وبركاته الحمد لله الذي صير الدين مراتب ودرجات وجعل للعلم به اصولا ومهمات. واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له حقه واشهد ان محمدا عبده ورسوله صدقا. اللهم صل على محمد وعلى ال محمد كما صليت على ابراهيم وعلى
وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد. اللهم بارك على محمد وعلى ال محمد. كما باركت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد. اما بعد جماعة من الشيوخ فهو اول حديث سمعته منه باسناد كل الى سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن ابي قابوس مولى
عبد الله بن عن عمرو عن عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الراحمون يرحمهم الرحمن تبارك وتعالى ارحموا من في الارض يرحمكم من في السماء. ومن اخر الرحمة رحمة ومن اكد الرحمة رحمة المعلمين
بالمتعلمين في تلقينهم احكام الدين وترقيتهم في منازل اليقين ومن طرائق رحمتهم ايقافهم على مهمات العلم باقراء اصول المتون وتبيين مقاصدها الكلية ومعانيها الاجمالية ليستفتح بذلك المبتدئون المبتدئون تلقيهم ويجدوا فيه المتوسطون ما يذكرهم. ويطلع منه المنتهون الى تحقيق مسائل العلم. وهذا
شرح الكتاب الثاني عشر من برنامج مهمات العلم في سنته الاولى وهو كتاب ورقات للعلامة عبد الملك ابن عبد الله رحمه الله تعالى. نعم. احسن الله اليكم. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله. اللهم اغفر لنا
شيخنا ولوالدينا ولجميع المسلمين. قال العلامة الجويني رحمه الله تعالى في كتابه الورقات. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله على سيدنا محمد واله وصحبه اجمعين وبعد فهذه ورقات تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه. وهو
من جزئين مفردين احدهما الاصول والاخر الفقه. فالاصل ما ينبني عليه غيره والفرع ما يبنى على غيره والفقه معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها لاجتهاد. شعر المصنف الله ان هذه الورقات تشتمل على نبذ مختصرة
في قوله فصول من اصول الفقه. ثم عرف اصول الفقه فقال وهو مؤلف من جزئين احدهما الاصول والاخر الفقه. وهذه الجادة في حل المركب الاضافي الى مفرديه ثم تعريفه ثانيا باعتبار
التلقيب جادة مسلوكة عند اهل العلم في المركبات الاضافية. فالمركبات الاضافية تعرف اولا تعريف مفرديها ثم تعرف ثانيا النظر الى كونها لقبا لجملة من مسائل العلم فلا بد من امرين اثنين
احدهما تعريف كل مفرد على حدة والاخر تعريف ذلك التركيب بعد صيرورته لقبا لجملة من مسائل العلم. فمثلا اصول الفقه يعرف بالاعتبار الاول بالنظر الى مفرديه. فتعرف كلمة اصول على حدة وتعرف كلمة الفقه على
ثم يرجع اليهما ثانيا بعد الحل الاول الى تعريف تلك الكلمتين بالنظر الى الى كونهما صارا لقبا على جملة من مسائل ايدي العلم فيقال ان تعريف اصول الفقه كذا وكذا كما سيأتي بيانه. ولما حل المصنف رحمه الله تعالى هذا
في باب الاشارة الى مفرديه عرف هذين المفردين فعرف الاصل بقوله الاصل ما ينبني عليه غيره. ثم عرف الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد الى اخره سم استطرد بعد ذكر الاصل بذكر مقابله. وهو الفرع ولا مدخل له في هذا الفن
لكنه ادخل على سبيل الاستطراد فهو مقابل الاصل في احد معانيه عند الاصوليين. ثمان المصنف رحمه الله عرف الاصل تعريفا لغويا وعرف الفقه تعريفا اصطلاحيا وكان سواء السبيل هو ان يعرف
كلا منهما باعتبار اللسان اولا ثم يعرفه باعتبار الاصطلاح ثانيا. لكن كتاب الورقات نسج على وجه التوسع والتسمح في العبارة لارادة نفع المبتدئ. فهو ليس مبنيا على قانون واحد سالم من الاعلال والاخلال. وما يراه الناظر من عوار في بعض المواضع في هذا المتن فهو
لمراعاة المصنف حال المتلقين بهذا الكتاب. فان حالهم لا ترتفع الى التدقيق تحقيقا فيناسبهم ان يتلقفوا امات المسائل على وجه الاجمال بعبارة سهلة يحصل بها المقصود. ومن رام ان يقف على مبلغ المصنف رحمه الله تعالى في علم اصول الفقه فعليه بكتاب البرهان
في اصول الفقه له وهو الكتاب المعتمد في نسبة اقواله في اصول الفقه اليه. دون كتاب الورقات فان كتاب الورقات بناه على اعتبار المستقر الشهير عند المتكلمين في اصول الفقه وقد يخالف في كتابه في كتابه البرهان المذكورة ها هنا. فالمعتمد هو كلامه
المحرر في كتاب البرهان. ولا يقال حينئذ ان رايه اضطرب في الكتابين. لان وضع كل في كتاب كان على غاية تفارق الاخرى. فان كتاب الورقات موضوع لغاية نفع المبتدأ. في تقريب
في جمل هذا العلم ومقاصده. واما كتاب البرهان له فهو الذي حظر فيه مسائل هذا الفن. ثم ان المصنف الله تعالى لما عرف الفقه اصطلاحا جرى فيه على جعل متعلق العلم هو الصفة
القائمة بالمتعلم فذكر انه معرفة والعلوم لا تعرف باعتبار تعلقها بالمتلقي لها وانما تعرف باعتبار كونها قواعد. فان هذا هو اصح المآخذ الثلاثة عند اهل العلم في تعريف العلوم. فمن رام ان يعرف علما فهو فينبغي له ان ينظر اليه
على كونه قواعد في امر من الامور. فمثلا من اراد ان يعرف مصطلح الحديث فانه يقول هو قواعد يعرف بها حال الراوي والمروي من القبول والرد. ولا يقول هو معرفة القواعد التي يعرف بها حال الراوي والمروي من القبول والرد لان المعرفة
وصف للمتلقي ولا ينبغي ان تعرف العموم العلوم باعتبار الصفات التي تقوم في الناظر فيها لتفاوتها واختلافها بين الخلق بل تعرف باعتبار كونها قواعدا كما ان المصنف رحمه الله ها هنا اطلقا القول في الاحكام الشرعية والفقهاء رحمهم الله تعالى لهم تعلق
بنوع واحد من الاحكام الشرعية ليس غير. وهو الاحكام الشرعية الطلبية فلا بد من تقييدها عند النظر الاصولي بهذا القيد. فان الاحكام الشرعية نوعان اثنان انت احدهما الاحكام الشرعية الخبرية والاخر الاحكام الشرعية الطلبية ومتعلق الفقه
هو الاحكام الشرعية الطلبية. وهذه الاحكام جعل المصنف رحمه الله طريقها الاجتهاد فخرج بذلك الاحكام الشرعية الطلبية التي ليس طريقها الاجتهاد فمثلا القول بان الوتر نافلة مسألة اجتهادية. فهي على ما ذكره
