السلام عليكم ورحمة الله ودرجات وجعلني العلم به اصولا ومهمات. واشهد ان لا اله الا الله حقا واشهد ان محمد عبده ورسوله صدقا. اللهم صل على محمد وعلى آل محمد كما صليت على ابراهيم وعلى آل ابراهيم انك حميد مجيد
اللهم بارك على محمد وعلى ال محمد كما باركت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد اما بعد فحدثني جماعة من الشيوخ وهو اول حديث سمعته منهم باسناد كل الى سفيان ابن عيينة عن عمر ابن دينار عن ابي
موسى مولى عبد الله ابن عمر عن عبد الله ابن عمرو ابن العاص رضي الله عنهما عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الراحمون يرحمهم الرحمن ارحموا من في من في الارض يرحمكم من
ارحموا من في الارض يرحمكم من في السماء ومن اكد الرحمة رحمة المعلمين بالمتعلمين. في تلقينهم احكام الدين وترقيتهم في منازل اليقين ومن طرائق رحمتهم ايقافهم على مهمات العلم في اقراء اصول المتون وتبين مقاصدها الكلية ومعانيها
الاجمالية ليستفتح بذلك المبتدئون تلقيهم ويجد فيه المتوسطون ما يذكرهم ويطلع منه المنتهون الى تحقيق مسائل العلم وهذا شرح الكتاب الرابع عشر من برنامج مهمات العلم في سنته الثالثة ثلاث وثلاثين بعد الاربع مئة والالف
وهو كتاب الورقات للعلامة عبد الملك ابن عبد الله الجويني المتوفى سنة ثمان وسبعين واربع مئة نعم. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين اجمعين اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه ولمشايخه وللمسلمين اجمعين
قال العلامة عبدالملك بن عبدالله بن يوسف الجويني رحمه الله تعالى في كتابه الورقات في اصول الفقه بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه اجمعين
وبعد فهذه ورقات تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه وهو مؤلف من جزئين مفردين. احدهما الاصول والاخر الفقه فالاصل ما ينبني عليه غيره والفرع ما يبنى على غيره. والفقه معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها
جهاد اشار المصنف رحمه الله ان هذه الورقات تشتمل على نبذة مختصرة من اصول الفقه فقال فهذه ورقات تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه ثم عرف اصول الفقه فقال
وهو مؤلف من جزئين مفردين احدهما الاصول والثاني الفقه والجادة المسلوكة عند اهل العلم في المركبات الاضافية المؤلفة من مضاف ومضاف اليه ان يحل المفردان اللذان يتركب منهما ثم يعرف ثانية باعتبار الاضافة
فكلمة اصول الفقه مركبة من كلمة اصول وكلمة الفقه فتعرف كل كلمة على حدة اولا ثم تعرق بعد ذلك الكلمتان معا باعتبار كونهما مركبا اضافيا موضوعا للدلالة على معنى معين
وهو فن من الفنون المتداولة عند اهل العلم والقول في سائر المركبات الاضافية تلقوني في المركب الاضافي المذكور ولما ذكر المصنف رحمه الله تعالى حل هذا التركيب باعتبار مفرديه عرف هذين المفردين
فعرف الاصل بقوله ما يبنى عليه غيره ثم عرف الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد الى اخره ثم ذكر رحمه الله تعالى تعريف الفرع وفي وجه ذكره تعريف الفرع في هذا المقام قولان
احدهما انه اورده استضرادا فلما ذكر الاصل ذكر مقابله وهو الفرع لان الفرعى يجيء مقابلا للاصل في بعض معانيه والاخر ان ذكره الفرع ليس استطرادا بل لان اصول الفقه لا يمكن تصورها
الا بالاطلاع على قدر ولو قل من الفروع الفقهية فيكون ذكره للاحتياج اليه في معرفة اصول الفقه وثانيهما اقوى من اولهما ثم ان المصنف عرف الاصل تعريفا لغويا وعرف الفقه تعريفا اصطلاحيا
وكان الحري به ان يعرف كلا منهما باعتدال الوضع اللغوي اولا ثم يعرفه ثم يعرفه باعتبار وضع الاصطلاحي ثانيا لكن كتاب الورقات نسج على وجه التوسع والتسمح في العبارة لارادة نفع المبتدئ
فهو ليس مبنيا على قانون متناسق لا يرد عليه اعلان ولا اخلال فاقتصر على تعريف الاصل باعتبار اللغة ثم عرف الفقه باعتبار الاصطلاح لان كل تعريف منهما هو المحتاج اليه في حق كل كلمة للمبتدئ
والمصنف رحمه الله تعالى وضع كتابه من يقرب الى اذهان المتكلم الى اذهان المتعلمين فحمله ذلك على اظفال طرد نسق واحد في المآخذ التي يبين بها ما يريده من المعاني
وكأنه راعى في وضعه ان يكون على الشائع عند الاصوليين لا باعتبار ما انتهى اليه تحقيقه فان له كتابا كبيرا اسمه البرهان في اصول فقه فيه جملة من المسائل التي انتهى اليها ترجيحه مما يخالف كتابه الورقات
وليس ذلك اضطرابا ولكن المختصرات توضع باعتبار الشائع الذي يقرب فهمه والمطولات تصنف باعتبار ما ينتهي اليه واضعها من التحقيقات في مسائل العلم ثمان المصنف لما عرف الفقه اصطلاحا جرى فيه على جعل متعلق العلم هو معرفة المتعلم فقال
الفقه معرفة الى اخره فعرف الفقه باعتبار معرفة المتعلم وهذه احدى طرائق اهل العلم في بيان حقائق العلوم واصح فرائضهم ان العلوم تعرف باعتبار كونها قواعد فكل علم لبه وخالصه المرادع منه
قوى القواعد التي يقوم عليها وما يلحق به من وصف كمعرفة المتعلم لا صلة له بحقيقة العلم الا على وجه اتبع فان معرفة المتعلم اثر الناشئ من ادراك ذلك العلم
والناس فيما يدركون من حقائق العلم متفاوتون فلا تصلح المعرفة ان تكون اذن مبينا لحقيقة علم ما وانما ينتفع الناس في معرفة حقائق العلوم بالاطلاع على كونها قواعد فمثلا علم النحو
هو قواعد تعرف بها احوال الكلم ولا يقال ان النحو هو معرفة قواعد يعرف بها حكم الكلم لان هذه المعرفة اثر ناشئ عن تلك القواعد وهي وصف لمتلقيه والناس في حظوظهم من العلوم
فالاوفق عند ارادة بيان حد علم ما ان ينظر الى قواعده كما ان المصنف في حده الذي ذكره اطلق القول في الاحكام الشرعية والفقهاء لا يبحثون الاحكام الشرعية باطلاق وانما بحثهم في نوع واحد منها
وهو الاحكام الشرعية الطلبية ولا يذكرون الاحكام الشرعية الخبرية الا على وجه التبع نادرا والنادر لا حكم له فالاحكام الشرعية المذكورة هنا مفتقرة الى قيد اللازم وهو الطلبية لانه محل بحث
الفقهاء فالفقه متعلقه الاحكام الشرعية الطلبية دون الخبرية وهذه الاحكام جعل المصنف طريقها الاجتهاد فخرج بهذا الاحكام الشرعية الطلبية التي لا يتطرق اليها الاجتهاد الفقه عنده مخصوص بالمسائل الاجتهادية دون المسائل التي ليست اجتهادية
بخلاف ما عليه الفقهاء فان اسم الفقه عند الفقهاء يشمل المسألة الاجتهادية وغير الاجتهادية اما الاصوليون فانهم يخصون الفقه بالمسائل الاجتهادية فبين الاصوليين والفقهاء فرق في حقيقة الفقه فالفقه عند الاصوليين
مخصوص بالمسائل الاجتهادية فقط اما الفقه عند الفقهاء فهو شامل اجتهادية وغيرها احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والاحكام سبعة الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه هو الصحيح والباطل. الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب على فعله
فلا يعاقب على تركه. والمباح ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله. والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله
صحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ. والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به. لما عرف اصنف رحمه الله الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية الى اخر ما تقدم
بين هذه الاحكام فقال والاحكام سبعة يريد بذلك الاحكام الشرعية الطلبية لان الفقه مردود اليها فال في قوله والاحكام سبعة عهدية يراد بها الاحكام الشرعية الطلبية وذكره عددها انه سبعة
باعتبار المشهور من عد من عد افرادها مجموعة دون رعاية افتراق موردها والمقرر عند اهل التحقيق ان الاحكام الشرعية الطلبية في النظر الاصولي تنقسم الى نوعين احدهما الحكم التكليفي والثاني
الحكم الوضعي فاما الحكم التكليفي فهو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا الحكم الشرعي الطلبي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا واما الحكم الوضعي فهو الخطاب الشرعي
الطلبي المتعلق بوضع شيء علامة على شيء والتكليف بالمعنى الموضوع في اصول الفقه اجنبي عن الشريعة يتبطنه اعتقاد حادث فان المخالفين للاعتقاد السني من نفاة الحكمة والتعليل عن افعال الله
احتاجوا الى ما يتزكرون به وراء نفي الحكمة والتعليل فان اعتقاد اهل السنة والجماعة ان افعال الله عز وجل ناشئة عن حكمة وعلة موجودة فيها علمت بالنسبة لنا فصارت معقولة
او جهلت بالنسبة لنا فصارت غير معقولة اما لفات الحكمة والتعليل فانهم يقولون ان افعال الله عز وجل غالية من الحكمة والتعليل وحملهم على هذا المذهب زعمهم ان اثباته يتضمن اثبات حاجة الله عز وجل
الى طاعة الطائعين ومن ثم فانهم يسمون هذا الباب عندهم نفي الاغراض والحاجات يريدون نفي الحكمة والتعليم واذا كانت الاحكام الشرعية وهي من افعال الله خالية من الحكمة والتعليل فهم مضطرون
الى التماس ما يسوغون به الامر والنهي لانه اذا كان فارغا من الحكمة والتعديل فلا بد ان يكون ممتزجا بمعنى تقبله العقول وهذا المعنى هو الذي سموه بالتكليف فقالوا اننا لم نؤمر بامر ولم ننهى بنهي
لحكمة وانما وضعت هذه الاوامر والنواهي تكليفا اي طلبا للعبد بما فيه مشقة مشقة عليه فتولد هذا المصطلح وهو التكليف من القول بنفي افعال الله بنفي الحكمة والتعليل عن افعال الله سبحانه وتعالى
وجعلوا الامر والنهي بمنزلة ما يطلب به العبد مشقة عليه وسموا التكليف وحد التكليف لقولهم هو ما فيه مشقة للعبد وما انتحلوه مباين للدلائل البينات من القرآن والسنة عموما وخصوصا
والامر والنهي مشتملان على ما يورث القلوب طمأنينتها وسكينتها واللذة بها والانسى باحكام الله سبحانه وتعالى وممن صرح بابطال وضع هذا اللفظ على المعنى المعروف عندهم في اصول الفقه ابو العباس ابن تيمية الحفيد
وتلميذه ابو عبد الله ابن القيم رحمهما الله فالحكم التفريدي منسوب الى التكليف على الوجه الذي شرحته لك وقد جعل ابن القيم في كلام له في مدارج السالكين انواع الحكم التكليفي قواعد العبودية
فتسميته بالحكم التعبدي اولى من تسميته بالحكم التكريفي وهذان النوعان اللذان يرد اليهما الحكم وهما التكليفي والوضعي يتنوعان على انواع عدة ليس هذا مقام بسط تفاصيلها لكن مما ذكره العلماء ما اورده المصنف بقوله الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه
والصحيح والباطل والخمسة الاولى الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه تندرج عندهم في الحكم التكليفي والصحيح والباطن يندرجان في الحكم الوضعي وهذه العبارات التي ذكرها المصنف وغيره من الاصوليين في قولهم الاحكام هي الواجب والمندوب والمباح
مردها الى فعل العبد فهي متعلق الحكم وليست الحكم نفسه لان الحكم يتعلق بخطاب الشرع لا بفعل العبد فالحكم في الاول هو الايجاب ومتعلقه بالنظر الى فعل العبد هو الواجب
