السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله الذي جعل الدين مراتب ودرجات وللعلم به اصولا ومهمات. واشهد ان لا اله الا الله حقا واشهد ان محمدا عبده ورسوله صدقا. اللهم صلي على محمد وعلى ال محمد كما صليت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد
اللهم بارك على محمد وعلى ال محمد كما باركت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد. اما بعد جماعة من الشيوخ وهو اول حديث سمعته منهم باسناد كل الى سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار
عن ابي قابوس مولاي عبدالله بن عمرو عن عبدالله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما انه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الراحمون يرحمهم الرحمن. ارحموا من في الارض يرحمكم من في السماء. ومن اخر الرحمة
رحمة المعلمين بالمتعلمين في تلقينهم احكام الدين وترقيتهم في منازل اليقين. ومن طرائق رحمتهم ايقافهم على مهمات العلم باقراء اصول المتون وتبيين مقاصدها الكلية ومعانيها الاجبارية ليستفتح لذلك المبتدئون تلقيهم ويجد فيه المتوسطون ما يذكرهم ويطلع منه المنتهون الى تحقيق مسائل
العلم وهذا المجلس الاول في شرح الكتاب الرابع عشر من برنامج مهمات العلم في سنته التاسعة تسع وثلاثين واربعمائة والف. وهو كتاب الورقات. للعلامة عبدالملك بن عبدالله بن يوسف الجويني رحمه الله المتوفى سنة ثمان وسبعين واربعمائة
بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين سيدنا ونبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. اللهم بارك لنا في شيخنا وانفعنا بعلمه. واجزه عنا خيرا
الجزاء وباسنادكم حفظكم الله تعالى للعلامة عبدالملك بن عبدالله بن يوسف الجويني انه قال في كتابه في اصول الفقه. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد واله
وصحبه اجمعين وبعد. فهذه ورقات تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه. وهو مؤلف من جزئين احدهما الاصول والاخر الفقه فالاصل ما ينبني عليه غيره والفرع ما يبنى على غيره والفقه معرفة
الاحكام الشرعية التي طريقها لاجتهاد. ابتدأ المصنف رحمه الله كتابه بالبسملة ثم ثنى بالحمدلة ثم تلة بالصلاة على سيدنا محمد على اله وصحبه. وهؤلاء الثلاث من اداب التصنيف اتفاقا. فمن صنف كتابا
له ان يستفتحه بهن. واقتصر على ذكر الصلاة دون السلام وهو جائز في اصح القولين فلا كراهة فيه. والاتم الجمع بينهما ثم ذكر ان هذا الكتاب ورقات ترغيبا في تلقيه. وتسهيلا
انا متلقيه وتلك الورقات تشتمل اي تحتوي على معرفة فصول من اصول الفقه فهي لا تتناول جميع فصوله. ولا تحوي كل محصوله. وانما تشتمل على جملة منه فقوله من للتبعيض فتقدير الكلام تشتمل على بعض فصول
اصول الهرة تشتمل على بعض فصول اصول الفقه. ثم شرع يبين معنى اصول الفقه فقال وهو مؤلف من جزئين مفردين احدهما الاصول والاخر الفقه. فالاصل ما يبنى فالاصل ما ينبني عليه غيره والفرع ما يبنى على غيره. والفقه معرفة الاحكام الشرعية التي
في طريقها الاجتهاد. وسيأتي بعد قوله واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال كيفية الاستدلال بها. وكلا القولين يبين حقيقة اصول الفقه. لكن الاول المذكور هنا هو تعريف اصول الفقه باعتبار مفردين. والاخر الاتي لاحقا هو تعريف اصول الفقه
باعتبار تركيبه الاضافي باعتبار تركيبه الاضافي. فاصول الفقه يعرف باعتبارين احدهما باعتبار مفرديه. وهما كلمة اصول وكلمة الفقه الاخر باعتبار كونه مركبا اضافيا. وقع لقبا لجملة من سائل العلم باعتبار كونه مركبا اضافيا وقع لقما بجملة من مسائل العلم. والاعتبار الثاني
متوقف على الاول فان ادراك المركب الاضافي متوقف على ادراك مفرديه فمن ادرك معنى المفردين وهنا وهما هنا اصول والفقه امكنه ان يدرك بعد معنى مركبة معنى المركب الاضافي اصول الفقه. وهذا هو الذي جرى عليه المصنف. فابتدأ ببيان