المصنف داخلة في جملة الفقه والزكاة واجبة في الاموال. فهي على ما ذكره المصنف ايش؟ غير داخلة في الفقه وهذا هو الحد الفاصل بين صنعة الفقه عند الاصوليين والفقهاء فان للاصوليين حقيقة معينة
الفقه يحصرونها في المسائل الاجتهادية وما عدا ذلك فلا يعد فقها عندهم. بخلاف الفقهاء الذين يرون ان الفقه هو مسائل الاحكام الشرعية الطلبية كلها كلها لا فرق بينما كان اجتهاديا وبين ما لم يكن كذلك. والفقهاء لهم مع الاصوليين
اختلاف في التصرف الاصولي. وقد يوجد المعنى الشائع عند الاصوليين وقد يوجد المصطلح الشائع عند الاصوليين على معنى ثان عند الفقهاء ويستفاد ذلك من تصرفهم ولا يوجد ذكر له في كلام الاصوليين. فللفقهاء تصرفات
في اصول الفقه زائدة عن المقرر في اصول الفقه منها هذه المسألة. فانهم يختلفون في حقيقة الفقه فالاصوليون يخصونه بالمسائل الاجتهادية واما الفقهاء فانهم لا يعمدون الى ذلك نعم. احسن الله اليكم. والاحكام سبعة الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح
هو الباطل الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب على فعله لا يعاقب على تركه. والمباح ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. والمحظور ما يثاب
وعلى تركه ويعاقب على فعله. والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله. والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ. والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به. لما عرف المصنف
بقوله معرفة الاحكام الشرعية الى اخره بين هذه الاحكام. فالمراد بالاحكام الشرعية هنا هي الطلبية لان الفقه مرده اليها كما سلف. وذكر رحمه الله انها سبعة تن باعتبار المشهور من عد افرادها مجموعة دون ملاحظة افتراق موردها
لا في مأخذها والمتقرر عند اهل التحقيق ان الاحكام الشرعية الطلبية في النظر الاصولي تنقسم الى قسمين اولهما الحكم التكليفي والثاني الحكم الوضعي فاما الحكم التكليفي فهو الخطاب الشرعي الطلبي
المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا. الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا. واما الحكم الوضعي فهو الخطاب. الشرعي الطلبي بوضع شيء علامة على شيء بوضع شيء علامة على شيء
والتكليف بالمعنى الموضوع له في اصول الفقه اجنبي عن الشريعة يتبطنه اعتقاد حادث فان المخالفين للاعتقاد السني في باب الحكمة والتعليل في افعال الله. لما افرغوا الامر والنهي من حكمتهما وزعموا انه لا مصلحة فيهما جعلوه مشقة
على العبد وسموا تلك المشقة تكليفا فوضعوا هذا اللفظ للدلالة على مرادهم وزعموا ان التكليف الزام ما فيه مشقة. وما انتحله هؤلاء مباين مباين للدلائل الشرعية في كون والنهي مشتمل على الطمأنينة وانشراح الصدر واللذة والانس ونيل السعادة. وممن صرح
ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه ابن القيم رحمهما الله تعالى. ومحصل ما ذكرت لك ان اهل السنة والحديث والاثر يقولون ان افعال الله عز وجل واحكامه لغايات مقصودة. وحكم عظيمة. منها ما ندركه
ومنا ومنها ما نجهله فمثلا ان من الحكم العظيمة للصيام تحصيل التقوى كما قال الله تعالى يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون
وذهب جماعة من اهل البدع الى نهي الحكمة والتعليل عن افعال الله. فقالوا ان افعال الله عز وجل لا تشتمل على وتعليل لما توهموه من اشتمالها على الاغراض والحاجات بالنسبة للرب سبحانه وتعالى
وظنوا ان اثبات الحكمة والتعليل فيها ينبئ عن افتقار الله الى عمل العبد له. ولا ريب ان هذا معتقد باطل. غير ان ما سوغوا به نفي هذا المعتقد الباطل من نفي الحكمة والتعليل عن افعال الله واحكامه هو معتقد باطل ايضا
فلما نفوا الحكمة والتعليل عن افعال الله واحكامه قالوا ان الامر والنهي اللذين وردا في الشرع مفرغان من الحكمة والتحليل والتعليل فلا يشتملان على شيء مقصود الا الزام العبد بالمشقة
فهي حينئذ تكاليف اثقلت بها العباد. وهذا المذهب الرد عليه من وجوب كثيرة لكن الحاصل ان تعلم ان ذلك شيء باطل وان هذا المصطلح دخل على اهل السنة والحديث ورج في كتب اصول الفقه وهو مبني على هذا المعتقد
وهذان النوعان اللذان ذكرناهما من الحكم التكليفي والطلبي يتنوعان انواعا عدة ليس هذا تفصيلها لكن مما ذكره العلماء مما اورده المصنف بقوله الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطل. فالواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه تندرج عند
في الحكم التكليفي. والصحيح والباطل يندرجان في الحكم الوضعي. وهذه العبارات التي اذ ذكرها المصنف وغيره من الاصوليين في قولهم الاحكام هي الواجب والمندوب والمكروه هو المباح والمحظور مردها الى فعل العبد. وهو متعلق الحكم. وليس هو
حكم نفسه بل هو متعلقه واما الحكم نفسه فهو خطاب الشرع. فيقال عوض الواجب الايجاب ويقال عوضا المباحي الندب وقل مثل ذلك في سائر المذكورات فينبغي اضافتها الى خطاب الشرع باعتبار ان الحكم ناشئ منه
لا باعتبار تعلقها بالعبد فاذا قلنا الصلاة واجبة هذا متعلق الحكم بالعبد واما الحكم نفسه فهو ايجاب الصلاة عليه وهذه الالفاظ المشهورة عند الاصوليين لا تخلو من نظر والقاعدة لمن رامى تحقيقها ولذلك محل اخر هو ان يلاحظ تصرف الشريعة فيها
وانا اضرب لكم مثالا تستدلون به على تحقيق ما وراءه فان الاصوليين جعلوا المأمور به لا على وجه الجزم والالزام كما سيأتي ندبا وهذا المصطلح الموضوع للدلالة على هذا المعنى الثابت شرعا معدول عنه في الشريعة
وقد جاء خطاب الشرع مشتملا على بيان ان ما وراء الواجبات له اسم معين هو النافلة كما جاء عند البخاري من حديث ابي هريرة رضي الله عنه ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال فيما
ما يرويه عن ربه تبارك وتعالى فذكر حديثا قدسيا وفيه وما تقرب الي عبدي بشيء احب الي مما افترضته عليه. ولا يزال عبدي يتقرب الي ايش بالنوافل حتى احبه. فاللفظ المجعول في الشرع للدلالة على هذا المعنى هو النافلة