والحكم في الثاني هو الندب ومتعلقه بالنظر الى فعل العبد هو المندوب وقل في الثالث الاباحة وفي الرابع الحظر وفي الخامس الكراهة وفي السادس الصحة وفي السابع البطلان فهذه هي الالقاب الموضوعة
للدلالة على كون المذكورات احكاما لله عز وجل واما الالفاظ التي ذكرها المصنف رحمه الله تعالى فهي موضوعة للدلالة على تلك الاحكام اعتبار تعلقها بالعبد وورود الاحكام تنظر فيه الى
كونها من الله سبحانه وتعالى لا الى كونها متعلقة بفعل العبد وجمهور الفاظ الاصوليين في الدلالة على الاحكام الشرعية بعيد عن الالفاظ التي اختارها الشرع فالايجاب ليس هو اللفظ الشرعي المختار للدلالة على مقصوده
بل اللفظ الشرعي هو الفرض وعوض الندب وضعت وضعت الشريعة كلمتا النفل وقد جاء في حديث الهي واحد وهو قد جاء مجموعين في حديث الهي واحد وهو حديث ابي هريرة عند البخاري ان النبي صلى الله عليه وسلم قال فيما يرويه عن ربه تبارك وتعالى
تعالى وما تقرب الي عبدي بشيء احب الي مما افترضته عليه ولا يزال عبدي يتقرب بالنوافل فجعل الفرض والنفل دالين على ما يسميه الاصوليون بالايجاب والندب وجعل في خطاب الشرع
التحليل والتحريم عوض الاباحة والحذر ومنه قوله تعالى ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال وهذا حرام فالاحكام التكليفية باعتبار الوضع الشرعي هي الفرض والنفل والتحليل والتحريم والكراهة والاخير بينهن
هو الذي وافق فيه الوضع الاصولي الوضع الشرعي. فانها تقع في الشرع على هذا المعنى ومنه قوله صلى الله عليه وسلم في حديث المهاجر بقنفذ عند ابي داود وغيره اني كرهت ان اذكر الله الا على
طهارة واسناده صحيح وقد عرف المصنف الاحكام بحسب كونها متعلقة بفعل العبد وهو كما سبق متعلق الحكم وليس الحكم نفسه. فقال الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه والمندوب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه
وقوله في كل ما يثاب على فعله متعقب بانه لا تلجأ بانه لا يلزم وجود الاثابة عند وجود الفعل لا يلزم وجود الاثابة عند وجود الفعل بل ربما تخلفت الاجابة لمانع
ومنهما في صحيح مسلم من حديث بعض ازواج النبي صلى الله عليه وسلم عنه صلى الله عليه وسلم انه قال من اتى عرافا لم تقبل له صلاة اربعين ليلة فان فاعل الصلاة يفعل فعلا يثاب عليه لكن تخلفت الاجابة لمانع
وكذا قوله في الواجب ويعاقب على تركه اذ لا يلزم من الترك وجود المعاقبة فان الله عز وجل قد يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على ترك الواجب وقال في تعريف مقابل الواجب وهو المحظور ومقابل المندوب وهو المكروه
قال والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله ويرد على قوله في كل ما يثاب على تركه انه لا يلزم وجود الاثابة عند وجود الترك. بل ربما تخلفت لمانع
وكذلك قوله في المحظور ويعاقب على فعله لا يلزم من الفعل وجود المعاقبة فان الله عز وجل قد يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على فعل محظور وذكر بين المتقابلات من الاحكام ما خلا من اثابة وعقاب عنده فقال
والمباح ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه وقد يخرج المباح عن هذا لاحد شيئين وقد يخرج المباح عن هذا لاحد شيئين اولهما عائد الى المباح نفسه عائد الى المباح نفسه
بالمبالغة فيه وتعاطي فضوله بالمبالغة فيه وتعاطي فضوله ففظول المباح ما زاد عن حاجة العبد وفضول المباح ما زاد عن حاجة العبد وفي تعاطي فضول المباح لا يقال لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه
بل فضول المباح منهي عنها لما تنتجه من اضعاف العبودية بما تنتجه من اضعاف العبودية وصرف القلب عن مقصود المباح الى ما ليس مقصودا للشرع فيه وصرف القلب عن مقصود المباح الى ما ليس مقصودا للشرع فيه
فان القصد من الاباحة هو التوسعة على العبد وسد حاجته وما فوق ذلك يرجع على هذا المقصد بالاضعاف والاخر عائد الى خارج عنه والاخر عائد الى خارج عنه كغصب فاعله
فانه ربما خرج المباح الى الاثابة بحسن نية فاعليه او خرج الى التحريم بسوء نية فاعله وبقي من الاحكام السبعة التي ذكرها الصحيح والباطل المذكوران في قوله والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ
والباطل ما لا يعتد ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به وهذا هو اثر الحكم الوضعي وليس هو الحكم الوضعي نفسه وليس هو الحكم الوضعي نفسه فالحكم الوضعي كما تقدم
الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوضع شيء علامة على شيء وانواعه ثلاثة وضع شرط ووضع سبب ووضع مانع وما عبر به في اثناء الحكم الوضعي من ذكر النفوذ باطلاق يشمل العبادات والعقود
وهو متعقب بان النفوذ لا يتصور في العبادات وهو متعقب بان النفوذ لا يتصور في العبادات فالنفوذ عندهم التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه
وهو متحقق في العقود دون العبادات وهو متحقق في العقول دون العبادات فالمتعاقدان ببيع اذا افترقا وصار البيع نافذا لم يمكن الرجوع فيه الا باقالة من المشتري واما العبادة فلا يقال
ان وقوع الفعل من العبد لا يمكن معه تخلف جزائه من الله لا يمكن معه القول بان وقوع العبادة من العبد لا يمكن معه تخلف جزائه من الله وان الجزاء يكون لازما له
فذلك متعذر فقبول الاعمال ليس مناطا بفعلها بل لا بد من اجتماع شروطها وانتفاء موانعها والى ذلك اشار ابن سعدي في نظمه اذ قال ولا يتم الحكم حتى تجتمع كل الموانع كل الشروط والموانع ترتفع
فتصور النفوذ في العبادات غير ممكن. فيكون مختصا بالعقود فقط. وتتعقب عبارة المصنف بما ذكر اذا تقرر هذا فان هذه الاحكام التي ذكرها المصنف تعرف باعتبار الوضع الشرعي بما يأتي ذكره
اما الايجاب فحده الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما ويسمى فرضا ويسمى فرضا واما الندب فحده الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء
غير لازم ويسمى نفلا واما الاباحة فحدها الخطاب الشرعي الطلبي المخير بين الفعل والترك المخير بين الفعل والترك ويسمى تحليلا ويسمى تحليلا واما الكراهة فحدها الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك
اقتضاء غير لازم واما الحظر فحده الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك اقتضاء لازما ويسمى التحريم واما الصحة فحدها الخطاب الشرعي الوضعي الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين
بموافقة الحكم الشرعي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بموافقة الحكم الشرعي واما الباطل فحده الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بمخالفة الحكم الشرعي بوصف ما يحتمل وجهين بمخالفة
الحكم الشرعي والمثال الذي يبينهما ان المتوضي اذا فرغ من وضوئه فان فعله يحتمل الحكم عليه بالصحة او البطلان فان كان موافقا للخطاب الشرعي حكم عليه بالصحة وان كان مخالفا للحكم الشرعي حكم عليه
بالبطلان فهو محتمل لوجهين. اما ان يكون صحيحا واما ان يكون باطلا والموجب لهذا وذاك الموافقة او المخالفة للحكم الشرعي نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والفقه اخص من العلم والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع
والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال كالعلم الواقع باحدى الحواس الخمس. التي هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس او التواتر
واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال. والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه والاستدلال طلب الدليل والدليل هو المرشد الى المطلوب انه علامة عليه. والظن تجويد امرين احدهما اظهر
من الاخر والشك تجويد امرين لا مزية لاحدهما عن الاخر. لما ذكر المصنف رحمه الله استطرد فذكر انسه العام وهو العلم فافراد المعلومات متعددة ومنها العلم بالاحكام الشرعية الطلبية المسمى بالفقه
وقوله والفقه اخص من العلم وجهه النسل الفقهي موظوع في اصطلاح الاصوليين والفقهاء للاحكام الشرعية الطلبية دون سائر المعلومات فالاحكام الشرعية الطلبية هي متعلق الفقه دون غيرها ويفترق الاصوليون والفقهاء من بعده فيما يقع عليه اسم الفقه
فيخصه الاصوليون بالاحكام الشرعية الطلبية الاجتهادية فاسم الفقهي عندهم مختص بها ويمده الفقهاء فيدرجون مع المسائل الاجتهادية المسائل غير الاجتهادية فالفقه عند الفقهاء يشمل المسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية معا والقول في الخصوص والعموم بين الفقه والعلم شرعا كالقول فيه اصطلاحا
فالفقه شرعا اخص من العلم لكن مع اختلاف المورد فالعلم شرعا هو ادراك خطاب الشرع فالعلم شرعا هو ادراك خطاب الشرع والفقه شرعا هو ادراك خطاب الشرع مع العمل به
هو ادراك خطاب الشرع مع العمل به فالفقه اخص من العلم لانه علم مقترن بعمل اشار الى هذا ابو عبد الله ابن القيم في مفتاح دار السعادة وابن سعدي في مجموع الفوائد
وعرف المصنف العلم بعد بيان صلته بالفقه فقال والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع فالعلم مركب من امرين احدهما معرفة المعلوم وهو المدرك الذي تعلق به العلم
معرفة المعلوم وهو المدرك الذي تعلق به العلم. والاخر كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع اي في الامر نفسه
وهو الحقيقة فيكون ادراك المعلوم واقعا بالموافقة على ما في حقيقة الامر فيكون ادراك المعلوم واقعا بالموافقة على ما في حقيقة الامر وهذه الموافقة مردها الى شيئين وهذه الموافقة مردها الى شيئين
احدهما موافقته على ما هو عليه في الشرع موافقته على ما هو عليه في الشرع والاخر موافقته على ما هو عليه بالقدر فهذا معنى قولهم على ما هو به في الواقع
اي في الحقيقة المتعلقة بنفس الامر وهذه الحقيقة تدرك تدرك تارة بطريق الشرع وتدرك تارة لطريق القدر فمثلا اذا قال متكلم الصلوات المفروضة خمس كان ادراكه للامر على ما هو بالواقع باعتبار الطريق
الشرعي واذا قال السماء فوقنا كان قوله موافقا للامر في الواقع بالطريق القدر ثم استطرد المصنف ثانية فذكر جملة من متعلقات الادراك لاشتراكها مع العلم بنسبتها الى الادراك وان اختلفت حقيقة تلك النسبة
والمعدود منها الجهل والظن والشك فان هؤلاء الثلاث يشارك العلم باعتبار رجوعها معه الى الادراك فكلها من اقسام الادراك وابتدأ بالجهل فقال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به
بالواقع فالجهل مركب من شيئين احدهما تصور الشيء اي انطباع صورته في النفس اي انطباع صورته في النفس والاخر ان ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع
ان ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع والتعبير بالادراك اصدق في الدلالة على المعنى الموجود بالنفس الجهل على ما ذكره المصنف ادراك الشيء على خلاف ما هو به في الواقع