فقال فالاصل ما ينبني عليه غيره. اي باعتبار الوضع اللغوي. اي باعتبار الوضع اللغوي وامل ذكر معنى الاصل في اصطلاح الاصوليين. مع افتقار المحل لذكره ان الكلام هنا جاد وفق اصطلاح الاصوليين. وهو يقع عندهم على معان
عدده يجمعها الاصل اللغوي. فمن وعى الاصل اللغوي لكلمة الاصل امكنه ان يعي المعاني المتعددة لكلمة الاصل التي تستعمل في علم اصول الفقه مناسب للمقام هنا من معاني كلمة الاصل في اصطلاح الاصوليين هو القاعدة المستمرة. هو القاعدة
المستمرة فمراده هو وغيره. عند ذكر الاصل في تعريف اصول الفقه القاعدة فاصول الفقه قواعده المستمرة. ثم ذكر معنى الفرع فقال والفرع ما يبنى على غيره. والداعي لذكر معنى الفرع هنا امران. والداعي الى
لمعنى الفرع هنا امران احدهما انه مقابل الاصل انه مقابل الاصل ومعرفة معنى مقابل تعينوا على معرفة الشيء نفسه. ومعرفة معنى مقابل الشيء تعينه على معرفة معنى الشيء نفسه اذا عرف الفرع وهو مقابل الاصل اعان على معرفة معنى الاصل. والاخر ان اصول الفقه
مفتقرة الى الاطلاع على جملة من الفروع الفقهية. فلا يتم فهم اصول الفقه الا بان يكون المقبل على تعلمها اصاب حظا حسنا من الفروع الفقهية. ثم ذكر معنى الفقه في الاصطلاح فقال والفقه معرفة الاحكام الشرعية التي طليقها الاجتهاد. فهو يجمع ثلاثة امور
اولها ان الفقه معرفة. وثانيها ان تلك المعرفة تتعلق بالاحكام الشرعية ان تلك المعرفة تتعلق بالاحكام الشرعية. وثالثها ان تلك الاحكام ان تلك الاحكام الشرعية تعلم بطريق الاجتهاد. تعلم بطريق الاجتهاد. فاما الاول
وهو كون الفقه معرفة فهو بيان لحقيقة الفقه باعتبار معنى الادراك واقعي في نفس المتعلم فهو بيان لحقيقة الفقه باعتبار معنى الادراك الواقع في نفس المتعلم فمدرك الفقه يكون في نفسه معرفة. فمدرك الفقه تكون في نفسه
والاولى تعريف العلوم وبيان حقائقها بالنظر الى المعلوم فيها. والاولى تعريف وبيان حقائقها بالنظر الى المعلوم فيها من احكام او قواعد او من احكام او قواعد او هما معا. فعوض ما ذكره من كون الفقه هو معرفة الاحكام الشرعية
التي طريقها اجتهاد يقال ان الفقه هو الاحكام الشرعية التي طريقها اجتهاد لان المعرفة هي الادراك القائم في نفس المتعدد. لان المعرفة هي الادراك القائم في لنفس المتعلم ونسبة هذا الادراك تتفاوت بين المتعلمين. تتفاوت بين
والعلم لا ينظر فيه الى الادراك القائم في نفوس المتعلمين في الاصح بل ينظر فيه الى متعلقه الاصلي من الاحكام او القواعد او غيرها. ومنه هنا الاحكام فيقال الفقه هو الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد. واما الثاني وهو كون تلك المعرفة
تتعلق بالاحكام الشرعية فالمراد الاحكام الشرعية الطلبية. فالمراد الاحكام الشرعية الطلبية لانها المرادة عند الاطلاق لانها المرادة بالاطلاق عند الاصوليين فالبحث الفقهي والاصولي متعلقه من الاحكام الشرعية هو الاحكام الطلبية
دون الاحكام الشرعية الخبرية دون الاحكام الشرعية الخبرية. والاعتبارات تراعى في العبارات فالاعتبار المقصود في هذه العبارة هو الاعتبار المشهور عند الاصوليين والفقهاء رخاء بان يراد بالاحكام الشرعية ما كان من باب الطلب. والاولى مخاطبة
المبتدئين من المتعلمين بما يقرب فهمه بالافصاح عن متعلق الفقه. وانه الاحكام الشرعية الطلبية. واما الثالث وهو كون تلك الاحكام تعلم بطريق الاجتهاد فذلك ان الاحكام تختص في الفقه بما كان طريقه الاجتهاد ان الاحكام تختص في الفقه بما كان طريقه الاجتهاد
بان يوصلوا اليه بطريق الاجتهاد. فان لم تكن معلومة بطريق الاجتهاد فلا تسمى فقها هذه هي جادة الاصوليين الذين يخصون اسم الفقه بالمسائل الاجتهادية فقط الذين يخصون اسم الفقه في المسائل الاجتهادية فقط. اما الفقهاء فاسم الفقه عندهم يتناول المسائل
الى الاجتهادية وغير الاجتهادية هي تناول المسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية والكلام هنا جار في اصول الفقه. فهو وفق اصطلاحهم. فمرادهم عند ذكر الفقه هو المسائل الاجتهادية. نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله والاحكام سبعة الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه
هو الصحيح والباطل. الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب على فعله. ولا يعاقب على والمباح ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله
والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله. والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به. لما بين المصنف الفقه في قوله المتقدم
والفقه معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد شرع يبين تلك الاحكام. فقال والاحكام سبعة الواجب والمندوب الى اخره. فالف قوله والاحكام عهدية. فال في قوله والاحكام عهدية. يراد بها الاحكام الشرعية الطلبية
يراد بها الاحكام الشرعية الطلبية لان مدار الفقه عليها لان مدار الفقه عليها وذكر انها سبعة لاعتبار المشهور في عدها. دون ملاحظة موردها باعتبار المشهور في عدها دون ملاحظة مولدها فان هذه الاحكام تعد سبعة باعتبار اشتراكها في كونها حكما فان
هذه الاحكام تعد سبعة باعتبار اشتراكها في كونها حكما. لكنها مفترقة في ولد الذي ينظمها لكنها مفترقة في المولد الذي ينظمها. فان الحكم في النظر الاصولي نوعان. فان الحكم وفي النظر الاصولي نوعان احدهما الحكم التكليفي. ويندرج فيه الواجب والمندوب
توبوا والمباح والمحظور والمكروه ويندرج فيه الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والاخر الحكم الوضعي. ويندرج فيه مما ذكر الصحيح والبعض ويندرج فيه مما ذكر الصحيح والباطن. والحكم التكليفي اصطلاحا هو الخطاب الشرعي
هو الخطاب الشرعي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا. المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخيير هو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخيرا والحكم الوضعي اصطلاحا هو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوضع شيء على
على شيء الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوضع شيء علامة على شيء. والمراد الخطاب ما يوجه من الكلام المشتمل على الامر او النهي او التخييل بين الفعل والترك ما يوجه من الكلام المشتمل على الامر او النهي او التخيير بين
الفعلي والترك. فتارة يكون اقتضاء وتارة يكون تخييرا. اي اقتضاء بالفعل او افتضاء بالترك او تخييرا بين الفعل والترك. واسم التكليف اجنبي عن الشرع يتبطنه اعتقاد مخالف اعتقاد اهل السنة والجماعة. فان
التكليف على اختلاف عبارات الاصوليين يرجع الى معنى الالزام بما فيه مشقة. يرجع الى معنى الالزام بما فيه شق مشقة فالعبد ملزم بما فيه مشقة لان القائلين بهذا الاصطلاح ينفون الحكمة والتعليل عن افعال الله
لان القائلين بهذا الاصطلاح ينفون الحكمة والتعليل عن افعال الله. ومنها الامر والنهي فالامر الالهي عندهم بلا حكمة. والنهي الالهي عندهم بلا حكمة. فاذا خلى الامر نهي من الحكمة صار خطابنا فيه من جنس الخطاب بما فيه مشقة
قسم التكليف على الاصطلاح المعروف على عند الاصوليين يباين اعتقاد اهل السنة والجماعة من انهم يقولون ان افعال الله واحكامه ناشئة عن حكم ومصالح ناشئة عن حكم ومصالح فهو ويأمر لمصلحة وحكمة. وينهى لمصلحة وحكمة. فيكون حينئذ
سلاح التكليف غير جار على عقيدتهم. وهو اختيار ابن تيمية الحفيد وصاحبه ابي عبد الله ابن القيم واظح؟ طيب غير واظح؟ نعيده باسلوب سهل تقدم معنا في الواسطية عند ذكر وسطية اهل السنة والجماعة انه قال وهم وسط
في باب افعال الله ثم ذكر في اخر ذلك الفصل ان الجبرية يسلب هنا احكام الله وحكمه احكام الله وافعاله حكمها ومصالحها. السلب يعني اخلاؤها منه منها فهو يفعل بلا حكمة فالامر بلا حكمة والنهي بلا حكمة. فمثلا قوله تعالى وما خلقت الجن
انه الانس الا ليعبدون. اللام هنا للتعليم. تفيد ان حكمة الخلق ايش؟ هي عبادة الله عز وجل الذين ينفون الحكمة والتعليل عن افعال الله سبحانه وتعالى. يكون الامر بلا حكمة والنهي بلا حكمة. لتوهمهم ان ذلك ينشأ منه