دون غيره من الالقاب التي تواضع عليها الاصوليون. ولا ريب ان بيان الحقيقة الشرعية بردها الى الكتاب والسنة. ثم الحاق الالفاظ المنبئة عنها بها مما يتواضع عليه الناس شيء لا بأس به. لكنه جران الحقيقة الشرعية
والجهل بها ثم وقوع التصرف على خلافها شيء ينبغي ان ينأى به العبد المتجرد لله سبحانه وتعالى في عبوديته علما وعملا. وقد عرف المصنف رحمه الله هذه الاحكام بحسب كونها متعلقة بفعل العبد. وهذا كما اسلفنا هو متعلق الحكم وليس الحكم نفسه. فقال
الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه وقوله في كل ما يثاب على فعله متعقب بانه لا يلزم وجود الاثابة عند
وقوع الفعل بل ربما منع من ذلك مانع. وكذلك قوله في الواجب ويعاقب على تركه لا يلزم من الترك وجود المعاقبة. فان الله عز وجل يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على ترك الواجب. وقال في تعريف مقابل الواجب وهو المحظور ومقابل المندوب وهو المكروه
قال والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعل ويرد على قوله في كل ما في كل ما يثاب على تركه بانه لا يلزم وجود
كتابة عند وقوع الترك. بل ربما تتخلف لمانع. وكذلك قوله في المحظور ويعاقب على فعله لا من الفعل وجود المعاقبة فان الله عز وجل قد يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على فعل المحظور. وذكر
رحمه الله بين المتقابلات من الاحكام ما خلا يرحمك الله. ما خلا من اثابة وعقاب فقال والمباح ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. فجعل باح خاليا من الطرفين. وقد يخرج المباح عن هذا باحد شيئين
فيتعلق به ثواب وعقاب احدهما عائد الى المباح نفسه بالمبالغة فيه وتعاطي فضوله والاخر عائد الى خارج عنه كقصد فاعله. فقد يكتنف المباح باعتبار هذين الامرين ما يخرجه عن الخلو من الثواب والعقاب ويلحق به ثوابا او
او عقابا ولم يبق من الاحكام السبعة سوى ما ذكره بقوله والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به. وهذا هو اثر الحكم الوضعي. وليس
هو الحكم الوضعي نفسه. فالحكم الوضعي كما سلف هو الخطاب. الشرعي الطلبي بوضع شيء علامة على شيء وانواعه ثلاثة وضع شرط ووضع سبب ووضع مانع وضع شرط ووضع سبب ووضع مانع. ومما يترتب على الحكم على الحكم الوضعي الصحة والبطلان
وما عبر به في اثر الحكم الوضعي من ذكر النفوذ باطلاق بحيث يشمل العبادات والعقود اظن بان النفوذ لا يتصور في العبادات لان النفوذ هو تصرف لان النفوذ هو التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه
هو التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه. فمثلا اذا اتفقا اثنان على بيع وشراء ثم ترك صار العقد نافذا. وانتقلت السلعة من ملك هذا الى ملك الاخر ولا يمكن الرجوع عن مقتضى العقد الا باقالة المشتري للبائع. اما العبادة
فلا يقال انه يمكن للعبد التصرف فيها بحيث يكون الجزاء لازما لله واجبا عليه سبحانه وتعالى لان قبول الاعمال ليس مناطا بفعلها. وانما يلحظ في ذلك اجتماع شروط هو انتفاء موانع. والمقصود ان تعلم ان
النفوذ مختص بالعقود دون العبادات. نعم احسن الله اليكم. والفقه اخص من العلم والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع. والجهل تصور الشيء على على خلاف ما هو به في الواقع. والعلم الضروري ما لم ما لم يقع عن نظر واستدلال كالعلم الواقع باحدى
الحواس الخمس التي هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس او التواتر. واما العلم المكتسب فهو على النظر والاستدلال والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه. والاستدلال طلب الدليل. فالدليل هو
ارشدوا الى المطلوب انه علامة عليه. والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر والشك امرين لا مزية لاحدهما على الاخر لما ذكر المصنف رحمه الله الفقه استطرد فذكر جنسه العام
وهو العلم فافراد المعلومات متعددة. ومنها العلم بالاحكام الشرعية الطلبية المسمى بالفقه وقوله والفقه اخص من العلم لان اسم الفقه موضوع في اصطلاح الاصوليين والفقهاء على الاحكام الشرعية الطلبية دون سائر المعلومات
فهي متعلق الفقه منها. ويفترق الاصوليون والفقهاء من بعد فيما يقع عليه اسم الفقه هل هو جميع الاحكام الشرعية الطلبية ام يختص بالاجتهاد؟ فالاول مذهب الفقهاء والثاني مذهب الاصوليين. وعرف المصنف
العلم بعد بيان صلته بالفقه فقال والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع. فالعلم مركب من امرين احدهما معرفة المعلوم وهو المدرك الذي تعلق به العلم والاخر كون معرفته واقعة
على ما هو به في الواقع كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع اي في الامر نفسه وهو الحقيقة اي في الامر نفسه وهو الحقيقة التي ترجع الى الشرع او القدر
التي ترجع الى الشرع او القدر واستطرد المصنف رحمه الله تعالى ثانية فذكر جملة من متعلقات الادراك لاشتراكها مع العلم في نسبتها اليه وان اختلفت تلك النسبة في الاشتراك والمعدود منها عند المصنف الجهل والظن والشك
وابتدأ بالجهل فقال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو في الواقع فالجهل مركب من شيئين احدهما تصور الشيء اي انطباع صورته في النفس اي انطباع صورته في النفس والاخر
كون ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع كون ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع والتعبير بالادراك اصدق واولى من التصور فالجهل على ما ذكره المصنف مع رده الى الادراك يقال فيه هو ادراك الشيء على خلاف ما هو به
في الواقع وهذا بعض حقيقته عندهم فمنه ايضا عدم الادراك بالكلية. فمنه ايضا عدم الادراك بالكلية وسموا الاول جهلا بسيطا. والثاني جهلا مركبا فالجهل البسيط هو ادراك الشيء على خلاف ما هو به في الواقع
والجهل المركب هو ادراك عدم ادراك الشيء على ما هو به في الواقع والجهل البسيط الجهل المركب ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع والجهل البسيط عدم ادراك الشيء