وهذه بعض حقيقته عندهم فمنه ايضا عندهم عدم الادراك بالكلية فمنه ايضا عندهم عدم الادراك بالكلية وسموا الاول جهلا مركبا والثاني جهلا بسيطا وكلاهما مآله نفي الادراك للشيء على ما هو
به في الواقع فليس الجهل ادراكا بل هو اعدام له اما حقيقة كما في بسيطه او حكما كما في مركبه فاذا سئل سائل متى غزوة بدر؟ فقال لا ادري فجهله عندهم
بسيط وان سئل السؤال نفسه فقال في السنة الخامسة فجهله عندهم مركب ومتعلق الجهل عندهم كما سلف هو الادراك ولهذا ذكروه في اقسامه وان كانت حقيقة الامر فيه ان الادراك منتف اما
بالكلية كما في الجهل البسيط واما بالنسبة الى ما هو في الواقع على ما في الجهل المركب ومأخذ هذين النوعين للجهل مع بقية انواع الادراك اجتماعها جميعا في تعلق المعلوم بالنفس
فالجهل بنوعيه والعلم الشك ظنوا مما ذكره المصنف ترجع الى اصل كبير. وهو تعلق المعلوم بالنفس وتعلق المعلوم بالنفس له حالان وتعلق المعلوم بالنفس له حالان فالحال الاولى ادراك النفس المعلومة بوجه ما
ادراك النفس المعلومة لوجه ما وهو خمسة انواع علم واعتقاد وظن ووهم وشك علم واعتقاد وظن ووهم وشك والاخرى عدم ادراكها المعلوم عدم ادراكها المعلوم وهو عندهم الجهل وهو عندهم
الجهل فحقيقة الجهل عدم الادراك وقد يقترن به ادراك متخيل لا حقيقة له وقد يقترن به ادراك متخيل لا حقيقة له متى في الجهل المركب وذلك في الجهل المركب. لان المسؤول انفا عن غزوة بدر فاجاب بقوله
قوله في السنة الخامسة قد جمع في ادراكه شيئين احدهما عدم ادراكه للامر على ما هو عليه في الواقع لانه على ما هو عليه في الواقع فانه في السنة الثانية
والاخر انه وجد عنده ادراك متخيل وهو كونه في السنة الخامسة وهذا النوع من الجهل وهو الجهل المركب ليس جديرا بجعله جهلا وانما هو حقيق لتسميته تخيلا وهو الواقع في الخطاب الشرعي
فيكون الجهل حقيقة عدم الادراك كالمسئول عن غزوة بدر فقال لا ادري اما ما يسمى بالجهل المركب فلا يناسبه اسم الجهل وانما يناسبه اسم التخيل ولما فرغ المصنف من بيان حج الجهل رجع الى بيان اقسام العلم. وذكر معاني ما تتوقف عليه
القسمة فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال الى اخر ما ذكر فالعلم باعتبار طريق حصوله نوعان العلم باعتبار طريق حصوله نوعان احدهما افصح عنه المصنف فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال
والثاني لم يفصح عنه واشار اليه ضمنا فقال واما العلم المكتسب فهو الموقوف الى اخر ما ذكر فالعلم بالاعتبار المذكور نوعان احدهما العلم النظري والاخر العلم الضروري احدهما العلم النظري والاخر العلم الضروري
فاما العلم الضروري فهو ما وقع وقوعا تذعن له النفس وتقر به ما وقع وقوعا تذعن له النفس وتقر به فلا يفتقر الى نظر واستدلال وضرب له مثلين اولهما العلم الواقع
لاحدى الحواس الخمس الظاهرة العلم الواقع باحدى الحواس الخمس الظاهرة التي هي السمع البصر الشم والذوق واللمس وثانيهما العلم الواقع بالتواتر واما العلم النظري فهو العلم الموقوف على النظر والاستدلال
العلم الموقوف على النظر والاستدلال فهو مفتقر اليهما ناتج عنهما ومن ثم عرف المصنف النظر واتبعه بتعريف الاستدلال والدليل فقال والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه الى اخره وحده الذي ذكر
يعاب عندهم بكونه مشتملا على الدور والدور وصف للتعريف اذا اعيد فيه ما يتعلق بالمعرف اشتقاقا وصف للتعريف اذا اعيد فيه ما يتعلق بالمعرف اشتقاقا فقوله في التعريف المنظور يرجع الى
المعرف وهو النظر والمختار ان النظر هو حركة النفس لتحصيل الادراك حركة النفس لتحصيل الادراك اي التفكير فيما يطلب ادراكه اي التفكير فيما يطلب ادراكه. واما حد الاستدلال الذي ذكره
وهو طلب الصحيح وهو طلب الدليل فصحيح لكن الاستدلال يطلق ايضا على معنى اخر وهو اقامة الدليل على او بيانه للمسترحم المستفهم اقامة الدليل على الخصم او بيانه للمسترشد المستفهم
كرستي دلال له اصطلاحا معنيان احدهما طلب الدليل والاخر اقامة الدليل على الخصم او بيانه للمسترشد المستفهم فالاستدلال له تعلق بالدليل من جهتين فالاستدلال له تعلق بالدليل من جهتين احداهما
طلبه والتماسه طلبه والتماسه والاخرى اقامته وبيانه اقامته وبيانه واما حد الدليل الذي ذكره بقوله وهو المرشد الى المطلوب وعلله بكونه علامة عليه اي على المعلوم فلا يخلص منه الى الحقيقة الاصطلاحية
والمختار ان الدليل اصطلاحا هو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري اي تصديقي ثم رجع المصنف الى بيان نوعين من انواع الادراك
هم الظن والشك فقال والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر والشك تجويد امرين لا مزية لاحدهما على الاخر وبقي من اقسام الادراك سوى ما تقدم نوعان ايضا احدهما الوهم
وهو مقابل الظن فالظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر فالظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر فالراجح ظن والمرجوح وهم فالراجح ظن والمرجوح وهم اي توهم تتصور فيه النفس الامر على حال مرجوحة
اي توهم تتصور فيه النفس الامر على حال مرجوحة وهو لسكون الهاء بخلاف الوهم محركة فانه الغلط وزنا ومعنى واما النوع الاخر المتروك من مراتب الادراك فهو الاعتقاد وقل ذكره في كلام الاصوليين
بالنسبة للانواع السابقة وقل ذكره عند الاصوليين بالنسبة للانواع السابقة لماذا لماذا يأتون يعرفون الادراك؟ يذكرون اقسام الادراك ويهملون الاعتقاد ولو ذكروه اهملوا حده لماذا اه يا اخي احسنت يقول الاخ
لان الاعتقاد يتعلق بالحكم الشرعي الخبري انت حضرت فيما سلك هنا وحضرت طيب يقول الاخ لان الادراك لان الاعتقاد يتعلق بالحكم الشرعي الخبري والاصوليون يبحثون الحكم الشرعي الطلبي. فلضعف تعلقه بمقصودهم اهملوه
فليضعف تعلقه بمقصودهم اهملوه والحذاق منهم يقولون في بيان حده هو ادراك الشيء على ما هو عليه ادراكا جازما يقبل التغير هو ادراكه الشيء على ما هو عليه ادراكا جازما يقبل التغير
وهذا الحد جار على قواعدهم المقررة في اثبات الاعتقاد وهي افتتاحه بالشك او بالنظر او بالقصد الى النظر على اختلاف بينهم فلما كان الاعتقاد مبنيا على مقدمات مشهورة عندهم جعلوه قابلا للتغير
اما على طريقة اهل السنة والحديث فانه لا يقبل التغير لان مأخذه عند هؤلاء الادلة الكونية ومأخذه عند اهل السنة والجماعة الادلة الشرعية واضح الفرق؟ مأخذه عند هؤلاء الادلة الكونية. وقد ينشأ من تجدد الاعتقاد وتغيره بحسب النظر فيها
ما يحدث اما اهل السنة فالنظر عندهم في الاعتقاد الى الادلة الشرعية ومن المصنفين باخرة في الاعتقاد من يذكر هذا التعريف ولا يعي ما ينطوي عليه من كونه مخالفا لعقيدة اهل السنة والجماعة
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية الاستدلال بها وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي والعام والخاص والمجمل والمبين والظاهر والمؤول والافعال
والناسخ والمنسوخ والاجماع والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترتيب الادلة وصفة المفتي نستفتي واحكام المجتهدين. لما فرغ المصنف رحمه الله من تعريف اصول الفقه باعتبار مفرديه وما لحقه من استطراد اتبعه بتعريف اصول الفقه باعتبار كونه لقبا
جملة من المسائل فعرفه بقوله طرقه على سبيل الاجمال الى اخر ما ذكر والعلوم كما تقدمت تعرف بالنظر الى كونها ايش قواعد فيقال على ما ذكره المصنف اصول الفقه قواعده الاجمالية
وما بعدها وهو كيفية الاستدلال فضلة لا مدخل لها في الحد ووراءها عند جمهور الاصوليين فضلة ثانية. وهي حال المستدل فانهم اذا ذكروا اصول الفقه قالوا وكيفية الاستدلال وحال المستدل
وهاتان الجملتان فضلتان لانهما لا تعلق لهما ببيان حقيقة اصول الفقه ومرادهم بكيفية الاستدلال طرق الفقه من حيث تعيينها وتعلقها بحكم معين وتعارضها طرق الفقه من حيث تعيينها وتعلقها بحكم معين وتعارضها
كالحكم بالخاص على العام والمقيد على المطلق ومرادهم بحال المستدل اي صفاته وهو المجتهد اي صفاته وهو المجتهد فهذه الامور الثلاثة القواعد الاجمالية وكيفية الاستدلال وحال المستدل هي جماع اصول الفقه
بتوقفه عليها عند جمهور الاصوليين والموافق للنظر الصحيح والاقتصار على كون اصول الفقه هي قواعد قواعد الفقه الاجمالية لان المراد في علم ما هو قواعده الاجمالية لا عوارضه الخارجية التي لا تعلق لها بحقيقة
القواعد لكن قواعده الاجمالية كما اطلقه المصنف مما لا يبين متعلقه فيختص فتعم ما يختص بالفقه وغيره وهذا التوهم عندهم مدفوع بالفضلتين المذكورتين في الحد. لانهما تدلان على متعلق القواعد. وهو الاستدلال
فكأن تقدير القول اصول الفقه قواعده الاجمالية التي يستدل بها ومع حسن هذا المأخذ الا انه يبقى مفتقرا الى زيادة لازمة وهي الاحكام الشرعية الطلبية فيقال اصول الفقه هي قواعده الاجمالية
التي يستدل بها على الاحكام الشرعية الطلبية اصول الفقه هي قواعده الاجمالية التي يستدل بها على الاحكام الشرعية الطلبية وهذا الحد هو على طريقة الفقهاء وهذا الحد هو على طريقة الفقهاء
لان الاصوليين يخصون الفقه كما تقدم بالمسائل الاجتهادية ولا يشمل عندهم جميع افراد مسائل الفقه فيزاد فيه على طريقتهم من ادلتها التفصيلية المكتسبة من ادلتها التفصيلية ويغني عنها وصفها بالاجتهادية
وهذا الحد المتلخص من طريقتهم على المترجح فيه طول واختصاره ان يقال اصول الفقه اصطلاحا هي القواعد التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي الاجتهادي اصول الفقه هي القواعد التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي الاجتهادي
واذا اريد جعله على طريقة الفقهاء لم يحتج الى قيد الاجتهاد لماذا لان الفقه عندهم يعم الاجتهادية وغيره فلا يحتاج اليه وطريقة الفقهاء في حقيقة اصول الفقه اكمل مما قصره عليه الاصوليون
لان هذه القواعد يحتاج اليها في بيان المسائل الاجتهادية من جهة الترجيح يرحمك الله يحتاج اليها في المسائل الاجتهادية من جهة الترجيح وفي المسائل غير الاجتهادية من جهة بيان كيفية وقوع الحكم
وفي المسائل غير الاجتهادية من جهة بيان الحكم فمثلا الصلاة الصلوات الخمس مكتوبة على العبد والدليل قوله تعالى اقم الصلاة لدلوك الشمس الى تمام الاية ووجه كونه كون الصلوات واجبة من هذه الاية
هو الامر فيها في قوله فاقم والامر للوجوب وهنا استعملنا القواعد الاصولية للوصول الى الترجيح ام لبيان كيفية الحكم لبيان كيفية الحكم فيحتاج اليها في بيان كيفية الحكم كما يحتاج اليها في الترجيح في المسائل الاجتهادية
والاصوليون يخصون الحاجة اليها بايش بالترجيح فقط لان محلها عندهم هي المسائل الاجتهادية وطريقة الفقهاء اولى وابواب اصول الفقه كثيرة ساق المصنف منها جملة وهي اكثر من ذلك لكنه اراد بما ذكر