افتقار الله واحتياجه الى الخلق. ويسمون هذا باب الاحتياج والافتقار. فكأنهم ارادوا تنزيه الله عن هذا النقص الذي توهموه. فصاروا يقولون لا حكمة من الامر ولا حكمة من النهي فاذا اخلي الامر والنهي من الحكمة صارت المخاطبة بها ابتلاء للخلق بامرهم ونهيهم بما
فيه كلفة ومشقة. واضح؟ صار هذا الاعتقاد مخالف لاهل السنة والجماعة. وهو من دقائق ما في التصرفات الاصولية التي دخلتها اصطلاحات بنيت على عقيدة اهل السنة على خلاف عقيدة اهل السنة والجماعة. طيب الايات الواردة في نفي التكليف. كقوله تعالى لا يكلف الله نفس
الا وسعها. هذا دليل على المسألة ام غير دليل؟ ما الجواب ها محمد ها؟ ضد المسألة كيف؟ لا يكلف الله بعدين قال الا وسعها يعني يكلفك الوسع. صار دليل على
مسألة ها نعم ارفع صوتك التكليف نفي التكليف عما فيه مشقة كيف كيف يكون دليل على البطلان؟ قال لا يكلف الله نفسا الا وسعها. فهو يكلف للمسلم. نعم ها؟ نام. ايش؟ طيب هذي اية بعد. مم نعم
مم ها انت. الجواب ها يا باسل. ايش؟ الجواب ان هذا لا يعرف بتفسير السلف. فالتكليف هنا معناه لا يعلق بالعبد الا وسعه. فاصل التكريم في كلام العرب التعليق ومنه كلف الوجه لما يعلق به ومنه كلف الوجه لما يعلق به فمعنى الاية لا
علقوا الله بذمة الخلق سوى ما يقدرون عليه فهو كقوله تعالى فاتقوا الله ما استطعتم ومن قواعد التفسير النافعة ان القرآن لا يفسر بالاصطلاح الحادث لا يفسر بالاصطلاح الحادث ذكره ابن تيمية الحفيد والشاطبي وابن الوزير فلا يصح ان تذكر هذه الايات دليلا على اصطلاح حدث
بعد نزول القرآن الكريم. وسمى ابن القيم في مدارج السالكين الاحكام التكليفية الخمسة قواعد العبودية قواعد العبودية معرضا عن تسميتها احكاما تكليفية. وهذان النوعان اللذان يرد اليهما الحكم الشرعي الطلبي وهما الحكم التكليفي والحكم الوضعي يتنوعان انواعا
عند العلماء في المطولات. ومن جملتها المذكور هنا في عد المصنف في قوله الواجب هو المندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطن. ثم شرع يبين معاني تلك الاحكام. وجعل مدار بيانها على ستة الفاظ. فاذا فهمت هذه الالفاظ الستة فهمت معاني تلك الاحكام
السبعة اولها الفعل. وثانيها الترك. ومعناهما ظاهر وثالثها الثواب ومرادهم به عند الاطلاق الثواب الحسن. ومرادهم به عند الاطلاق الثواب الحسن لان اسم الثواب يشمل الحسن والسيء. يشمل الحسن والسيء. ويسمى الاول اجرا
ويسمى الثاني وزرا. ومراد الاصوليين في اصطلاحهم هو الثواب الحسن المسمى اجرا. فاذا اطلق ذكر الثواب في كلامهم فهم يريدون المعنى المذكور. ورابعها العقاب. الذي هو الثواب السيء ويسمى كما تقدم وزرا. ويسمى ايضا عقابا. وخامسها الاعتداد
وهو براءة الذمة وسقوط الطلب. براءة الذمة وسقوط الطلب. وسنبيع سادسها النفوذ وهو التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه. التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه لانه لازم له. وتلك الاحكام السبعة التي ذكرت تتبين
معانيها التي ذكرها المصنف اذا فهمت هذه الالفاظ الستة. فاذا اردت ان تفهم شيئا من فانظر الى ما تركب منه من هذه الالفاظ وافهمه وفق دلالتها. وما ذكره من الكلام في
في بيان معانيها اعتراه نظر من خمس جهات. وما ذكره من الكلام في معانيها في بيان معانيها اعتراه نظر من خمس جهات. فالجهة الاولى ان المذكور تعريفا لها هو اعتبار الاثر الناشئ عنها ان المذكور تعريفا لها هو باعتبار الاثر الناشئ عنها
ترتب عليها فالثواب والعقاب هما اثر هما اثر يتعلق بما ذكر معه. فالثواب والعقاب اثر يتعلق بما ذكر معه. ومسائل العلم تبين بحدودها الكاشفة عنها لا بالاثار المترتبة عليها ومسائل العلم تبين بحدودها الكاشفة عنها لا باثارها المترتبة
عليها. والجهة الثانية ان الاثر الناشئ عنها من الثواب والعقاب قد يتخلف. ان الاثر الناشئة عنها من الثواب والعقاب قد يتخلف. فيفعل العبد الواجب ولا يثاب عليه. فيفعل العبد الواجب
ولا يثاب عليه ويترك العبد الواجب ولا يعاقب عليه. لوجود مانع في كل فمثلا ان قد يصلي العبد صلاة تصح منه ولا يثاب عليها. كالذي تقدم معنا في كتاب التوحيد