على ما هو به في الواقع وعلم بهذا ان الجهل مقابل للعلم ولما فرغ المصنف من حد الجهل رجع الى بيان اقسام العلم وذكر معاني ما تتوقف عليه القسمة فقال
والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال الى اخر ما ذكر فالعلم باعتبار طريق حصوله نوعان العلم باعتبار طريق حصوله نوعان احدهما افصح المصنف عنه فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال
الى اخذ ما ذكر فالنوع الاول هو العلم الضروري والاخر اشار اليه ضمنا فقال واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال وهذا يقال له العلم النظري. فالعلم النظري هو العلم المتوقف على النظر والاستدلال
وضرب المصنف رحمه الله تعالى مثلين للعلم الضروري. وهو ما يقع بلا نظر واستدلال اولهما العلم الواقع باحدى الحواس الخمس السمع والبصر والشم والذوق واللمس. وثانيهما العلم الواقع بالتواتر ثم عرف النظر
واتبعه بتعريف الاستدلال فقال والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه. والاستدلال طلب الدليل والدليل هو المرشد الى مطلوب انه علامة عليه. فاما حد النظر الذي ذكره ففيه دور والمراد بالدور انه اعاد في التعريف ما يتعلق بالمعرف اشتقاقا. لقوله المنظور
فان المنظور والنظر يرجعان الى اصل واحد في اشتقاق هو النون والظاء والراء والمختار ان النظر هو حركة النفس ان النظر اصطلاحا ان النظر اصطلاحا هو حركة النفس لتحصيل الادراك
حركة النفس لتحصيل الادراك. اي التفكير فيما تطلب ادراكه واما حد استدلال وهو طلب الدليل فصحيح لكنه يطلق على معنى اخر ايضا. وهو اقامة الدليل على الخصم. او بيانه للمسترشد المستفهم اقامة الدليل على الخصم او بيانه للمسترشد المستفهم
ويجمع الاستدلال انه تعلق بالدليل من جهتين. احداهما طلبه والتماسه والاخرى اقامته وبيانه واما حد الدليل وهو المرشد الى المطلوب فانه اشبه بالحقائق اللغوية منه بالمواضعات الاصطلاحية والمختار ان الدليل اصطلاحا
هو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري. ثم رجع الى بيان من انواع الادراك فقال والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر والشك تجويز امرين
لا مزية لاحدهما على الاخر وبقي من اقسام الادراك فالمعلومة في علم العقليات ومنه اخذه الاصوليون ان ان بقي منها نوعان احدهما الوهم وهو مقابل الظن فالظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر
فالظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر فالراجح ظن والمرجوح يكون وهما. اي توهما فتتصور النفس الامر على مرجوحة وهو بسكون الهاء بخلاف الوهم بتحريكها وهو الغلط والمستعمل عند المحدثين هو المحرك والمستعمل عند الاصوليين هو المسكن. اما
النوع الاخر المتروك من مراتب الادراك فهو الاعتقاد ويقل ذكره في كلام الاصوليين لتعلقه بالحكم ايش الشرعي خبري. وهم يبحثون عن الحكم الشرعي كالطلب ومن ذكره منهم يقول الاعتقاد اصطلاحا هو ادراك الشيء
هو ادراك الشيء على ما هو عليه في الواقع ادراك الشيء على ما هو عليه في الواقع ادراكا جازما ادراك الشيء على ما هو عليه في الواقع ادراكا جازما طيب هذا مثل ايش
مثل العلم طيب ما الفرق بينهما العلم يقولون جازم لا نفسها ايش النية اه والاعتقاد فهذا فرغنا منه قلنا الحكم الخبري والحكم الطلبي وكذلك يقولون ماذا ذكرنا في الحد نحن قلنا ادراك الشيء ادراكا جازما ادراك الشيء على ما هو عليه به في الواقع
وقع ادراكا جازما يقبل التغير يقبل التغير ويقولون في العلم ايش؟ لا يقبل التغير يقولون في الاعتقاد يقبل التغير ويقولون في العلم لا يقبل التغير لماذا ما الجواب اه يا اخي
ايش ما نسمع كانسان ضعيف ارفع صوتي اول جملة ايش احسنت اول واجب عندهم ما هو النظر او الشك او القصد اليه على اختلاف في ذلك واول واجب عند اهل السنة والجماعة ايش؟ شهادة ان لا اله الا الله وان محمدا رسول الله
وهم تعني جمهور المتكلمين في علم اصول الفقه يقولون ان اول واجب على على العبد هو القصد الى او النظر او الشك حتى يعتقد فاذا اعتقد فان ما اعتقده يقبل التغير لان مبناه على ماذا
على النظر او الشك او القصد الى النظر فهذا القول المذكور في كتبهم مبني على قاعدتهم في معرفة الواجب على العبد في المعتقد اكتبوا هذا مبني على قاعدتهم في معرفة الواجب على العبد في المعتقد
وهو النظر او القصد اليه او الشك وحينئذ على قاعدة اهل السنة والحديث والاثر يصح هذا القيد في الاعتقاد ام لا يصح لا يصح لان العقائد عندنا مبنية على الاقيسة العقلية والادلة الربوبية ام على
الدلائل الشرعية على الدلائل الشرعية. فحينئذ يكون هذا الحد الذي ذكروه مضعفا نعم احسن الله اليكم. واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية وكيفية الاستدلال بها وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي والعام والخاص والمجمل والمبين والظاهر والمؤول
افعال والناسخ والمنسوخ. والاجماع والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترتيب الادلة والصفة ايها المستفتي واحكام المجتهدين. لما فرغ المصنف رحمه الله من تعريف اصول الفقه باعتبار مفرديه وما لحقه من استطراد اتبعه بتعريف اصول الفقه باعتبار كونه لقبا لجملة من
المسائل فعرفه بقوله طرقه على سبيل الاجمال والعلوم كما سلفت تعرف بالنظر اليها انها ايش انها قواعد. فيقال على ما ذكره المصنف اصول الفقه هي قواعده الاجمالية. اصول الفقه هي قواعده الاجمالية. وما بعدها وهي كيفية
استدلالي لا مدخل لها في التعريف ووراءها عند جمهور الاصوليين ايضا جملة ثانية هي وحال المستدل فانهم يذكرون ان اصول الفقه اصطلاحا هي طرقه على سبيل الاجمال وكيفية الاستدلال بها وحال المستدل
والتحقيق ان الجملتين الاخيرتين فضلتان لا تعلق لهما بحقيقة الفقه وهم يريدون بقولهم كيفية الاستدلال بها اي كيفية استدلال بتلك الطرق من حيث تعيينها وتعلقها بحكم معين كالحكم احصي على العام وبالمقيد على المطلق
ومرادهم بقولهم وحال المستدل صفات المستدل وهو المجتهد. فهذه الامور الثلاثة هي جماع اصول الفقه عندهم لتوقف الفقه والاقتصار على كونه قواعد الفقه الاجمالية هو الموافق للنظر الصحيح. لان العلم