فالاشارة الى الفصول التي اوردها في هذا المختصر وهي من مهماتها احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى فاما اقسام الكلام فاقل ما يتركب منه الكلام اثنان او اسم او اسم وحرف او فعل وحرف
والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار. وينقسم ايضا الى تمن وعض وقسم. ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز. فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه. وقيل ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطرات
والمجاز ما تجوز به عن موضوعه والحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عفية. والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان او نقل او اعارة فالمجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. والمجاز
ينقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية والمجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان بالاستعارة كقوله تعالى ذكر المصنف رحمه الله هنا اقسام الكلام لان خطاب الشرع مرده الى الكلام فان الله اوحى
فان الله اوحاه الى رسوله صلى الله عليه وسلم فنقله الينا ومنه ما هو كلامه تعالى وهو القرآن ومنه ما هو كلامه صلى الله عليه وسلم وهو حديثه ومراعاة لهذا المعنى ذكر المصنف وغيره من الاصوليين هذه النبذة من متعلقات الكلام
فقسم الكلام بثلاثة اعتبارات اولها تقسيم الكلام باعتبار ما يترتب منه اقسام الكلام تقسيم الكلام باعتبار ما يترتب منه وهو المذكور في قوله فاقل ما يتركب منه الكلام اثنان او اسم وفعل او اسم وحرف
او فعل وحرف فمثال ترقبه من اثنين قوله صلى الله عليه وسلم الدين النصيحة رواه مسلم ومثال تركبه من اسم وفعل قوله تعالى جاء الحق ومثال تركبه من اسم وحرف
يا الله قولك يا الله ومثال تركبه من فعل وحرف قولك ما قام والتحقيق ان النوعين الاخيرين يدخلهما التقدير بما يؤول الى الاولين والتحقيق ان النوعين الاخيرين يدخلهما التقدير بما يؤول الى
الاولين فالمختار ان الكلام يتركب من اثنين او اسم وفعل ان الكلام يتركب من اسمين او اسم وفعل وما خرج عنهما فيؤول بما يرجع اليهما والثاني تقسيم الكلام باعتبار مدلوله
تقسيم الكلام باعتبار مدلوله وهو معناه وهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار. ينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم والذي عليه المحققون ان الكلام باعتبار مدلوله ينقسم الى نوعين
احدهما الخبر والاخر الانشاء تأمل خبر فهو عندهم ما يحتمل الصدق والكذب لذاته ما يحتمل الصدق والكذب لذاته واما الانشاء فما لا يحتمل الصدق والكذب فما لا يحتمل الصدق والكذب
قال الاخضري في السلم ما احتمل الصدق لذاته جرى لديهم قضية او بينهم قضية وخبرا وضاق نظمه عن ذكر الكذب كما صرح هو وغيره في شرحه وهذان الحدان المبينان حقيقة الخبر والانشاء
لا يسلمان من اعتراضات والمختار ان الخبر قول يلزمه الصدق او الكذب ان الخبر قول يلزمه الصدق او الكذب وان الانشاء قول لا يلزمه الصدق ولا الكذب حققه ابن الشاط المالكي
في تهذيب الفروق ونصره بعض المتأخرين برسالة مفردة وهو غاية التحقيق في هذه المسألة والثالث تقسيم الكلام باعتبار استعماله تقسيم الكلام باعتبار استعماله وهو المذكور في وقوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز الى اخره
ثم عرف الحقيقة بتعريفين احدهما ان الحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه اي في المعنى الذي وضع له والثاني ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة
والتعريف الثاني كالبيان للاول لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال لكنه ادل على اتساع الحقيقة لكنه ادل على على اتساع الحقيقة بحيث يشمل الاستعمال اللغوي والعرفي والشرعي فالتعريف الثاني اوفى في بيان حد الحقيقة
فيقال الحقيقة هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة وذكر للمجازي تعريفا واحدا وهو انه ما تجوز عن موضوعه اي
ما تجوز به عن المعنى الذي وضع اليه له اي ما تجوز به عن المعنى الذي وضع له ولم يبين المصنف محل التجوز وعلى نسق ما قيل في الحقيقة يقال في المجاز لان الشيء يدل على مقابله
فيكون المجاز اصطلاحا ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة ثم ذكر قسمة الحقيقة الى ثلاثة اقسام
فذكر ان الحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية فالحقيقة اللغوية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة
والحقيقة الشرعية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه في من لسان المخاطبة بالشرع والحقيقة العرفية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة بالعرف واتبعها المصنف بقسمة المجاز فقال والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان الى اخره
وهذه القسمة للمجاز انما هي اقسام المجاز بالكلمة فان المجاز ينقسم الى قسمين كليين احدهما المجاز الاسنادي وهو المتعلق بترتيب الكلام احدهما المجاز الاسناد وهو المتعلق بترتيب الكلام. والثاني المجاز بالكلمة
وهو المتعلق بكلمة بعينها وهو المتعلق بكلمة بعينها وهذا القسم الثاني له اربعة انواع هي المذكورة في كلام المصنف فالذي ذكره هو انواع المجاز بالكلمة فالاول منها المجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء
ومراد من مثل به ان الكاف هنا زائدة فاصل الكلام ليس مثله شيء قصد بهذا تأكيد نفي المثل والداعي الى زيادتها الدفع بهذا التشبيه فمع اثباتها يصير المعنى ليس مثل مثله شيء
المتضمن لاثبات المثل ونسي مثل المثل فاذا قلنا ان الكاف زائد فاذا قلنا ان الكاف ليس زائدة فهي بمعنى مثل ويصير الكلام عند هؤلاء ليس مثله شيء والمختار العدول عن استعمال التعبير بالزيادة في كلام الله تعالى
بينه جماعة من المحققين جزرتشي في البرهان وابن هشام في الاعراب عن قواعد الاعراب فكل ما في القرآن اصل لا يسلط عليه وصف الزيادة وما توهم من ايهام التشبيه يدفعه القول بان الكاف في الاية صلة
لتأكيد النفي لا بمعنى المثل حققه ابو حيانة الاندلسي في تفسيره فجيء بها صلة لتأكيد النفي المذكور فيها فمعنى الاية ليس مثله شيء على وجه تأكيد هذا المعنى على وجه توكيد هذا المعنى وتقويته
وثانيها المجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية والمراد بالنقصان الحذف فتقدير الكلام واسأل اهل القرية فحذف المضاف وابقي المضاف اليه نص عليه البخاري في موضعين من صحيحه وكثير من العلماء لا يسمون هذين النوعين مجازا
يعني المجاز لزيادة والنقصان وثالثها المجاز بالنقل كجعل الغائط اثما لما يخرج من الانسان والمراد بالنقل نقل اللفظ من معناه اللغوي الى معنى اخر فالغائط هو المطمئن الواسع من الارض
ثم اطلق على الخارج المستقذر من الانسان كراهة تسميته باسمه الخاص لانهم كانوا يقضون حوائجهم في المواضع المطمئنة الواسعة من الارض فجعلوا اسم الموضع الذي يقصدونه اسما للخارج ورابعها المجاز بالاستعارة
لقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض وهو المنطوي على تشبيه فمجاز الاستعارة لابد ان يكون متضمنا التشبيه ففي الاية ذكر ميل الجدار الى السقوط بارادته فكأنه يريد ان ينقض والارادة من صفات الحي
ثم استعير اللفظ الدال على المشبه به للمشبه والتحقيق ان المجاز بالكلمة ثلاثة انواع ان المجاز بالكلمة ثلاثة انواع هي المجاز بالزيادة والمجاز بالحذف ويسمى النقصان والمجاز بالاستعارة اما مجاز النقل
فانه يعمها وليس قسيما لها فانه يعمها وليس قسيما لها فان معنى النقل موجود في كل واثبات المجازي ونفيه من المسائل الكبار والاشبه انه لا يطلق القول باثبات المجاز كما لا يطلق القول بنفيه
فاذا قيل ان المجاز ثابت من كل وجه كان ذلك مصادرة لتصرف السلف في جملة من النصوص الشرعية واذا قيل بنفيه مطلقا كان ذلك مخالفا لسنن العرب في كلامها مذهبا لرونق جمال بيانها
والمثار ان المجاز واقع بقرينة تدل عليه ان المجاز واقع بقرينة تدل عليه فالمجاز الممكن هو المجاز المصحوب بالقرينة الدالة عليه فالمجاز الممكن هو المصحوب بالقرينة الدالة عليه اما ما يدعى مجازا دون قرينة فلا يعول عليه
لتخلف القرينة الحاملة عليه عنه بتخلف القرينة الحاملة عليه عنه فايات الصفات مثلا لا تؤول ولا تحمل على المجاز لتخلف القرية فان السلف رحمهم الله لم يفهموا فيها دعوى المجاز
بل نقل ابن عبد البر في التمهيد اجماع السلف على ان الصفات على حقائقها ولا مجاز فيها فيكون الراجح في المجازي قبوله فيما وجدت معه القرينة فان عدمت طرحت دعوى المجاز
وهذا هو منتهى مذهب ابي العباس ابن تيمية الحفيد صرح به بالرسالة العراقية الموجودة بايدينا وفي نسخة من الرسالة المدنية نقل نص كلامه فيها الجمال القاسم في تفسيره ولابد من التفريق بين موارد اهل السنة
باستعمال لفظ ما وموارد اهل البدع فلا يكون استعمال اهل البدع اصطلاحا ما موجبا رده ودفعه عن استعماله عند اهل السنة بل اذا تميز معناه عند اهل السنة كان مفارقا
لما عليه اهل البدع والالفاظ لا تراد لذاتها فانما تراد للحقائق والمعاني فما صح من المعنى قبل واثبت وما بطل من المعنى اضطرح وانكر على قائله نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى
والامر استدعاء الفعل بالقول والام استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب وصيغته افعل وهي عند الاطلاق والتجرد عن القرينة تحمل عليه. الا ما دل الدليل على ان المراد منه الندب اوي
اباحة ولا يقتضي التكرار على الصحيح الا ما دل على الا ما دل الدليل على قصد التكرار ولا يقتضي الفور والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به. كالامر بالصلاة امر بالطهارة
اليها واذا فعل يخرج المأمور عن العهدة. ذكر المصنف رحمه الله فصلا من فصول اصول الفقه وهو الامر وهذا منه شروع في لجة مقاصد علم اصول الفقه وعرف الامر بانه استدعاء الفعل بالقول
ممن هو دونه على سبيل الوجوب والاستدعاء هو الطلب جازما او غير جازم وهذا الحد لا يخلو من المنازعة فالامر لا يخص وجوده بالاستدعاء القولي فالامر لا يخص وجوده بالاستدعاء القولي بل يقع بالكتابة
فقد امر موسى عليه الصلاة والسلام بالشرائع التي كتبت له في الالواح وفي الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم بعث سرية معه كتاب امرهم ان يفتحوه اذا بلغوا كذا وكذا
فكانت الكتابة جارية مجرى القول في لزوم الامر واجراؤها مجراه من طريق واجراؤها مجراه من طريق الشرع لا بطريق اللسان العربي والدونية المعلقة بالحكم الشرعي بالتعريف مستغنا عن ذكرها لانها متحققة فالعبد المخاطب
بالامر الشرعي معبد لله وخطاب الشرع متعلق به فهو دون ذلك قطعا وكونه على سبيل الوجوب بعض ما ينتجه الامر وذلك حال كونه طلبا لازما وهو يفيد الندبة اذا كان الطلب غير لازم كما