في باب ما جاء في الكهان ونحوه عن بعض ازواج النبي صلى الله عليه وسلم انه قال من اتى عرافا فسأله فصدقه بما يقول لم تقبل له صلاة اربعين يوما هذا لفظ احمد ولفظ مسلم
اربعين ليلة. فالحديث المذكور فيه نفي الثواب. عن من صلى الصلاة لاجل ذنبه الذي فتخلف الثواب لوجود مانع يمنع منه. فالموافق للوضع الشرعي ان يذكر مع الثواب والعقاب الوعد والوعيد. الوعد والوعيد. فيقال ما وعد على فعله بالثواب
ما وعد على فعله بالثواب. وتوعد على تركه بالعقاب. وتوعد على تركه بالعقاب. وهذا من ذكر الاستحقاق. وهذا احسن من ذكر الاستحقاق. فان الوعد والوعيد هما الجاريان وفق الخطاب القرآني والنبوي وهو المستعمل في كلام السلف. واما
استحقاق فتدبرت. واما الاستحقاق فان في ضمنه اعتقادات مخالفة لاهل السنة والجماعة. مبنية على ما يوجب على الله سبحانه وتعالى تعالى في معاملة خلقه مما هو مبين في مطولات الاعتقاد
فالموافق للخبر هو ذكر الوعد والوعيد. والجهة الثالثة ان الاثر المذكور اه قد لا يتعلق بجميع افراده. قد لا يتعلق بجميع افراده. فالنفوذ المذكور في الصحيح والباطل ومعناه كما تقدم التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه
قد يتخلف في بعض افراده. فمثل هذا يجري فيما يكون بين العبد والعبد من المعاملات اما في العبادات فلا يجري فيها. فلا تمكن الجراءة على القول بانه يمنع حينئذ فيما يتعلق بمعاملة العبد مع ربه سبحانه وتعالى فهو يجري في المعاملات
ولا يجري في العبادات. والجهة الرابعة ان هذه الاسماء هي متعلق الحكم بالنظر الى افاعله متعلق الحكم بالنظر الى فاعله لا بالنظر الى الحاكم به. لا بالنظر الى الحاكم به وهو الله
او سبحانه وتعالى. والاحكام تنسب الى الحاكم بها لا من تعلقت به. والاحكام تنسب الى الحاكم بها لا من تعلقت به فالحكم الاول هو الايجاب. فالحكم الاول هو الايجاب لا الواجب. والحكم الثاني هو
ندب لا المندوب. والحكم الثالث هو الاباحة لا المباح. والحكم رابع هو الحظر لا المحظور. والحكم الخامس هو الكراهة لا المكروه الحكم السادس هو الصحة لا الصحيح. والحكم السابع هو البطلان لا الباطل. فما عبر
هو اسم للاحكام باعتبار تعلقها بالعبد. واصل الحكم الشرعي ان يكون متعلقا بالله لان هو الحاكم به. فيضاف اليه. فعوض ان يقال هو الواجب باعتبار تعلقه بالعبد يقال هو الايجاب باعتبار تعلقه بالله سبحانه وتعالى. وما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم هو
لاحكام ربه فان الله جعل محمدا صلى الله عليه وسلم مبلغا والجهة الخامسة ان المعاني التي جعلت لتلك الاسماء مقررة شرعا بلا ريب ان المعاني التي لتلك الاسماء مقررة شرعا بلا ريب. فهي معان صحيحة لا يمكن ان
تفقد في الشريعة فهي معان صحيحة لا يمكن ان تفقد في الشريعة وجعل لهو وجعل لها الشرع اسماء دالة عليه فالاسم الذي اختير شرعا احسن من من الاسم الذي وقع وضعا. فالاسم
الذي اختير شرعا احسن من الاسم الذي اختير وضعا. والمقصود ان معنى من واجبي ومعنى المندوب الى تتمة هذه الاحكام هو موجود في خطاب الشرع. وجعل له الشرع اسماء اولى من هذه الاسماء واكمل؟ فالواجب يسمى في الشرع فرضا. والندب يسمى
في الشرع نفلا والاباحة تسمى في الشرع ايش؟ تحليلا والاباحة تسمى في الشرع تحليلا. والحظر يسمى في الشرح في الشرع تحريما. والكراهة تسمى في الشرع كراهة. فهي مما تتفق فيه
الاسم الشرعي مع الاصطلاح الوضعي. والصحة تسمى في الشرع ايش تمام ايش؟ الزاوية ايش؟ مم احسنت تسمى في الشرع قبولا. تسمى في الشرع قبولا واجزاء. تسمى في الشرع قبل واجزاء والبطلان يسمى في الشرع
بطلانا وردا بطلانا ورد فهذه الاسماء الشرعية للمعاني المذكور في المذكورة في هذه الاحكام بلا ريب وهي مقدمة عند العارفين بكلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم على غيرها لان تصرف الشرع في هذه الاسماء ترتبت عليه احكام كالذي تقدم معنا
في الاربعين النووية وهو حديث ابي هريرة رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال قال الله تعالى من عاد لي وليا حتى قال وما تقرب الي عبدي بشيء احب الي مما افترضته علي. ولا يزال