ما يعرف باعتبار قواعده لا باعتبار عوارضه العلم يعرف باعتبار قواعده لا باعتبار عوارضه. وهذان المذكوران بعد وهما كيفية استدلال بها وحال المستدل من العوارض التي تعرض للناضل في العلم وليست من قواعده
لكن قواعده الاجمالية ما لم يبين متعلقها فانها توهم عدم الاختصاص فقه فلابد من ردها الى وصف يفيد تقييدها بهذا العلم وهو ان يزاد في ذلك ما يدل على ذكر الفقه
فنقول اصول الفقه هي قواعده الاجمالية التي يستدل بها على الاحكام الشرعية هي قواعده الاجمالية التي يستدل به بها على الاحكام الشرعية الطلبية وهذا الحد كما سلفه على طريقة الفقهاء فلا بد ان يزاد فيه
ما يكون على طريقة الاصوليين. لاننا نتكلم الان في علم اصول الفقه وزيادة المفيدة لذلك على قانونهم ان يقال ايش الاجتهادية فيصير الفقه فتصير اصول اصول الفقه اصطلاحا باعتبار الدائر عندهم قواعده
الاجمالية التي يستدل بها على الاحكام الشرعية الطلبية ايش؟ الاجتهاد. الاجتهادية وهذا الحد مع جودته وتخريجه على طريقتهم الا انه يعاب بطوله والمخرج ان يقال اصول الفقه هي القواعد اصول الفقه اصطلاحا هي القواعد التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي
جهادي هي القواعد التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي الاجتهادي وابواب اصول الفقه اكثر مما ساقه المصنف الا انه اشار الى الفصول التي اوردها في هذا المختصر. وهي من مهماته نعم
احسن الله اليكم. فاما قسام الكلام فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار. وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم. ومن وجه اخر
وينقسم الى حقيقة ومجاز. فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه فقيل ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة والمجازمات جوز به عن موضوعه. والحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية
والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان او نقل او استعارة. فالمجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. والمجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية والمجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان والمجاز بالاستعارة كقوله تعالى
اذا يريد ان ينقض. والامر استدعاء ذكر المصنف رحمه الله هنا اقسام الكلام لان خطاب الشرع مرده الى الكلام. فان الله اوحاه الى رسوله صلى الله عليه وسلم فنقله الينا
ومنه ما هو من كلام الله وهو القرآن والحديث القدسي ومنه هو من كلامه صلى الله عليه وسلم فلملاحظة هذا المعنى ذكر المصنف هذه النبذة في متعلق الكلام فقسم الكلام
بالنظر الى ثلاث اعتبارات اولها تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه وهو المذكور في قوله فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف والثاني تقسيم الكلام باعتبار مدلوله
اي معناه تقسيم الكلام باعتبار مدلوله اي معناه. وهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم وهذه الانواع المعددة ترجع الى نوعين اثنين
احدهما الخبر والاخر الانشاء وما تعريفهما؟ هم يقول الاخ الخبر ما يلزم الصدق او الكذب خبر ما اجمل الصدق او الكذب لذاته. والانشاء ما لا يقبل الصدق او الكذب لذاته
كما قال في السلم المنورق محتمل الصدق لذاته جرى لديه مقضية وخبرا. هم لديهم قلناها لديه ويقولون شراح السلم يقولون ترك الكذب تأدبا ولو تركوا هذا الحد تأدبا لكان اولى
لماذا؟ لانهم قالوا ما احتمل الصدق او الكذب طيب واضح الان؟ قانون ما احتمل الصدق او الكذب فخبر الله ايش؟ محتمل صدقا او الكذب وخبر مدعي النبوة محتمل الصدق او الكذب
قالوا لا نحن نزيد كلمة لذاته فقالوا ما احتمل الصدق او الكذب لذاته يسمى خطأ فحينئذ ما احتمل كلام خبر الله ايش بهذا القيد صدق وخبر المدعي النبوة بهذا القيد كذب. وهذا القيد متعلق بعارظ خارجي لا تعلق له بالحقيقة
اتوا به من الخارج وادخلوه في الحد ولذلك هذا الحد المشهور منتقد عند المحققين. والصحيح كما ذكره المحققون. ومنهم ابن الشاط تهذيب الفروق ان الخبر هو ما يلزمه الصدق او الكذب
ما يلزمه الصدق او الكذب وان الانشاء ما لا يلزمه الصدق او الكذب ان الخبر ما يلزمه الصدق او الكذب والانشاء ما لا يلزمه الصدق او الكذب. وحينئذ خبر الله يلزمه الصدق ام لا يلزمه
يلزمه وخبر مدعي النبوة بعد النبي صلى الله عليه وسلم يلزمه الكذب ام لا؟ يلزمه فهل نحن محتاجون الى قيد خارجي الجواب لا ولهذه المسألة بسط في غير هذا المحل لكن المراد الايقاف على التحقيق فيها. والثالث
تقسيم الكلام باعتبار استعماله وهو المذكور في قوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز تقسيم الكلام باعتبار استعماله ثم عرف الحقيقة بتعريفين اثنين. فالاول ان الحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه
اي في المعنى الذي وضعت له والثاني انها ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة والثاني كالبيان للاول. لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال لكنه ادل على اتساع الحقيقة بحيث يشمل الاستعمال اللغوي والعرفي والشرعية
فالثاني اوفى في بيان حد الحقيقة فيقال الحقيقة اصطلاحا هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة. ما استعمل ما في ما اصطلح عليه من لسان المخاطبة. اي الوضع الذي وقع به التخاطب. اي
الوضع الذي وقع به التخاطب وذكر للمجاز تعريفا واحدا انه ما تجوز به عن موضوعه اي عن المعنى الذي وضع له لكن لم يبين محل التجوز وعلى نسق ما قيل في الحقيقة يقال في المجاز. لان الشيء يدل على مقابله. فيكون
اصطلاحا ما استعمل في غير ما اصطلح عليه من لسان المخاطبة. ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة. ثم ذكر قسمة الحقيقة الى ثلاثة اقسام فذكر ان الحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية. فالقسم الاول الحقيقة اللغوية