تقدم هذا اذا كان المراد بقوله على سبيل الوجوب الحكم اذا كان المراد بقوله على سبيل الوجوب الحكم يعني ان الامر ينتج ايش ينتب ينتج الوجوب لكن هذا ليس مرادا له
لقوله في النهي استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب فلا يمكن ان يكون المراد به هو الحكم. لانه ان تصور في الامر لم يمكن تصوره في النهي
فالامر لا يدل بنفسه على الوجوب ولا النهي ايضا دال بنفسه على سبيل الوجوب عندهم فالزيادة المذكورة في الامر والنهي لا يراد بها الحكم وانما يراد بها ان الامر والنهي بنفسه
لا يدل على المقصود منه بل يفتقر الى قرينة تجعله كذلك بل يفتقر الى قرينة تجعله كذلك وهو مبني على قول الاشاعرة في كلام الله انه معنى قائم بالذات فلا يسمى عندهم استدعاء الفعل بالقول امرا حتى تقتضيه القرينة
لان القول نطق مؤلف من مبنى ومعنى لان النطق مؤلف من مبنى ومعنى والاشاعرة ينكرون الحرف والصوت في كلام الله سبحانه وتعالى فحينئذ يتطلبون قرينة تدل على مقصود الكلام فتجعله للامر
او تجعله للنهي وهذه من جملة المسائل المنسوجة في اصول الفقه على اعتقاد الاشاعرة والمختار ان الامر هو خطاب الشرع المقتضي لطلب الفعل قطار الشرع المقتضي لطلب الفعل واورد المصنف صيغته واراد بها الصيغة الصريحة
لان الامر له نوعان من الصيغ احدهما الصيغ الصريحة والصيغ الصريحة ولا تنحصروا في افعل بل يشاركه ايضا ما اشار اليه العلامة حافظ للحكم في وسيلة الحصول بقوله اربع الفاظ بها الامر دري
افعل لتفعل اسم فعل مصدري اربع الفاظ بها الامر درء افعل لتفعل اسم فعل مصدري والاخر الصيغ غير الصريحة مما يدل على الطلب ولا يكون بصيغته الموضوعة له مما يدل على الطلب
ولا يكون بصيغته الموضوعة له وللعلامة ابي عبدالله ابن القيم في بدائع الفوائد فصل ماتع في بيان صيغ الامر غير الصريحة وافقه عليه برمته مستفيدا له منه محمد ابن اسماعيل
الامير الصنعاني في كتابه اجابة السائل شرح بغية الآمل ثم ذكر المصنف ان هذه الصيغة عند الاطلاق والتجرد تحمل على الامر الا اذا قام الدليل على خلافه ولا يقتضي الامر التكرار على الصحيح
ولا يقتضي الامر التكرار على الصحيح بحيث يكرر الانسان ما امر به الا ما دل الدليل على على طلب التكرار واذا لم يدل الدليل على طلب التكرار فانه لا يصار اليه
ثم اشار الى احدى مسائل الامر وهي اقتضاؤه للفورية ام لا والفورية هي المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان واختار المصنف انه لا يقتضي الفورية
والصحيح انه يقتضيها لاندراجها فيما امر الله به من المسابقة والمسارعة الى الخيرات لقوله تعالى فاستبقوا الخيرات ونظائره ثم اشار الى مسألة اخرى تتعلق بالامر وهي هل الامر بالشيء امر بما لا يتم الا به ام لا
هل الامر بالشيء امر بما لا يتم به الا به ام لا؟ فقال والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها
واكثر الاصوليون واكثر الاصوليين يعبرون عنها بقولهم ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب وما نحاه المصنف اكمل ليدخل فيه الندب ايضا
واختار ان الامر بايجاد الفعل امر به وامر بما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها والمختار ان ما لا يتم الفعل الا به نوعان والمختار ان ما لا يتم الفعل الا به نوعان
احدهما ما هو في وسع العبد وقدرته ما هو في وسع العبد وقدرته كالطهارة والصلاة والاخر ما ليس في وسعه وقدرته كدخول وقت الصلاة فالاول مأمور به تبعا للفعل لانه وسيلته
بل اول مأمور به تبعا للفعل لانه وسيلته اما الثاني فلا لخروجه عن قدرة المأمور لخروجه عن قدرة المأمور وهي مناط الامر كما قال الله تعالى فاتقوا الله ما استطعتم
والعبد لا قدرة له في ادخال الوقت وختم مسائل الامر بقوله واذا فعل اي الامر خرج المأمور عن العهدة اي اذا امتثل الامر خرج العبد المأمور عن العهدة ومعنى خروجه عن العهدة
براءة ذمته وسقوط الطلب عنه براءة ذمته وسقوط الطلب عنه فلا يكون مطالبا مطالبا بما امر به. لانه اتى به لكن لا تبرأ الذمة الا بفعل صحيح واقع على الوجه المأمور به شرعا
فلو فعله على غير صفته الشرعية لم تبرأ ذمته ويبقى مطالبا بالقضاء ولا يكفيه فعله الاول نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى الذي يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل
يدخل في خطاب الله تعالى المؤمنون والثاني والصبي والمجنون غير داخلين في الخطاب والكفار مخاطبون بفروع الشرائع وبما لا تصح الا به. وهو الاسلام لقوله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين. والامر بالشيء نهي عن ضده
نهي عن الشيء امر بضده. عقد المصنف رحمه الله ترجمة في هذا الكتاب فقال الذي يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل والتراجم التي عقدها المصنف لمباحث هذا الكتاب قليلة هي المقتصر عليه في النسخة التي بايديكم
واما الشائع المنتشر في النسخ المتداولة من كثرة الابواب فهذا من تصرف النساخ المتأخرين والمقصود بهذه الترجمة معرفة المخاطبين بالامر والنهي وقد ذكر المصنف ان الداخل في خطاب الرب سبحانه وتعالى
اي خطاب الشرع المؤمنون والمراد بالمؤمنين بالمؤمنين هنا من اتصف منهم بوصفين من اتصف منهم بوصفين احدهما العقل والاخر البلوغ احدهما العقل والاخر البلوغ وهما اللذان يشير اليهما الاصوليون بقولهم
التكليف فالعبارة على سنن الاصوليين يدخل في خطاب الله المكلفون وانما ذكر المؤمنين عوض المكلفين ليخرج مسألة مخاطبة الكفار على ما سيأتي والمراد بالمؤمنين من عهد منهم بالعقل والبلوغ من عهد منهم
عقله وبلوغه فهل هنا عهدية تختص بالمؤمنين الذين لهم عقل وقد بلغوا ثم ذكر من لا يدخل في الخطاب وهم الشاهي والصبي والمجنون والمراد بالساهي هنا الناسي وعبارات المصنف كما سلف
مبنية على وجه التسامح والتوسع والنسيان كما قدمنا حال تعتلي العبد يذهل بها عما كان يذكره حال تعتلي العبد يذهل بها يذهل بها عما كان يذكره ثم اشار الى مسألة خطاب الكفار بفروع الشريعة
فاختار ان الكفار مخاطبون بفروع الشريعة وما لا تصح الا به وهو الاسلام والتوحيد اي اصل الدين والفروع والاصول كلمتان تطلقان ويراد بهما تارة معنى صحيحا ويراد بهما تارة معنى صحيح لا مناص من اثباته
وتطلقان تارة اخرى ويراد بهما معنى باطن لا مناص من نفيه تأمل معنى الصحيح فهو ان تكون الاصول اسما للمسائل القطعية التي لا تقبل الاجتهاد اسما للمسائل القطعية التي لا تقبل الاجتهاد
والفروع أسماء للمسائل غير القطعية التي تقبل الاجتهاد واما المعنى الباطل فهو ان تكون الاصول اسما للمسائل العلميات الخبريات اسما للمسائل العلميات الخبريات والفروع اثما للمسائل العمليات الطلبيات والفروع اسما للمسائل العمليات الطلبيات
فهما بالاصطلاح الثاني وضع باطل حققه ابو العباس ابن تيمية حفيد وتلميذه ابن القيم اما على الوضع الاول فهو الموافق لادلة الشرع وهذا من جملة المسائل التي فيها فرق باعتبار مقصد الاصطلاح
والايتان اللتان ذكرهما المصنف وما بعدهما نص في خطاب الكفار بالشريعة كلها اصلا وفرعا فالكفار مخاطبون بالشريعة كلها اصلا وفرعا. لقوله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم من المصلين ولم نك نطعم المسكين وكنا نخوض مع الخائضين وكنا نكذب
بيوم الدين فترك الصلاة وعدم اطعام المسكين هذا من فروع الشرائع وكنا نخوض مع الخائضين هذا من اصول الشرائع. وكنا نكذب بيوم الدين هذا من اصول الشرائع وقوله وكنا نخوض مع الخائضين يتناول هذا وهذا
يتناول هذا وهذا وذكر كونها من الاصول او الفروع هو على اصطلاح المصنف الذي جرى عليه اما على المعنى المحقق المتقدم فلا ثم قال المصنف والامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر بضده
وهذه المسألة متعلقة بالامر وكان حريا به ان يلحقها بما سبق من مباحثه ولعله اخرها لاتصالها بالنهي بعده ففيها فرع متعلق بالامر وفرع متعلق بالنهي فهي مسألة هل الامر بالشيء نهي عن ضده؟ والنهي عن الشيء امر بظده ام لا
وقد صرح المصنف ان الامر بالشيء نهي عن ضده وان النهي عن الشيء امر بظده فالامر عين النهي والنهي عين الامر هذا مراده وهو مبني على قولهم ان الكلام معنى
قائم بذات الله ان الكلام الالهية ومنه القرآن معنى قائم بذات الله فالامر والنهي نفسيان فيكون الامر عين النهي عن الظد والظد عين الامر بالظد وسمي نفسيان لتعلقهما عندهم بالكلام النفسي
المنسوب الى نفس الله وهذه المسألة من المسائل الاصولية التي فيها النار تحت الرماد قاله العلامة الشنقيطي في مذكرته في اصول الفقه والمراد بقوله فيها النار تحت الرماد انها تتضمن
شرا وخطرا يظن خلافه لعدم الاطلاع على حقيقته الرائي للرماد يظن ان النار خامدة واذا قلبه وجد الجمر تحته كهذه المسألة والصحيح ان الامر بالشيء ليس عين النهي عن ضده
ولكنه يستلزمه ولكنه يستلزمه لان المأمور به لا يمكن وجوده مع التلبس بظده لان المأمور به لا يمكن وجوده مع التلبس بظده باستحالة اجتماع الظدين وما لا يتم الواجب الا به فهو واجب
وعليه فالامر يستلزم النهي عن كل ظد له فالامر يستلزم النهي عن كل ضد له واما النهي عن الشيء فانه يلزم منه الامر بضد واحد لا بجميع اضضاده واما النهي عن الشيء
فانه يستلزم الامر بضد واحد لا بجميع قضى به لاحتمال تعدد الاضداد نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والنهي استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب. ويدل على فساد المنهي عنه
وتلد صيغة الامر والمراد به الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه هو النهي وحده بما لا يسلم من الاعتراض على ما تقدم في الامر
فانه نظيره كيف انتقدوه الان على ما تقدم في الامر قوله استدعاء الترك بالقول ان الاستدعاء لا ينحصر في القول بل قد يكون بالكتابة فتقوم مقامه فقوله وقوله ممن هو دونه
لا حاجة اليها لان الخطاب الشرعي يكون فيه العبد دون الآمر الناهي له وهو الشرع وقوله على سبيل الوجوب منتقد بماذا لانه على عقيدة الاشاعرة في الكلام الالهي بانه على عقيدة الاشاعرة في الكلام
الالهي وانه محتاج الى قرينة تفصح عن المراد به لان الكلام عندهم معنى قائم بالذات فيحتاج الى قليلة مفصحة عنه هي التي يعنونها بقولهم على سبيل الوجوب واذا كان الامر كما تقدم خطاب الشرع المقتضي للطلب لطلب الفعل
فالنهي هو الخطاب الشرعي المقتضي للترك والخطاب الشرعي المقتضي للترك والنهي المتعلق بالفعل يعود الى احد اربعة امور احدها عوده الى الفعل نفسه عوده الى الفعل نفسه في ذاته او ركنه
عوده الى الفعل نفسه في ذاته او ركنه. وثانيها عوده الى شرطه وثالثها عوده الى وصفه الملازم له ورابعها عوده الى خارج عما تقدم متصل بالفعل عوده الى خارج عما تقدم متصل بالفعل