عبدي يتقرب الي بالنوافل. الحديث. فهذا الحديث اصل في معرفة الفرض والنفل ورتب عليهما التقرب الى الله عز وجل وان التقرب اليه بالفرائض اعظم من التقرب اليه بالنوافل. فدلالة الاسماء الشرعية على المعاني التي ارادها الشرع اوفى من الالف
قاظ التي يضعها المتكلمون في العلم. فاذا تقرر ذلك صارت هذه الاحكام وفق ما ذكرناه من الالفاظ الشرعية السالمة من الاعتراظ ان الحكم الاول هو الفرض ان الحكم الاول هو الفرض
وهو الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما. الخطاب الشرعي المقتضي للفعل اقتضاء لازما. والحكم الثاني النفي. وهو الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء غير لازم. المقتضي للفعل اقتضاء غير
لازم والحكم الثالث التحليل وهو الخطاب الشرعي الطلبي اخير بين الفعل والترك. الخطاب الشرعي الطلبي المخير بين الفعل والترك والحكم الرابع التحريم وهو الحكم وهو الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك اقتضاء لازما. الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي لترك اقتضاء لازما. والحكم الخامس
سوء الكراهة وهي الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك اقتضاء غير والحكم السادس القبول. وهو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق وصف ما يحتمل وجهين الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين
بموافقة حكم الشرع بموافقة حكم الشرع. والحكم السادس البطلان. وهو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بمخالفة حكم الشرع بوصف ما يحتمل وجهين بمخالفة حكم الشرع واظحة؟ هذي مسائل ينبغي الانسان يفهمها جيدا. لان بعظها استخرجت بالمناقيش مثل هذا القبول
القبول انه الصحة تسميتها في الشرع القبول يمكن نصف سطر في البحر المحيط ذكر الزركشي ان ابن تيمية ذكر ان الصحة تسمى في خطاب الشرع القبول. وكلام ابن تيمية هو الموافق اينما رأيت في خطاب الشرع
للدلالة على المعنى الذي يذكره الاصوليين تجد انه جعل باسم القبول او جعل باسم الاجزاء مثل لا تجزي صلاة احدكم والاول مثل لا يقبل الله صلاة احدكم. ولذلك من استوعب المعارف
الشرعية ثم نظر في الكتاب والسنة مع كمال الالة رأى جلالة العلوم الاسلامية ان الانبياء جاءوا حقا بما تحاروا فيه العقول لا بما تحله العقول. ففهم المسائل وادراك يحتاج الى نظر ثاقب وتمر بك مسائل تذكر يقول ابن القيم في الجواب الكافي سورة يوسف فيها الف فائدة
ابن العربي مثلا يقول في اية الوضوء تذاكرناها مع اصحابنا في بغداد فاستخرجنا فيها اكثر من خمسين ثمانمئة فائدة هذه تأتي بالالة الكاملة اذا وعى الانسان حقائق المعارف الشرعية وكانت له الم في النظر كملت معرفة
بخطاب الشرع فرأى ان اللذة به فوق لذة فوق كل لذة وان المعارف والعلوم الاسلامية مغنية عن غيرها وهي شغل بالعظيم الباقي الذي يعظم اجره عند الله سبحانه وتعالى. واذكر قول عثمان رضي الله عنه
طهرت قلوبنا ما شبعت من كلام ربنا. نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله فقه اخص من العلم والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع
والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال كالعلم الواقع باحدى الحواس الخمس التي هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس او التواتر. واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال. والنظر هو الفكر
في حال المنظور فيه والاستدلال طلب الدليل والدليل هو المرشد الى المطلوب. والظن تجويز امرين احدهما من الاخر والشك تجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر. لما فرغ المصنف رحمه الله
من بيان حقيقة الفقه وانه الاحكام الشرعية التي طليقها الاجتهاد وعدد تلك الاحكام النسبة بين الفقه والعلم. وهذا متوقف على معرفة معنى العلم. ولذلك ذكر معناه واستطرد فيه فمعرفة العلم اصطلاحا بعد معرفة الفقه اصطلاحا تعين على معرفة النسبة
