر. لا باب الطلب وباب الخبر لا يكون فيه نسخ لكنه لو امعن النظر لوجد ان النسخ هنا يراد به التخصيص. فكثير من المتقدمين كانوا يسمون التخصيص نسخا كما اشار الى ذلك ابن القيم رحمه الله تعالى فالذي لا يعي
اما ان يغلط المتكلم فيحمل مقاله على ما استقر عليه اصطلاح او يجعله اختلافا بين المتقدمين والمتأخرين. وهذا يوجد في العلوم النقلية والعلوم العقلية على حد سواء وقد مر معنا ان ابن ابي الرام عد
المرفوع الثاني من المرفوعات فقال باب المفعول الذي لم يسمى فاعله وقد ذكر النحات ان هذا كان لقبا لهذه المسائل حتى جعل ابن مالك له لقبا اخر هو نائب الفاعل فالذي يأتي الى كلام ابن مالك ومن تبعه ربما
قال ان المتأخرين خالفوا المتقدمين. وهذا غلط فان المخالفة انما تكون اذا تعلقت حقيقة الامر اما بما يدل عليه فان ذلك مما يسعه النظر بحسب داعيه. وقد يكون المستجاب فعل الاولين وقد يكون المستجد فعل المتأخرين. فما وجدت من هذه الصنيعة في العلوم
اياك ان تجعله غلطا من المتكلم به قبل استقرار الاصطلاح واياك ان تجعله اختلافا بين المتقدمين والمتأخرين ان عيون المتأخرين متصلة بعلوم الاوائل ليست اجنبية عنها. ولو كانت علومهم مبتدئة
ليست تابعة لعلوم الاولين فانه لم تكن لعلوم الاسلام قائمة اذ تكون العلوم قد تغيرت وتحولت لا يمكن القول به البتة. والصفة هنا تشمل كل تشمل كل معنى يمكن ان يحصر عموم العام في بعض الافراد تشمل كل معنى يمكن ان يحصر عموم العام في بعض الافراد
سواء كان جارا ومجرورا او كان نعتا او كان حالا فكلها تعد من التخصيص بالصفة فلا يراد بالصفة هنا ما اصطلح عليه النحاف بل يراد بها معنى اوسع من ذلك. والمطلق هو اللفظ الموضوع لاستغراق
جميع افراده على وجه البدل. هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده على وجه البدن قيد هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرد واقع بدلا. هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرد واقع بدل
كل واحد من افراد المطلق يصلح ان يسد مسد البقية. والمقيد فرض منه فمثلا قوله تعالى فتحرير رقبة مطلق لماذا؟ لانه لفظ موظوع للدلالة على جميع الافراد لكن على وجه البدن. واما في العام فعلى وجه الاستغراق
والمراد بالبدل ان هذا يشمل كل الرقاب لكن تراد منها رقبة واحدة فان لم توجد فرقبة اخرى منها وان لم توجد ورقبة ثالثة منها ومعنى حمل المطلق على المقيد اي جعله بمعناه في
بحسب ما يأتلف عليه الحكم والسبب اتحادا كما هو مبين في محله. فان هذه المسألة لها شذور متفرقة تنظر في المطولات ثم ذكر بعد ذلك المخصصات المنفصلة في قوله ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص
بالسنة الى اخره وهذه هي اشهر المخصصات المنفصلة. وقاعدة المخصصات المنفصلة توجب ردها الى ثلاثة احدها الحس والثاني العقل والثالث الشرع والمذكور هنا من الراجع الى الشرع والمستفاد منه ان المخصصات المنفصلة في الشرع ثلاثة
الاول الكتاب والمخصص به هو الكتاب والسنة كما قال ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وقال وتخصيص الكتاب وتخصيص السنة بالكتاب. والثاني السنة. والمخصص به هو الكتاب السنة كما قال وتخصيص الكتاب بالسنة وقال وتخصيص السنة بالسنة. والثالث القياس
تخصص به هو الكتاب والسنة. كما قال وتخصيص النطق بالقياس. وبين النطق بقوله ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول رسوله صلى الله عليه وسلم. نعم. والمجمل ما افتقر الى
والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي. والنص ما لا يحتمل الا معنى واحد. وقيل ما تأويله وهو مشتق من منصة العروس وهو الكرسي. والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر. ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل
ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا اخر من اصول الفقه يتعلق بدلالة بدلالة الالفاظ وهو المجمل وبقوله المجمل ما افتقر الى البيان اي احتاج اليه فلا يتضح المقصود الا به. وهو على المختار
احتمل معنيين او اكثر لا مزية لاحدهما على الاخر. ما احتمل معنيين او اكثرنا مزية لاحدهما الاخر. وهذا الاحتمال هو الافتقار الذي اشار اليه بقوله ما افتقر الى البيان. فان وجود
احتمال سبب للافتقار. ثم عرف البيان بتعريف انتقده هو في البرهان. فقال والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي ووجه نقده ذكر الحيز فيه. فان الحيز من الصفات الحسية
والبيان ليس حسيا بل معنوي واظهر منه عبارة واسلم اشارة ان يقال ان البيان هو ايضاح المجمل. ثم ذكر تعريف النص بقولين والنص ما لا يحتمل الا معنى واحدا وقيل ما تأويله تنزيله. والمختار منهما الاول النص
وما لا يحتمل الا معنى واحدا. اما التعريف الثاني ففيه اجمال. ثم اشار الى انه مشتق من منصة العروس بكسر الميم لانها اسم الة وما اراده من الاشتقاق ليس هو المعنى المقرر