فاذا عاد الى الثلاثة الاول رجع على الفعل بالفساد والبطلان واذا رجع الى الرابع لم يقتضي النهي الفساد وهذا تحقيق مسألة اقتضاء النهي الفساد هل يقتضيه ام لا؟ على ما تقدم لاوسع مما ذكرنا هنا في شرح
منظومة القواعد الفقهية وخاتم المصنف الفصل بالتنبيه على ان صيغة الامر تطلق ويراد بها غير ما وضع له في الشرع فيراد بها الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين ولا يكون المراد بها هو اقتضاء الفعل
وموجب ذلك اصلها اللغوي لا الشرعي وموجب ذلك اصلها اللغوي لا الشرعي يعني ان هذه المعاني باعتبار الوضع اللغوي دون الشرع وهذه الجملة لاحقة بمباحث الامر. لكن هذا الكتاب مبني على التوسع والتسامح فوقعت هذه العبارة متأخرة
نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله تعالى واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا. من قوله اعلمت زيدا وعمرا بالعطاء. وعممت جميع الناس بالعطاء والفاظه اربعة الاسم الواحد المعرف بالله. واسم الجمع المعرف باللام. والاسماء المبهمة. كمن في من
اعقلوا وما وما في ما لا يعقل واي في الجميع واين في المكان ومتى في الزمان وما في الاستفهام والجزاء وغيره ولكن نكرات والعموم من صفات النطق ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري مجراه. ذكر المصنف رحمه الله هنا
فصلا اخر من اصول من فصول اصول الفقه قوى العام يتعلق بدلالات الالفاظ وعرف العامة تعريفا اشبه بالمأخذ اللغوي منه بالمأخذ الاصولي فقال واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا الى اخره
فالمنظور فيه بعين الرعاية لبيان معناه هو اصله اللغوي المشار اليه بذكر اشتقاقه وان كان صدر كلامه يشبه الوضع الاصطلاحي لكن مع نقص عن الوفاء بمرادهم منه والمختار ان العام
هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر ثم ذكر ان الفاظه اربعة والمراد بالالفاظ الصيغ فصيغ العموم على ما ذكره المصنف اربع
اولاها وثانيها الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام والمراد بالواحد المفرد وباسم الجمع ما دل على الجماعة وليس المقصود به المعنى النحوي المخصوص ببعض هذا المعنى
من يشمل الجمع واسم الجمع واسم الجمع الجنسي وقوله فيهما المعرف باللام هو على مذهب من يرى ان اداة التعريف هي اللام وتقدم ان النحات منهم من يرى ان اداة التعريف هي الالف ومنهم من يرى ان اداة التعريف هي اللام ومنها
من يرى ان اداة التعريف هي الالف واللام معا فيقول بل وتقدم ان حمير تضع موضعها ان فالمختار ان يقال المعرف باداة التعريف نحى اليه السيوطي في جمع الجوامع وشرحه همع الهوامع
في النحو والمراد بان المفيدة للعموم الاستغراقية التي ليست للعهد ولا للحقيقة وبعبارة جلية فالصيغتان الاولتان هما الاسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف الدالة على الاستغراق الاسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف
الدالة على الاستغراق والصيغة الثالثة الاسماء المبهمة كمن وما واي والمراد بالاسماء المبهمة التي لا تدل على معين التي لا تدل على معين بصيرة الرابعة لا السابقة في النكرات لا
السابقة للنكرات ثم ذكر من مسائل العموم ان العموم من صفات النطق اي القول فان المصنف قال في موضع يأتي ونعني بالنطق قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم
ونشأ من هذا الذي ذكره منع العموم في غيره لان العموم من صفات النطق فقط فيكون متعلقا متعلقا بالاقوال دون غيرها كما قال المصنف ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري مجراه
والقول ومراده بقوله وما يجري مجراه القضايا المعينة كالحكم لشخص دون اخر مما ورد في النصوص والقول بان العموم لا يجري في الافعال قول مشهور عند الاصوليين وذهب بعض المحققين
الى التفريق بين الفعل المثبت والفعل المنفي فالفعل المثبت لا تجوز دعوى العموم فيه ولا تصح والفعل المنفي تصح فيه دعوى العموم وهذا هو المختار واليه نحى شيخ شيوخنا العلامة محمد الامين الشنقيطي رحمه الله
لان الفعل في اللسان العربي يتضمن مصدرا وزمنا فالمصدر موجود معناه في الفعل فاذا قلت قرأت انحل انحل الفعل عن مصدر هو القراءة وزمن هو زمن الماضي واذا كان الفعل مثبتا
وقع المصدر حال كونه نكرة في سياق الاثبات واذا كان منفيا وقع المصدر حال كونه نكرة في سياق النفس والنكرة في سياق الاثبات لا تفيد عموما بخلاف النكرة في سياق النفي فانها تفيد عموما
فيكون الفعل المنفي دالا على العموم لانه ينحل عن مصدر نكرة يقع في سياق نفيه والنكرة في سياق النفي موضوعة في اللسان العربي للعموم فتكون الافعال المنفية دالة على العموم بخلاف
المثبتة نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله تعالى والخاص يقابل العامة والتخصيص تمييز بعض الجملة. وهو ينقسم الى متصل ومنفصل. فالمتصل الاستثناء والتقييم بالشر والتقييد بالصفة والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام. وانما يصح بشرط ان يبقى من المستثنى منه شيء. ومن شرطه ان
متصلا بالكلام. ويجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه. ويجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط ويجوز ان يتقدم على المشروط. والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق
كالرقبة قيدت بالايمان في بعض المواضع واطلقت في بعض المواضع. فيحمل المطلق على المقيد ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة وتخصيص السنة بالكتاب وتخصيص السنة بالسنة وتخصيص نطق بالقياس
ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه وهو الخاص اتبعه العام وذكر الصلة بينهما فقال والخاص يقابل العام
اشارة الى تعلقه به على وجه الدلالة في المقابلة والاحكام فاذا كان العام كما تقدم عن المختار هو اللفظ الموضوع باستغراق جميع افراده بلا حصر فان المراد بالخاص هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرد مع حصر
هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرض مع حصر والفرد لا يراد به الواحد المنفرد بل جنسه وحكمه المترتب عليه هو التخصيص المشار اليه بقول المصنف تمييز بعض الجملة اي اخراج بعظ افراد العام
لان الخاصة لفظ دال على مقصود معين فاذا ورد على عام ما اخرج بعض الافراد عن حكمه سمي ذلك تخصيصا فالتخصيص تمييز تمييز بعض افراد العام عن بعض ثم ذكر قسمة المخصصات الى قسمين
اولها المخصصات المتصلة والاخر المخصصات المنفصلة والمراد بالمخصصات المتصلة التي لا تستقل بنفسها والمراد بالمخصصات المنفصلة التي تستقل بنفسها ثم عد من المخصصات المتصلة الاستثناء والشرط والصفة وذكر حد الاول فقط دون الاخرين
فذكر الاستثناء وذكر طرفا من شروطه في قوله واستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام الى اخره فالاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام باداة مخصوصة اخراج ما لولاه لدخل في الكلام لاداة مخصوصة
وهذه الاداة هي عند قوم الا او احدى اخواتها وهذه الاداة عند قوم هي الا او احدى اخواتها والاستثناء الشرعي اوسع من ذلك فقول ان شاء الله استثناء لحديث عبد الله ابن عمر رضي الله عنهما مرفوعا
من حلف على يمين فقال ان شاء الله فقد استثنى رواه الاربعة واسناده صحيح فهذا استثناء شرعي وقل من ذكره من النحات والاصوليين ونبه عليه جماعة من المحققين منهم ابن هشام النحوي
وذكر المصنف ان للاستثناء شرطين الاول ان يبقى من المستثنى منه شيء فلا يكون مستغرقا جميع الافراد ان يبقى من المستثنى منه شيء فلا يكون مستغرقا جميع الأفراد كقول احدهم
علي الف الا الفنز علي الف الا الفا فهذا الاستثناء لا يصح ويكون باطلا والثاني ان يكون متصلا بالكلام فلا يتأخر النطق بالاستثناء عن النطق بالمستثنى منه حقيقة او حكما
فلا يتأخر النطق باستثناء عن النطق بالمستثنى منه حقيقة او حكم ثم ذكر انه يجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه لانه لا اثر له في الحكم ويجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره
اي من افراد اللفظ العام المذكور بالاستثناء او من غيره وجعله بعضهم شرطا والصحيح خلافه ثم ذكر بعد ذلك بعد ذلك التخصيص بالشرط فقال والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط الى اخره
ومراده بالشرط الشرط اللغوي المعروف بادواته المذكورة في كلام النحاه الشرطة المعروفة بادواته المذكورة في كلام النحاه وهي عوامل الجزم التي تجزم فعلين وهي عوامل الجزم التي تجزم فعلين ثم ذكر
التخصيص بالصفة فقال والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق الى اخره والمطلق هنا اريد به العام والقدماء من الاصوليين منهم من يسمي العامة مطلقا والمطلق عاما تسمحا في العبارة او لوجود معنى مشترك بينهما
والاصطلاحات قبل استقرارها تختلف فيها مرادات المتكلمين اما بعد استقرارها فالعصر حملها على الشائع المستقر على الشائع المستقر عند اهل الفن والصفة هنا تشمل كل معنى يمكن ان يحصر عموم العام في بعض الافراد
تشمل كل معنى يمكن ان يحصر عموم العامل في بعض الافراد سواء كان جارا ومجرورا او نعتا او حالا او حالا فكلها تعد من التخصيص بالصفة فليس المراد بالصفة هنا ما اصطلح عليه النحاة
بل يراد بها معنى اوسع من ذلك والمطلق هو اللفظ لاستغراق جميع افراده على وجه البدل هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده على وجه البدل والمقيد هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرض
واقع بدل واللفظ الموضوع للدلالة على فرض واقع بدلا فكل واحد من افراد المطلق يصلح ان يسد مسد البقية والمقيد طرد منه فقوله تعالى فتحرير رقبة مطلق لانه لفظ موضوعة للدلالة على جميع افراده لكن
على وجه البدل واما في عام فعلى وجه الاستغراق والمراد بالبدل هنا انه يشمل كل الرقاب لكن المراد منها رقبة واحدة فان لم توجد فرقبة اخرى فان لم توجد فرقبة اخرى وهكذا
ومعنى حمل المطلق على المقيد اي جعله بمعناه في الحكم اي جعله بمعناه في الحكم ومعنى حمل المطلق على المقيد اي جعله بمعناه في الحكم بحسب ما يأتلف عليه الحكم والسبب اتحادا واختلافا
بحسب ما يأترف عليه الحكم والسبب اتحادا واختلافا كما هو مبين في محله فان لهذه المسألة جذورا متفرقة تنظر في المطولات ثم ذكر بعد ذلك المخصصات المنفصلة بقوله ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب
وتخصيص الكتاب بالسنة الى اخره وهذه هي اشهر المخصصات المنفصلة وقاعدة المخصصات المنفصلة تستوجب ردها الى ثلاثة انواع احدها الحس احدها الحس وثانيها العقل وثالثها الشرع والمذكور هنا كله من الراجع الى الشرع
والمستفاد منه ان المخصصات المنفصلة في الشرع ثلاثة الاول الكتاب والمخصص به هو الكتاب والسنة كما قال ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وقال ايضا وتخصيص السنة بالكتاب والثاني السنة والمخصص به هو الكتاب والسنة