بينهما. وذكر ان العلم هو معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع. معرفة المعلوم لا ما هو به في الواقع فهو يجمع ثلاثة امور. اولها انه معرفة. ويراد بها الادراك
وثانيها انها متعلقة بما يقع عليه العلم انها متعلقة بما يقع عليه العلم هو شيء ما وقد عبر عنه بقوله المعلوم. والتعبير عنه بقول الشيء احسن من التعبير عنه بقول المعلوم ليعلم ان الذي يقع عليه العلم ليعلم ان الذي يقع عليه العلم شيء ما
آآ وثالثها ان المعرفة متعلقة بكونها على ما هو به في الواقع ان المعرفة متعلقة بكونها على ما هو به في الواقع. اي ما عليه الامر في نفسه. اي عليه الامر في نفسه وهي الحقيقة. فيكون ادراك المعلوم واقعا بالموافقة لما في حقيقة
الامر واقعا بالموافقة لما في حقيقة الامر. ومرد تلك الموافقة شيئا ومضاد تلك الموافقة شيئان احدهما موافقته على ما هو عليه في الحكم الشرعي. موافقته على ما هو عليه في الحكم الشرعي. ككون الصلوات المكتوبة خمسا ككون صلوات مكتوبة المكتوبة
خمسا والاخر موافقته على ما هو عليه في الحكم القدري موافقته على ما هو عليه في الحكم القدر ككون السماوات سبعا. وهذا هو مقصود الاصولين بقولهم على ما هو به في
الواقع اي في الواقع الشرعي او الواقع القدري. اي في الواقع الشرعي او الواقع القدري. وهذا هو معنى العلم الذي ذكره في اصطلاحهم بعد تبينه معنى الفقه في اصطلاحهم ثم بين النسبة بينهم
فقال والفقه اخص من العلم. فالعلم ادراك عام. ومن افراد ذلك الادراك الفقه المتعلق بالاحكام الشرعية الطلبية. فالعلم جنس عام. والفقه فقط من افراد ذلك الجنس. فالنسبة بينهما من نسبة الخاص الى العام. من نسبة الخاص الى
العام فالفقه خاص والعلم عام. فالفقه خاص والعلم عام. وكما ان هذه هي النسبة بين معنى العلم والفقه اصطلاحا فهي النسبة بين معنى العلم والفقه شرعا فالفقه شرعا هو هو ادراك خطاب الشرع والعمل به هو ادراك
الشرع والعمل به. والعلم شرعا هو ادراك خطاب الشرع. والعلم شرعا هو ادراك خطاب الشرع فيكون العلم عاما فكل ادراك لخطاب الشرع يسمى علما في الشرع. واما فقهه فانه يختص بنوع من ادراك خطاب الشرع. وهو ادراك خطاب الشرع المقرون بالعمل. وهو ادراك
وخطاب الشرع المقرون في العمل. فقد نقل ابن القيم في مفتاح دار السعادة اجماع السلف ان اسم الفقه لا يكون الا بجمع العلم والعمل. فالنسبة بينهما حينئذ من نسبة الخاص
الى العام. فالعلم عام وهو ادراك خطاب الشرع. وفي جملته حال خاصة. هي الفقه وهو ادراك خطاب الشرع مع العمل به. ثم ذكر معنى الجهل انه مقابل العلم فمعرفة معناه تقوي في النفس ادراك معنى العلم. يقوي في النفس ادراك
معنى العلم لما تقدم من ان معرفة مقابل الشيء تعين على معرفة الشيء نفسه. فقال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع. تصور الشيء على خلاف ما هو به في
فهو يجمع ثلاثة امور فهو يجمع ثلاثة امور. اولها انه تصور والتصور انطباع الصورة في النفس والتصور انطباع الصورة في النفس والتعبير بالادراك هو الموافق للمقام هنا. لان مدار العلم ومتعلقاته هو
الادراك والتعبير بالادراك هنا هو الموافق للمقام لان مدار العلم ومتعلقاته هو فكان جديرا به ان يجعل الادراك محل التصور. وثانيها انه تصور لشيء فمتعلق التصور شيء ما فمتعلق التصور شيء ما
وقد ذكر المصنف هنا في حد الجهل كون متعلقه هو شيء كون متعلقه هو شيء وهذا احسن مما ذكره في العلم بان متعلقه هو المعلوم. لانه لا يتميز المراد بالمعلوم لكن اذا قيل
شيء صار جنسا عاما تندرج فيه افراد كثيرة. وثالثها انه تصور كائن على خلاف ما هو به في الواقع تصور كائن على خلاف ما هو به في الواقع. وتقدم ان معنى على ما هو به في الواقع اي في الواقع
الشرعية او الواقعي القدري. وهذا هو الذي ذكره المصنف في حقيقة الجهل مقابل اذا العلم وجعله دالا على معناه. والتحقيق ان الجهل خال من الادراك. ان الجهل قال من الادراك فهو عدم الادراك. فالجهل اصطلاحا عدم الادراك. وله نوعان