هي ما استعمل في ما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة. ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة والحقيقة الشرعية ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في الشرع
والقسم الثالث الحقيقة العرفية وهي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في العرف واتبعها بقسمة المجاز. فقال والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان الى اخره وهذه القسمة للمجاز انما هي اقسام المجاز بالكلمة. فان المجاز ينقسم الى قسمين كليين
اولهما المجاز الاسنادي وهو المتعلق بتركيب الكلام والتاني المجاز بالكلمة وهو المتعلق بكلمة بعينها وله اربعة انواع هي المذكورة في كلام المصنف. فاولها المجاز بالزيادة ومثل له بقوله تعالى ليس كمثله شيء
ومراده ان الكاف هنا زائدة. قصد بها تأكيد نفي المثل والمختار العدول عن استعمال التعبير بالزيادة في كلام الله عز وجل. كما بينه جماعة من المحققين كالزركشي في البرهان وابن هشام في الاعراب عن قواعد
الاعراب والتحقيق ان الكاف هنا صلة لتأكيد النفي لا بمعنى مثل انها صلة لتأكيد النفي لا بمعنى مثل وثانيها المجاز بالنقصان مثل قوله تعالى كما ذكر واسأل القرية والمراد بالنقصان اي بالحذف
فتقدير الكلام واسأل اهل القرية فحذف المضاف اهل وابقى المضاف اليه وكثير من العلماء لا يسمون هذين النوعين مجازا. وثالثها المجاز بالنقل. كالغائط فيما يخرج من الانسان ان والمراد به نقل اللفظ اللغوي من معناه الى معنى اخر
فالغائط هو المطمئن الواسع من الارض ثم اطلق على الخارج المستقذر من الانسان لانهم كانوا يقضون حاجتهم في المواضع المطمئنة. وكرهوا تسميته باسمه الخاص وهذا من تعفف العرب وتأنقها في لغتها
ورابعها المجاز بالاستعارة كقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض اي المنطوي على تشبيه فمجاز الاستعارة لابد من كينونته متضمنا التشبيه وقد شبه ميل الجدار في هذه الاية الى السقوط بارادته والارادة من صفات الحي
ثم استعير اللفظ الدال على المشبه به للمشبه والتحقيق ان المجاز بالكلام ثلاثة انواع. وان مجاز النقل يعمها وليس قسما لها وان مجاز النقل يعمها وليس قسما لها وهذه الاقسام
احدها مجاز بالزيادة والثاني مجاز بالحذف والثالث مجاز بالاستعارة واثبات المجازي ونفيه من المسائل الكبار التي حارت فيها الافكار واختلفت فيها الانظار والاشبه انه لا يطلق القول باثبات المجاز كما لا يطلق القول بنفي المجال
فاذا قيل ان المجاز ثابت من كل وجه كان في ذلك مصادرة لتصرف السلف رحمهم الله في جملة من النصوص الشرعية واذا قيل بنفيه مطلقا كان ذلك مخالفا لسنن العرب في كلامها
والعربية هي لغة الشريعة كما الشاطبي في كتاب الموافقات والمختار ان المجاز واقع بقرينة تدل عليه فالمجاز الممكن هو المجاز المصحوب بالقرينة الدالة عليه ان اذا خلا من القرينة فلا يلتفت اليه
لتخلفها فايات الصفات مثلا لا تؤول ولا تحمل على المجاز لتخلف القرينة. فان السلف رحمهم الله لم يفهموا فيها دعوى المجاز وهذا المحصل في تحقيق المسألة هو ظاهر تصرف ابي العباس ابن تيمية الحفيد لمن الف بين كلامه
وقد نص على هذا في كلام له نقله الجمال القاسمي في تفسيره يوجد في شيء من كلام من كتب ابي العباس ابن تيمية المطبوعة الى اليوم. لكن الجمال القاسمي نقل كلامه
بنصه وكان له عناية بكتب شيخ الاسلام ووقوف عليها ولابد بعد تحقيق هذه المسألة من الانباه الى التفريق بين موارد اهل السنة في استعمال الفاظ بفن وموارد اهل البدع فان اهل السنة قد يطلقون لفظا يريدون به معنى ويطلق غيرهم اللفظ نفسه
ويريد به معنى اخر. فيكون بين اهل السنة وغيرهم اشتراكا في اللفظ. واختلافا في المعنى ومن الجهالة باخرة ان تصادر الحقائق المستعملة عند اهل السنة لوجود اهل البدع لهم فيها في الالفاظ. والعبرة بالحقائق والمعاني لا بالالفاظ والمباني لمن كان
له عقل او القى السمع وهو شهيد. نعم احسن الله اليكم. والامر استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب. وصيغته افعل. وهي عند الاطلاق رضي عن القرينة تحمل عليه الا ما دل الدليل على ان المراد منه الندب او او الاباحة. ولا يقتضي التكرار على
الصحيح الا ما دل الدليل على قصد التكرار فلا يقتضي الفور والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها واذا فعل يخرج المأمور عن العهدة
ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا من اصول الفقه هو الامر وعرف الامر بانه استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب والاستدعاء هو الطلب جازما او غير جازم
وهذا الحد لا يخلو من المنازعة من وجوه لا يناسب المقام لا يناسب المقام مسطها. اقلها ان الامر لا يخص وجوده بالاستدعاء قولي. بل قد بالكتابة فقد امر موسى عليه الصلاة والسلام بالشرائع التي كتبت في الالواح
وبعث النبي صلى الله عليه وسلم سرية ومعهم كتاب فامرهم ان يفتحوه اذا بلغوا مكان كذا وكذا فكانت الكتابة جارية مجرى القول في لزوم الامر. واجراؤها مجراه من طريق الشرع لا باللسان العربي فما ذكره المصنف وغيره من الاصوليين من الحد المذكور لا يخلو
من معارضات مبطلة له. والمختار ان الامر هو الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل والخطاب الشرعي الطلبي المقتضي استغفر الله. هو خطاب الشرع المقتضي للفعل هو خطاب الشرع المقتضي للفعل. واورد المصنف رحمه الله هنا صيغته
واراد بها الصيغة الصريحة وما ذكره لا تنحصر فيه الصيغة الصريحة بل الصيغة بل صيغ الامر الصريحة اربعة كما قال العلامة حافظ الحكمي في وسيلة الحصول اربع الفاظ بها الامر دري افعل
لتفعل اسم فعل مصدري اربع الفاظ بها الامر دري افعل لتفعل اسم فعل مصدري. ووراء هذه الصيغ صيغ غير صريحة قل ذكرها عند الاصوليين والاثنين من الحذاق المحققين بحث فيها هما ابن القيم في بدائع الفوائد و
محمد ابن اسماعيل الصنعاني في شرح منظومته في اصول الفقه والامر في الشرع يأتي كثيرا على صيغه غير الصريحة فمثلا من صيغ الامر غير الصريحة الاتيان بكلمة على فان كلمة على دالة على الايجاب في التصرف الشرعي