كما قال تخصيص الكتاب بالسنة وقال ايضا وتخصيص السنة بالسنة والثالث القياس والمخصص به الكتاب والسنة كما قال وتخصيص النطق بالسنة وبين النطق بقوله ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والمجمل ما افتقر الى البيان والبيان اخراج الشيء من والبيان اخراج بالشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي والنص ما لا يحتمل الا معنى واحدة. وقيل ما تأويله تنزيله
وهو مشتق من منصة العروس وهو الكرسي والظاهر ما احتمل ذكر المصنف اكمل الفصل هذا والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الآخر ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه
يتعلق بدلالات الالفاظ ايضا وهو المجمل وعرفه بقوله والمجمل ما افتقر الى البيان اي احتاج اليه فلا يتضح المقصود الا به وعلى المختار فالمجمل ما احتمل معنيين او اكثر لا مزية لاحدهما على الاخر
ما احتمل معنيين او اكثرا لا مزية لاحدهما على الاخر وهذا الاحتمال هو الافتقار الذي اشار اليه بقوله بقوله ما افتقر الى البيان فان وجود الاحتمال سبب للافتقار ثم عرف البيان بتعريف انتقده هو في البرهان. فقال والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي
ووجه انتقاده ذكر الحيز فيه فان الحيز من الصفات الحسية والبيان ليس حسيا بل معنوي واظهروا منه عبارة واسلم اشارة ان يقال ان البيان هو ايضاح المجمل ان البيان هو ايضاح المجمل
ثم ذكر تعريف النص بقولين والنص ما لا يحتمل الا معنى واحدا وقيل ما تأويله تنزيله والمختار منهما الاول. فالنص هو ما لا يحتمل الا معنى واحدا هو ما لا يحتمل الا معنى واحدا
اما التعريف الثاني ففيه اجمال اما التعريف الثاني ففيه اجمال طيب الان النص ما لا يحتمل الا معنى واحدة طب اذا قلنا كما جاء في النصوص الشرعية هل نقصد بها ما كان منها ما لا يحتمل الا معنى واحدا
امس نقصد الادلة الشرعية ايهما المقصود الادلة الشرعية طيب ما وجه النص هنا استعمال النص في هذا المحل اصطلاح شاع من علم الجدل فان من انواع الادلة عندهم المنقول عن من كلام الله وكلام النبي صلى الله عليه وسلم ويسمونه نصا
فيسموه فالنص عندهم مخصوص بالدليل الوارد في القرآن والسنة ثم شاع استعمال النص بمعنى الادلة الشرعية والاولى ان يقال الادلة الشرعية ثم اشار المصنف الى ان النص مشتق من منصة العروس
بكسر الميم لانها اسم الة وما اراده من الاشتقاق ليس هو المعنى المغرر عند علماء العربية وهو رد لفظ لآخر لمناسبة بين المبنى والمعنى من جهة التلاقي من جهة تلاقي الحروف
من جهة تلاقي الحروف فهذا هو مقصود المصنف وليس ما يتعلق بالاصطلاح ثم ذكر بعد ذلك الظاهر فقال والله ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر وهذا ظاهر بنفسه واشار
الى نوع اخر فقال ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل. انتهى ويسمى اختصارا المؤول ويسمى اختصارا المؤول وهو اللفظ الذي صرف عن معناه الظاهر الى معنى مرجوح لدليل دل عليه وهو اللفظ الذي صرف
عن معناه الظاهر الى معنى مرجوح بدليل دل عليه فهذا يكون ظاهرا باعتبار غيره ويسمى مؤولا وعلم بهذا ان الظاهر نوعان وعلم بهذا ان الظاهر نوعان احدهما الظاهر بنفسه وهو ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر
ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر والثاني الظاهر بغيره وهو ما احتمل معنيين احدهما اظهر من الاخر لقرينة خارجية ما احتمل معنيين احدهما اظهر من الاخر لقرينة خارجية ويسمى مؤولا
نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله تعالى الافعال كان صاحب الشريعة لا يخلو اما ان يكون على وجه القربة والطاعة او غير ذلك فان دل دليل على الاختصاص به يحمل على الاختصاص
وان لم يدل لا يخصص به لان الله تعالى يقول لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة فيحمل على الوجوب عند بعض اصحابنا ومن اصحابنا من قال يحمل على الندب. ومنهم من قال يتوقف عنه
ان كان على وجه غير القربة والطاعة فيحمل على الاباح فيحمل على الاباحة في حقه وحق ناس واقرار صاحب الشريعة على القول الصادر من احد هو قول صاحب الشريعة. واقراره على الفعل كفعله. وما فعل في وقت
في غير مجلسه وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه بترجمة ترجم بها فقال الافعال واراد بها فعل صاحب الشريعة
كما صرح به وصاحب الشريعة هو الرسول صلى الله عليه وسلم سمي صاحب الشريعة لانه مبلغها واصل الصحبة هي المقارنة ووجه المقارن فيه ووجه المقارنة بين الشريعة والرسول صلى الله عليه وسلم
هو التبليغ وليس التشييع لان التشريع لله وحده فليس الرسول صلى الله عليه وسلم هو الشارع لها. بل الشارع هو الله وحده. فبينه وبين الشريعة نوع اقتران وصحبة وهو البلاغ
وبين حكم فعل صاحب الشريعة لانه من الادلة عند الاصوليين وفرقه تبعا لغيره بملاحظة ما وجد فيه قصد القربة وما خلا من القصد المذكور فجعله نوعين احدهما ان يكون فعله مفعولا على وجه
تقصد منه القربة والطاعة ان يكون فعله مفعولا على وجه تقصد منه القربة والطاعة والاخر الا يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة الا يكون مفعولا على وجه الكربة والطاعة فالثاني مما كان على غير وجه الكربة والطاعة
يحمل على الاباحة في حقه وحقنا اما الاول وهو المفعول على وجه القربة والطاعة فقسمان احدهما ما دل الدليل على اختصاصه به ما دل الدليل على اختصاصه به فيحمل عليه ويكون له وحده دون غيره
والاخر ما لم يدل دليل على اختصاصه به فيكون عاما له ولغيره بان الله قال لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة فالاصل ثبوت طلب التأسي به ودعوة تخصيصي لا تأتلف مع ذلك
واشار المصنف الى اختلاف النظار من الشافعية فيه وهم المرادون باصحابه واختلافهم على ثلاثة اقوال الاول انه يحمل على الوجوب والثاني انه يحمل على الندب والتالت انه يتوقف عنه اي يتوقف عن حمله على احد النوعين
الوجوب او الندب اي يتوقف عن حمله على احد النوعين الوجوب او الندب وليس معناه انه لا يحكم بكونه مطلوبا فهذا لا يتصور القول به من مدرك اقل خطاب الشرع في طلب التأسي
به صلى الله عليه وسلم فمعنى التوقف المراد هو التوقف عن حمله على احد النوعين الوجوب او الندب فيكون مطلوبا يقصد امتثاله بالتأسي لكن لا يحكم عليه بكونه مندوبا او واجبا ثم ذكر
المصنف تبعا للفعل الاقرار به وانه يجري مجرى القول والفعل فاقراره صلى الله عليه وسلم لقول صادر من احد كقوله واقراره عن فعل صادر عن احد كفعله لان الاقرار من مدارك اثبات السنة
فالسنة تكون قولية وفعلية وتقريرية يشار اليها بالافراغ وجمع هذه الانواع الثلاثة باعذب عبارة ابن عاصم في مرتقى الوصول اذ قال وقسمت السنة بانحصار للقول والفعل وللاقرار وقسمت السنة بانحصار للقول والفعل وللاقرار
ثم ذكر من مسائل الاقرار ان ما فعل في وقته اي في عهده صلى الله عليه وسلم في غير مجلسه وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه
لموافقته صلى الله عليه وسلم عليه بعلمه به دون انكار لان الاصل عند وجود المخالفة للشرع صدور المبادرة بالانكار منه صلى الله عليه وسلم. فلما تخلفت علم اقراره صلى الله عليه
وسلم نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما النسخ فمعناه لغة الازالة وقيل معناه النقل من قوله ان نسختما في هذا الكتاب اين قلته وحجه هو الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراخيه عنه
ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم ونسخ الحكم وبقاء الرسم. والنسخ الى بدن والى غير بدل واغلب والى ما هو اخف ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونسخ السنة بالكتاب ونسخ السنة بالسنة
ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما. ونسخ الاحاد بالاحاد وبالمتواتر. ولا يجوز نسخ المتواتر بالا احد ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه هو النسخ وعرفه لغة بتعريفين احدهما
الازالة والاخر النقل وقدم الاول مشعرا ميله اليه ولا سيما وهو مورد للتاني بقوله وقل معناه النقل والنسخ مختلف القياس في اصله اللغوي صرح بذلك ابن فارس بمقاييس اللغة وجمهور معانيه يرجع الى الرفع. فما ذكره الجويني
من رجالة ونقل هما راجعان الى معنى الرفع فانه اذا كان الرفع حقيقيا مشتملا على تخلية المحل من الشيء كانت ازالة واذا كان باقيا على ما هو عليه فيكون الرفع نقلا
كنسخك ما في الكتاب لان ما في الكتاب باق فيه. ولكنك نقلت صورة رسم خطه الى محل اخر فهي رفع حكما لا حقيقة ثم اتبعه بتعريف الاصطلاح فقال حده هو الخطاب الدال الى اخره
وهذا الذي ذكره هو تعريف الناسخ لا تعريف النسخ فان الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت في الخطاب المتقدم الى اخر ما ذكر يصدق على الناسخ وليس تعريفا والناسخ هو موجب النسخ
والنسخ حكمه ولا يختص برفع الحكم الثابت في الخطاب المتقدم والمراد بالثبوت في قوله لكان ثابتا بقاء العمل به والمراد بالثبوت في قوله لكان ثابتا بقاء العمل به والمختار ان النسخ هو رفع الخطاب الشرعي
هو رفع الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او حكمه الثابت به او هما معا بخطاب شرعي متراخ بخطاب شرعي متراخ الله وهذا الحد يتضمن ذكر مرفوع ورافع وشرط للرفع
فالمرفوع هو الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او هما معا والرافع هو خطاب شرعي اخر والشرط هو تأخر الخطاب الشرعي الرافع هو تأخر الخطاب الشرعي الرافع ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار متعلقه فقال
ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم الى اخره فالنسخ بهذا الاعتبار نوعان احدهما نسخ الرسم وبقاء الحكم نسخ الرسم وبقاء الحكم والاخر نسخ الحكم وبقاء الرسم نسخ الحكم وبقاء الرسم ولهما قرين ثالث
وهو نسخ الحكم والرسم معا وهو نسخ الحكم والرسم معا. ولم يذكره اكتفاء بلزومه اقتضاء ولم يذكره اختفاء بلزومه اقتضاء فاذا جاز رفع الرسم او الحكم على الانفراد جاز رفعهما معا لكنه جواز عقلي والباب مبني على الخبر
فيحتاج الى امر خارجي في اثباته وهو الواقع فقد وقع نسخ الرسم والحكم معا شرعا فهي ثلاثة اقسام لا قسمان ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار المنسوخ اليه فقال والنسخ الى بدن والى غير بدن الى اخره. فالمنسوخ اليه قسمان
احدهما منسوخ الى غير بدل لا في رسمه ولا في حكمه والاخر منسوخ الى بدل في رسمه وحكمه معا منسوخ الى بدل في رسم وحكمه معا فيبذل الرسم والحكم ويحل غيرهما محلهما
او يبذل الرسم فقط ويبقى الحكم السابق او او يبدل الحكم فقط ويبقى الرسم السابق على ما تقدم من الانواع الثلاثة والمنسوخ الى بدن في حكمه يقسم الى قسمين والمنسوخ الى بدن في حكمه يقسم الى قسمين