عند علماء العربية وانما المعنى العام من جهة تلاقي الحروف. وبهذا يعتذر عن المصنف. ثم ذكر بعد ذلك الظاهر فقال والظاهر ما احتمل امرين احدهما احدهما اظهر من الاخر. وهذا ظاهر
واشار الى نوع اخر فقال ويأول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل. ويسمى اختصاص المؤول وهو اللفظ الذي صرف عن معناه الظاهر الى معنى مرجوح بدليل عليه هو اللفظ الذي صرف عن معناه الظاهر الى معنى مرجوح لدليل دل عليه فهذا
يقول ظاهرا باعتبار غيره ويسمى مأولا. وعلم بهذا التقرير ان الظاهر نوعان احدهما الظاهر بنفسه. وهو ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر والثاني الظاهر بغيره وهو ما احتمل معنيين احدهما اظهر من الاخر
لقرينة خارجية. ويسمى ايش؟ مؤولا. نعم الافعال شأن صاحب الشريعة لا يخلو اما ان يكون على وجه القربة والطاعة او غير ذلك فان دل دليل على الاختصاص به يحمل على الاختصاص. وان لم يدل وان لم يدل لا يخصص به لان الله تعالى يقول لقد كان لكم في رسول الله
اسوة حسنة فيحمل على الوجوب عند بعض اصحابنا ومن اصحابنا من قال يحمل على النبي ومنهم من قال يتوقف عنه. فان كان على وجه غير القربى والطاعة فيحمل على الاباحة في حقه وحقنا. واقرار صاحب الشريعة على القول الصادر من احد وهو قول صاحب الشريعة
على الفعل كفعله وما فعل في وقته في غير مجلسه وعلم به ولم ينكره وعلم به. خصنا وما فعل في وقته في غير مجلسه وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا اخر من
الفقة في ترجمة بوب بها فقال الافعال فاراد بها فعل صاحب الشريعة كما صوح وصاحب الشريعة هو الرسول صلى الله عليه وسلم وانما سمي صاحب الشريعة لانه مبلغها واصل الصحبة هي المقارنة ووجه المقارنة بين الشريعة والرسول صلى الله عليه وسلم هو التبليغ وليس
تشريع لان التشريع لله سبحانه وتعالى فليس الرسول صلى الله عليه وسلم هو الشارع لها بل الشارع هو الله وحده فبينه وبين الشريعة نوع اقتران وصحبة وهو البلاغ. وبين حكم حكم فعل
صاحب الشريعة بانه من الادلة عند الاصوليين. وفرقه تبعا لغيره بملاحظة ما وجد فيه قصد القربة وما خلى من القصد المذكور. فجعله نوعين. احدهما ان يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة. والاخر الا يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة
فالثاني مما كان على غير وجه القربة والطاعة يحمل على الاباحة في حقه وحقنا. اما الاول وهو المفعول على وجه القربة والطاعة قسمان احدهما ما دل دليل على اختصاصه به. فيحمل
عليه ويكون له وحده دون غيره. والاخر ما لم يدل دليل على اختصاصه فلا يخصص به لان الله تعالى قال لقد كان لكم رسول الله اسوة حسنة. فالاصل ثبوت طلب التأسي به. ودعو التخصيص لا تأتلف معه
واشار المصنف الى اختلاف النظار من الشافعية فيه على ثلاثة اقوال اول انه يحمل على الوجوب. والثاني انه يحمل على الندب والثالث انه يتوقف عنه. اي عن حمله على احد
نوعين الوجوب او الندب. وليس معناه انه لا يحكم بكونه مطلوبا فيلجم اللسان ويمنع البيان عن كونه مطلوبا. فهذا لا يتصور القول به من مدرك اقله خطاب الشرع في الامر بالتأسي به صلى الله عليه وسلم. لان فعله الذي فعله على وجه القربة
مرده الى الواجب او المستحب. فقصد القربة والطاعة موجود فيهما دون غيرهما فمن يتوقف عنه لا يريد انه لا يحكم بانه مطلوب. بل يحكم بطلبه. لكن انه يتوقف عن الجزم بانه واجب او مستحب. هذا معنى التوقف الذي
ذكره بعض الاصوليين في هذا الموضع خلافا لما فهمه الشوكاني في ارشاد البحور فاستبشعه واستبعده. واضح وش معنى التوقف؟ مهو معنى التوقف انه ما يعمل به. وانما معنى اف انه يعده مطلوبا لكن يتوقف في حكم طلبه هل هو مستحب ام واجب
وهذا يختلف عن الاولين ولا ما يختلف؟ يختلف لان القول الاول انه واجب فيجزم بانه واجب. والقول الثاني مستحب فيحكم بانه مستحب. واما الثالث في حكم بانه مطلوب. يعني فيه قدر الطلب لكنه يتوقف عن الجزم
القدر من الطلب هل هو للايجاب او للاستحباب؟ ثم ذكر تبعا للفعل الاقرار به. وانه يجري مجرى القول والفعل فاقراره صلى الله عليه وسلم لقول صادر من احد كقوله وكذلك اقراره على الفعل كفعله. لان
الاقرار من مدارك اثبات السنة. فالسنة قولية وفعلية وتقريرية كما قال ابن عاصم في ملتقى الوصول وقسمت السنة بانحصار للقول والفعل وللاقرار وقسمت السنة بانحصار للقول والفعل والاقرار ثم ذكر من مسائل الاقرار ان ما فعل في وقته اي في عهده صلى الله عليه وسلم في غير مجلسه
وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه موافقته صلى الله عليه وسلم عليه بعلمه به دون انكار. وهذا اخر شرح في هذه الجملة من الكتاب على نحو مختصر يفتح موصده ويبين مقاصده. اللهم انا نسألك علم
في يسر ويسرا في علم وبالله التوفيق ونستكمل بقيته بعد العصر باذن الله والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله محمد واله وصحبه اجمعين