كما قال الله عز وجل ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا. ثم ذكر المصنف رحمه الله ان هذه الصيغة عند الاطلاق والتجرد تحمل على الامر الا ان قام الدليل على خلافه
ولا يقتضي الامر التكرار على الصحيح بحيث يكرر الانسان ما الانسان الا من حيث يكرر الانسان ما امر به الا ما دل الدليل على طلب التكرار واذا لم يدل الدليل على التكرار فانه لا يصار اليه
فالاصل ان الامر لا يقتضي التكرار الا بدليل زائل دال على ارادة التكرار ثم اشار الى احدى مسائل الامر وهي اقتضائه للفورية والفورية هي المبادرة الى الفعل في اول زمن الامكان المبادرة الى الفعل
في اول زمن الامكان واختار انه لا يقتضي الفورية والصحيح ان الامر يقتضي الفورية لاندراجه فيما امر الله به من المسابقة والمسارعة كما في قوله تعالى فاستبقوا الخيرات ثم اشار الى مسألة تتعلق بالامر وهي هل الامر بالشيء امر بما لا يتم الا به ام لا
فقال والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليه واكثر الاصوليون واكثر الاصوليين يعبرون عنها بقولهم يرحمك الله. ما لا يتم الواجب
به الا به فهو واجب. وما نحاه اوفى. لماذا هو قال والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به. وغيره قال ما لا يتم الواجب به الا به فهو واجب وعبارته اوفى لاندراج الندب فيها. لاندراج الندب فيها
واختار ان الامر بايجاد الفعل امر به وامر بما لا يتم الفعل الا به. كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها والمختار ان ما لا يتم الفعل الا به نوعان اثنان
احدهما ما هو في وسع العبد وقدرته ما هو في وسع العبد وقدرته كالطهارة للصلاة والتاني ما ليس في وسعه وقدرته ما ليس في وسعه وقدرته كدخول الوقت للصلاة فالاول مأمور به تبعا
للمقصد لانه وسيلته اما الثاني فغير مأمور به. لماذا لخروجه عن القدرة والامكان لخروجه عن القدرة والامكان وهي مناط الامر كما قال الله تعالى اتقوا الله ما استطعتم وختم مسائل الامر بقوله واذا فعل يخرج المأمور عن العهدة اي اذا امتثل الامر خرج
مأمور عن العهدة ومعنى خروجه براءة ذمة العبد ولا يكون مطالبا بما امر به. لكن لا تبرأ الذمة الا بفعل صحيح واقع على الوجه المطلوب شرعا فان فعله على صفة غيرها لم تبرأ ذمته ويكون مطالبا بقضاء ولا
فيه الفعل الاول فالذمة انما تبرأ اذا كان الايقاع للفعل موافقا للشرع. نعم احسن الله اليكم. من يدخل في الامر والنهي ومن لا يدخل يدخل في خطاب الله تعالى المؤمنون او الساهي والصبي والمجنون
غير داخلين في الخطاب والكفار مخاطبون بفروع الشرائع وبما لا تصح الا به وهو الاسلام قوله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين. والامر بالشيء نهي عن ضده
انه يعاني عقد المصنف رحمه الله تعالى هنا ترجمة في هذا الكتاب بقوله من يدخل في الامر ومن لا يدخل والمقصود بها معرفة المخاطبين بالامر والنهي وقد ذكر المصنف ان الداخل في خطاب الرب سبحانه اي خطاب الشرع هم المؤمنون. والمراد
بالمؤمنين هنا من اتصف بوصفين العقل والبلوغ وهما اللذان يشير اليهما الاصوليون بقولهم المكلف فالعبارة على سنن الاصوليين يدخل في خطاب الله المكلفون. وهم عندهم من اتصف بالعقل والبلوغ وانما ذكر المؤمنين ليخرج مسألة مخاطبة الكفار بها على ما سيأتي
ثم ذكر من لا يدخل في الخطاب وهم الساهي والصبي والمجنون والمراد بالساهي هنا الناسي ثم اشار الى مسألة خطاب الكفار بفروع الشريعة. فاختار ان الكفار مخاطبون بفروع الشريعة وما لا تصح الا به وهو الاسلام اي اصل الدين
والايتان وما بعدهما نص في خطاب الشريعة في خطاب الكفار بالشريعة كلها وعن واصلا فالاولى ان يقال ان ان الكفار مخاطبون بالشريعة كلها اصلا فرعا لقول الله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين ولم نك نطعم
المسكين وكنا نكذب وكنا نخوض مع الخائضين وكنا نكذب بيوم الدين. فترك الصلاة وعدم اطعام المسكين من فروع الشرائع والتكذيب بيوم الدين من اصولها. والخوض مع الخائضين يتناول هذا وهذا
واصول الدين وفروعه تطلق تارة ويراد بها معنى باطلا اذا كان المقصود ان الاصول هي ما تعلق بالعقائد فلا يصوغ فيها اختلاف وان الفروع ما تعلق بالفقه فيصوغ فيها الاختلاف
ورتبوا على ذلك لوازم عندهم وهذا المعنى باطل. كما حققه شيخ الاسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم. والصحيح ان اصول الدين هي المسائل التي لا تقبل الاجتهاد. سواء كانت في الخبريات او الطلبيات
وان فروع الدين هي المسائل التي تقبل الاجتهاد سواء كانت في الخبريات او الطلبيات. وهذه القسمة بالمعنى الثاني هي المتسقة مع الدلائل. واما عن الاول فانه وان كان مشهورا لا يخلو من منازعة بالادلة والبراهين. نعم
احسن الله اليكم والامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر بضده. ذكر المصنف هنا مسألة متعلقة بالامر وانما اخرها لاتصالها بالنهي ففيها فرع متعلق بالامر وفرع متعلق بالنهي
وهي مسألة هل هل الامر بالشيء نهي عن ضده؟ والنهي عن الشيء امر بضده. وقد صرح يصنف بان الامر بالشيء نهي عن ضده. والنهي عن الشيء امر بضده وهذه المسألة مبنية عند القوم على قولهم
فيما يعتقدون في كلام الله سبحانه وتعالى انه معنى قائم بنفس الله تعالى فالامر والنفس والنهي نفسيان فيكون كل منهما عين الاخرين وهي من المسائل التي فيها النار تحت الرماد. كما قاله المحقق الشنقيطي رحمه الله في
في مذكرته والصحيح ان الامر بالشيء ليس عين النهي عن ضده ولكنه يستلزمه وعليه فالامر بالشيء يستلزم النهي عن كل ضد له فالامر بالشيء يستلزم النهي عن كل ضد له. واما النهي عن الشيء فانه يلزم منه
الامر بضد واحد فانه يلزم منه الامر بضد واحد نعم احسن الله اليكم. والنهي يستدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب ويدل على فساد منهي عنه وترد صيغة الامر والمراد به الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين. ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا من اصول