احدهما منسوخ الى بدن اغلظ منسوخ الى بدل اغلظ والاخر منسوخ الى بدل اخف وتقتضي القسمة العقلية قسما ثالثا وهو النسخ الى مساو. وهو واقع شرعا وان اهمله المصنف كنسخ القبلة
من بيت المقدس الى الكعبة المشرفة ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار الناسخ فقال ويجوز لصق الكتاب بالكتاب ونسخ السنة بالكتاب ونصخ السنة بالسنة. ثم قال ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما ونسخ الاحاد
بالاحادي وبالمتواتر ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد انتهى كلامه وكلاهما تقسيم للناسخ لكن القسمة الاولى هي باعتبار نوعه والقسمة الثانية هي باعتبار قوة دلالته فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى نوعين
فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى نوعين الاول ناسخ من الكتاب ناسخ من الكتاب وينسخ الكتاب السنة وينسخ ناسخ من الكتاب وينسخ الكتاب والسنة ناسخ من الكتاب وينسخ الكتاب والسنة والثاني ناسخ من السنة
وينسخ السنة فقط وينسخ السنة فقط اما نسخ الكتاب فاهمله المصنف لعدم وجود مثال صحيح عليه ويشهد لنفيه قوله تعالى ما ننسخ من اية او ننسها نأتي بخير منها او مثلها
والسنة ليست خيرا من القرآن ولا مثله لانه كلام الله ولا يشبهه كلام احد من البشر وهذا المأخذ غير مأخذ حجية السنة فمن جهة الحجية فالسنة حجة كالكتاب وانما مأخذه قدر المتكلم به
وانما مأخذه قدر المتكلم به كما في الاية المذكورة من سورة البقرة ولا يسلم مثال مما ذكر ان السنة نسخت فيه الكتاب والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين الاول المتواكل
وينسخ المتواتر والاحاد والثاني الاحاد وينسخ الاحاد فقط والثاني الاحاد وينسخ الاحاد فقط اما نسخه المتواترا فيمتنع اما نسخه المتواتر فيمتنع. كما قال المصنف ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد وهذا مذهب الجمهور
والراجح جوازه لان القطعية هو اللفظ ومحل النسخ هو الحكم ولا يشترط في الحكم تواتره لان القطعية هو اللفظ ومحل النسخ هو الحكم ولا يشترط في الحكم تواتره ومقصودنا بقولنا لان القطعي هو اللفظ يعني في المتواكل فالمقطوع به في المتوااكل
لفظه ومباحث النسخ فيها عوز عند الاصوليين لان مبناها على النقل وسوادهم ليس لهم اتساع فيه. فوقع اكثر الكلام متعلقا في القرآن دون السنة مع ان النسخ يجري في الكتاب والسنة مع نعم
احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى فصل في التعارض اذا تعارض نقان فلا يخلو اما ان يكونا عامين او خاصين او احدهما عاما والاخر خاصة او كل واحد منهما
عاما من وجه وخاصا من وجه فان كانا عامين فان امكن الجمع بينهما جمع وان لم يمكن الجمع بينهما يتوقف فيهما ان لم يعلم التأريخ فان علم التأريخ ينسخ المتقدم بالمتأخر وكذا ان كان خاصين
وان كان احدهما عاما والاخر خاصا فيخصص العام بالخاص وان كان احدهما عاما من وجه وخاص من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر. ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه
هو التعارض والمراد بالتعارض تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر في نظر المجتهد تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر حيث يخالف احدهما الاخر في نظر المجتهد وقد ذكر المصنف ان التعارض الواقع في الخطاب الشرعي بين عامين او خاصين
يفزع فيه الى الجمع فاذا لم يمكن الجمع صير الى النسخ فان لم يمكن النسخ سير الى الترجيح فمراتب التأليف بين المتعارضين اذا كانا عامين او خاصين ثلاث فمراتب التأليف بين المتعارضين اذا كان عامين
او خاصين ثلاث اولها الجمع اولها الجمع وثانيها النسخ وثانيها النسخ وثالثها الترجيح اولها الجمع وثانيها النسخ وثالثها الترجيح وحقيقة الجمع التأليف بين مدلولين الصين توهم تعارضهما. التأليف بين مدلولين الصين توهم تعارضهما
دون تكلف ولا احداث ما معنى دون تكلف البارح مر علينا دون تحميل النص ما لا يحتمله ولا احداث اختراع معنى جديد لم يذكره احد من قبل. واما النسخ فتقدم بيانه
وذكر العلم بالتاريخ فيه لان وقوع التراخي بين خطابين متعارضين هو علامة وقوع النسخ لان وقوع التراخي بين خطابين متعارضين هو علامة وقوع النسخ والتراخي هو التأخر وبالتالي يعلم تأخر احدهما عن الاخر
وحقيقة الترجيح تقديم احد النص المقبولين على مثله لتعذر الجمع بدليل تقديم احد النصين المقبولين على مثله لتعدل الجمع بدليل اما اذا كان احد الدليلين المتعارضين عاما والاخر خاصا في حكم على العام بالخاص
ويكون العام مخصصا والخاص مخصصا له وان كان احدهما عاما من وجه وخاصا من وجه فيخصص عموم عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر فقوله اذا تعارض نطقان يوهم اختصاص احكام التعاضد بالاقوال
لقوله المتقدم ونعني بالنطق قول الله وقول الرسول صلى الله عليه وسلم وليس ذلك مرادا وانما خرج مخرج الغالب فالتعارض يقع بين الاقوال والافعال وبين الاقوال والاقوال وبين الافعال والافعال
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى. واما الاجماع فهو اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة. ونعني علماء الفقهاء ونعني بالحادثة الحادثة الشرعية واجماع هذه الامة حجة دون غيرها. لقوله صلى الله عليه وسلم لا تجتمع امتي على ضلالة
والشرع ورد من عصمة هذه الامة والاجماع حجة على العصر الثاني وفي اي عصر كان ولا يشترط انقراض العصر على الصحيح فان قلنا انقراض العصر شرط يعتبر قول من ولد في حياتهم وتفقه وصار من اهل الاجتهاد
ولهم ان يرجعوا عن ذلك الحكم. والاجماع يصح بقولهم وبفعلهم. وبقول البعض وبفعل البعض. وانتشار ذلك وسكوت الباقين عنه ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه وهو الاجماع
وعرفه بقوله اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة فحقيقة الاجماع عندهم مشيدة على ثلاثة اصول اولها انه اتفاق والثاني ان اهله الذين نسب اليهم هم العلماء واراد منهم الفقهاء كما صرح به فقال ونعني بالعلماء الفقهاء
لا غيرهم لا غيرهم من علماء العلوم الاخرى وثالثها ان مولده حادثة اي مسألة شرعية وقصر بيانه عن استكمال حقيقته الكاملة فانه يفتقر الى تخصيص دلالة الجنسية في قوله العصر
الدالة على استغراق جميع عصور الامة فكان الاجماع لا يتحقق الا باتفاق الفقهاء طبقة بعد طبقة وليس هذا مرادا بل ال في قوله العصر للعهد فتختص بعصر معين ولابد من قيد تان لازم
وهو كون وقوعه بعد زمن النبي صلى الله عليه وسلم ووجود الاعلى من الادلة لا يحتاج معه الى الادنى فوجود الاعلى من الادلة لا يحتاج معه الى الادنى وحكمه صلى الله عليه وسلم في حياته لا يحتاج معه الى الاجماع
لان الاجماع يفتقر اليه دون العكس ففي حياة النبي صلى الله عليه وسلم لا يفتقر الى الاجماع لوجوده صلى الله عليه وسلم والمختار ان اجماع اصطلاحا هو اتفاق مجتهد عصر من عصور امة محمد
صلى الله عليه وسلم بعد وفاته على حكم شرعي ثم ذكر ان من قواعد الاجماع ان الاجماع حجة على العصر الثاني اي التالي له وعلى كل عصر كائن بعده ثم ذكر من قواعده
انه لا يشترط انقراض العصر على الصحيح اي لا يشترط انقراض المجتهدين الذين انعقد بهم اجماع والمراد بالانقراض موتهم. وذهاب اعيانهم فاذا اجمع الصحابة على امر ما الله فاذا اجمع الصحابة على امر ما
لم يشترط القول بانه لا يكون حجة حتى يموت جميعهم بل اذا اجمعوا صار اجماعهم حجة على من بعدهم ولو نشأ بعدهم مجتهد ادرك حياتهم كالتابعي العالم وجاء عنه ما يخالف اجماعهم
فانه لا يؤخذ بقوله ولا يكون اجتهاده المخالف للاجماع المنعقد قادحا في الاجماع بل الاجماع ثابت بمجرد انعقاده في حكمهم ثم ذكر ان انعقاد الاجماع يكون بالقول والفعل تارة باجتماعهما
فيعلم الاجماع بطريق القول والفعل وتارة بقول بعض المجتهدين وفعل بقيتهم وتارة بانتشار الحكم به عن بعضهم وسكوت الباقين عنه وهذا هو الذي يسمى بالاجماع السكوت وهو حجة على الصحيح
نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله تعالى وقول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيرهم على القول ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه هو قول الصحابي
فذكر ان قول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيره وليس مرادهم بالواحد المنفرد وانما مراده الجنس دون قصد عدده وقوله على غيره يشمل غيره من الصحابة فمن بعدهم والفعل
ملحق بالقول وانما اقتصر الاصوليون على ذكر قول الصحابي لانه الاكثر والا فالفعل مثله وكذا التقرير فهما فرعاني عن القول. فكما انهما تابعان للقول النبوي فهما تابعان لقول الصحابي وعلى ما ذكره المصنف لا يكون قول الصحابي حجة
وهذا كائن على القول الجديد اي عند الشافعية لان الشافعية يعبرون بالقول القديم والجديد عن اجتهاد امامهم ابي عبدالله الشافعي بالعراق ومصر فقوله القديم ما كان عراقيا وقوله الجديد ما كان مصريا
وهذه المسألة من المسائل المنسوبة الى الشافعي لو لما تحول الى مصر فاستقر مذهبه على ما ذكره المصنف ان قول الصحابي ليس بحجة والمختار بدلائل الوحيين ان قول الصحابي حجة بشرطين
احدهما عدم مخالفته دليلا من الكتاب او السنة عدم مخالفته دليلا من الكتاب او السنة والاخر عدم مخالفته احدا سواه من الصحابة عدم مخالفته احدا سواه من الصحابة فمتى وجد هذان الشرطان صار قول الصحابي
حجة وان وجد دليل قرآني او نبوي يخالف ما ذكره الصحابي حكم بما دل عليه الكتاب والسنة وان وجد قول لرجل اخر من الصحابة يخالف قوله حكم بعدم الاحتجاج باحدهما على الاخر
لان اقوال الصحابة اذا تعارضت ايش واحد الإخوان قال تساقطت ارتفعت وهذا هو الادب معهم ذكره ابن حجر اي ارتفعت عن كون واحد منها حجة على الاخر والتساقط معناه الطرح
وهذا لا يليق التعبير به في جناب الصحابة رضي الله عنهم واشار شيخنا ابن عثيمين رحمه الله تعالى الى قاعدة المسألة عن الراجح بقوله قول الصحابي حجة على الاصح ما لم يخالف
مثله فما رجح قول الصحابي حجة على الاصح ما لم يخالف مثله فما رجح. والذي مثله هو قول صحابي اخر والذي رجح هو دليل الكتاب او السنة وهذا اخر البيان على هذه الجملة
من الكتاب وبقيت منه بقية نستوفيها ان شاء الله تعالى صدر العصر ثم نزلف في منتصفه باذن الله الى الكتاب الاخير وهو تفسير الفاتحة وقصار المفصل مجتهدين ان نتم بعدهما نجم المنبهات ومنح المكرمات
وهما الكتابان اللذان وعدنا بهما وهما من الآن يوزعان عند الباب الثاني عشر. فاذا خرجتم فمروا بالباب لتأخذوا نسخ وفق الله الجميع لما يحبه ويرضاه والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله محمد واله وصحبه اجمعين