للفقه هو النهي وحده وحده بما لا يسلم من الاعتراض واذا كان الامر كما تقدم هو خطاب الشرع المقتضي للفعل فان النهي ايش خطاب الشرع المقتضي للترك. احسنتم والنهي المتعلق بالفعل يعود الى احد اربعة امور
احدها عوده الى الفعل نفسه عوده الى الفعل في نفسه في ذاته او ركنه وثانيها عوده الى شرطه عوده الى شرطه وثالثها عوده الى وصفه الملازم له ورابعها عوده الى خارج عما تقدم. مرتبط بالفعل
عودوه الى خارج عما تقدم مرتبط بالفعل. فاذا عاد النهي الى الثلاثة الاول رجع على الفعل بالفساد والبطلان واما ان عاد الى الرابع فان النهي هنا لا يقتضي الفساد ثم ختم المصنف الفصل بالتنبيه على ان صيغة الامر تطلق ويراد بها غير ما وضع لها في الشرع فيراد
بها الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين ولا يكون المراد بها هو اقتضاء الفعل وهذه الجملة لاحقة في مبحث الامر. لكن هذا الكتاب مبني على وجه التسامح والتوسع فوقعت متأخرة
نعم احسن الله اليكم. واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا من قوله عممت زيدا وعمرا بالعطاء وعممت جميع الناس بالعطاء والفاظه اربعة الاسم الواحد المعرف باللام. واسم الجمع المعرف باللام. والاسماء المبهمة
من فيمن يعقل وما في ما لا يعقل واي في الجميع واين في المكان ومتى في الزمان وما في الاستفهام والجزاء وغيره ولا في النكرات. والعموم من صفات النطق ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري
في مجراه ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا من اصول الفقه هو العام يتعلق بدلالات الالفاظ. وعرف العامة تعريفا اشبه بالمأخذ اللغوي منه بالمأخذ الاصولي فقال واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا الى اخر ما ذكر. فالمنظور فيه هنا لبيان معناه بعين
الرعاية هو مرجعه اللغوي المشار اليه بذكر اشتقاقه. والمختار ان العامة اصطلاحا هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر. هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده اذا حصل ثم ذكر المصنف ان الفاظه اربعة ان الفاظه اربعة والمراد بالالفاظ الصيغ
وصيغ العموم على ما ذكره اولها وثانيها الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام والمراد بالواحد المفرد وباسم الجمع ما دل على الجماعة وليس مقصوده به المعنى المعروف عند النحاة المقصوص ببعض هذا
المعنى الذي ذكره وقوله فيهما المعرف باللام هو على من؟ على مذهب من يرى ان اداة التعريف هي اللام فمن ان حاتما يرى ذلك ومنهم من يرى انها الالف واللام اي ال كما تقدم ومنهم من يعبر باداة التعريف لتعمهما
وهما. والمراد بان المفيدة للعموم ما كان لغير العهد ولا للحقيقة فهي الاستغراقية وبعبارة واضحة فان الصيغتين الاوليين هما الاسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف الدالة على الاستغراء هو اسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف الدالة
على الاستغراق. والصيغة الثالثة الاسماء المبهمة. كمن وما واي. والمراد بالاسماء المبهمة التي لا تدل على معين فتفتقر الى غيرها في تعيين مرادها فتفتقر الى غيرها في تعيين مرادها وهي اسم الاشارة والاسم الموصول
والصيغة الرابعة لا السابقة لا السابقة للنكرات ثم ذكر من مسائل العموم ان العموم من صفات النطق اي القول فقد ذكر هذا المصنف في موضع لاحق فقال ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى
للرسول صلى الله عليه وسلم ونشأ من هذا منعه في غير الاقوال كما قال المصنف ولا يجوز دعوى في غيره من الفعل وما جرى مجراه فالعموم من صفات النطق ولا يجوز دعوى العموم في الفعل وما يجري مجراه. والذي يجري مجرى الفعل هي القضايا
المعينة كالحكم لشخص دون اخر مما ورد في النصوص. والقول بان العموم يجري في الافعال قول مشهور عند الاصوليين وذهب بعض المحققين الى التفريق بين الفعل المثبت والفعل فالفعل المثبت لا يجوز دعوى العموم فيه
والفعل المنفي تصح فيه دعوى العموم. مثل ايش؟ من الفعل المثبت. ما في الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم لما دخل الكعبة صلى فيها ركعتين هذا فعل مثبت ام من في
مثبت فاذا قلنا بعمومه فيكون يجوز ان يكون صلاها فرضا ويجوز ان يكون صلاها نفلا. وهذا لا امكان له فانه انما صلى ركعتين بارادة واحد منهما. والفعل المنفي مثل ان النبي صلى الله عليه وسلم لم يؤذن للعيدين ولا اقام
هذا منفي او مثبت من في فيعم قولنا ربما قال الصلاة جامعة او الصلاة جامع ويعم ربما قال الصلاة عباد الله ويعم ربما نادى فقال صلاة العيدين فهلموا عباد الله
فهل يعم او لا يعم يعمها جميعا ام لا يعمها لماذا يعني لماذا ننفي من اين جبناه؟ من اين اتينا به والصحيح ان الفعل المنفي تصح فيه دعوى العموم. وهذا هو المختار واليه نحى
من محقق الاصوليين العلامة محمد الامين الشنقيطي رحمه الله. وهذه قاعدة نافعة في اهل البدع الحادثة والعربية تشهد بصحتها لان مردها الى جريان النكرة في سياق الاثبات والنفي. والمعتمد ان النكرة في سياق
اثبات لا تعم وان النكرة في سياق النفي تعم. فحينئذ يكون الفعل المشتمل على النفي دالا على ايش على ايش؟ على العموم لان مضمنه نكرة في سياق نفي والنكرات في سياق النفي تعطى
او تعطي العموم بخلاف النكرات في سياق الاثبات فانها لا تعطي العموم ولا تفيده وهذا فيه انباه الى ان اصول الفقه مبنية على قواعد اذا ترجع الى الشرع او الى اللغة فلا بد من ملاحظتها. ومن وقف مع ظاهر مسائلها دون
معرفة مخارجها فانه لا يطلع على سر اصول الفقه ولا يمكنه درك التحقيق فيه المنتفع منه في احكام شرعية كثيرة كهذا الاصل الذي يبنى عليه ابطال بدع الحادثة لدلالة الفعل المنفي على العموم وهذا اخر
جملة المبينة من كتاب الورقات بهذا المجلس على نحو مختصر يوقف على مقاصده الكلية ويبين معانيه الاجمالية اللهم انا نسألك علما في المهمات ومهما في المعلومات وبالله التوفيق