احدهما جهل حقيقي. وهو عدم ادراك الشيء. جهل الحقيقي وهو عدم ادراك الشيء فمن سئل ما اسم والد النبي صلى الله عليه وسلم؟ فقال لا ادري. فهذا جهل حقيقي والاخر جهل حكمي. جهل حكمي وهو ادراك الشيء على خلاف ما هو به في
ادراك الشيء على خلاف ما هو به في الواقع. كمن اجاب عن السؤال المتقدم فقال والد النبي صلى الله عليه وسلم هو هاشم. فهذا عنده ادراك. لكن الادراك المذكور موافق للواقع او مخالف مخالف لكن الادراك المذكور مخالف للواقع. ويسمى الاول جهلا
بسيطا ويسمى الاول جهلا بسيطا. ويسمى الاخر جهلا مركبا. ويسمى الاخر جهلا مركبا والاولى ان يسمى الثاني تخييلا. والاولى ان يسمى الثاني تخييلا. فالجهل مركبه وتخييل لانه ادراك شيء على خلاف ما هو عليه في الواقع لانه ادراك شيء على خلاف ما
وعليه في الواقع. فالذي قال والد النبي صلى الله عليه وسلم هو هاشم عنده ادراك لكن هذا الادراك توهم لا حقيقة له. فهو مخالف للواقع. فحينئذ هو ادراك مزيف يقع في اسم في لسان العرب صلاحية اسم التخييل له وهو الموافق لما جاء في خطاب الشرع
من ذكر التخييم وهو موافق لما جاء في الشرع خطاب الشرع من ذكر التخييد. في قوله نعم احسنت في قوله يخيل اليه من سترهم انها تسعى. ثم لما فرغ من ذكر معنى العلم
وبينه بمقابله وهو الجهل ذكر ان العلم باعتبار طرق حصوله نوعان ان العلم باعتبار طرق اصوله نوعان احدهما العلم الضروري. والاخر العلم النظري الذي سماه مكتسبة فيكون حينئذ بالنظر الى الكسب ان العلم الضروري غير مكسوب
فيكون حينئذ بالنظر الى الكسب الى ان العلم الضروري ان العلم الضروري علم مكسوب ان العلم الضروري هي علم مكسوب بخلاف ان العلم الضروري غير مكسوب بخلاف العلم النظري فانه مكسوب يعني يحتاج الى نظر
يكتسب به العبد العلم. ثم بين ان العلم الضروري هو ما لم يقع عن نظر واستدلال وان العلم النظري هو الموقوف على النظر والاستدلال وان العلم النظري هو الموقوف على النظر والاستدلال
وذكر ان من العلم الضروري العلم الواقع بالحواس الخمس. العلم الواقع بالحواس الخمس في احدى الحواس الخمس. وهي السمع والبصر والشم والذوق واللمس. او التواتب او التواتر ولم يذكر مثالا للعلم النظري ومنه العلم الواقع من دراسة اصول الفقه فما ينشأ عندك
من علم تتلقاه في اصول الفقه يعد علما نظريا. لانه وقع عن نظر واستدلال ثم ذكر معنى النظر والاستدلال فالنظر كما قال هو الفكر في حال المنظور اليه هو الفكر
في حال المنظور اليه واسلم مما ذكر ان يقال هو حركة النفس لتحصيل الادراك. حركة النفس لتحصيل الادراك. اي التفكير فيما يطلب ادراكه. اي التفكير فيما يطلب ادراكه والاستدلال عنده هو طلب الدليل. والاستدلال عنده هو طلب الدليل. ويطلق ايضا عند الاصوليين
على اقامة الدليل على الخصم اي في المناظرة. ويطلق عند الاصوليين ايضا على اقامة الدليل على الخصم اي في المناظرة. وعلى ارشاد السائل وعلى ارشاد السائل. اي عند الاستفتاء فالاستدلال عند الاصوليين له معنيان فالاستدلال عند الاصوليين له معنيان احدهما طلب الدليل
الاخر اقامة الدليل على الخصم في المناظرة او عند انشاد السائر. اقامة الدليل على الخصم اقامة الدليل على الخصم عند المناظرة او عند ارشاد السائل. اما الدليل فعرفه قوله هو المرشد الى المطلوب. هو المرشد الى المطلوب. وهذا اشبه بكونه حدا لغويا
من كونه حدا اصوليا. والمختار ان الدليل ما يتوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب تصديقي ما يتوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب تصديقي جزاك الله خير اي خبري وهو الحكم باثبات شيء لشيء او نفيه عنه. والمختار ان الدليل
ما يتوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب تصديقي اي خبري. وهو الحكم وباثبات شيء لشيء او نفيه عنه ثم ذكر حد الظن والشك. والداعي لذكرهما هو استكمال انواع الادراك الذي هو متعلق
العلم المبدوء به اولا والداعي لذكرهما هو استكمال انواع الادراك الذي هو متعلق العلم المبدوء به اولا. فتعلم فتعلق المعلوم بالنفس له حلال. فتعلق المعلوم بالنفس له حلال احدهما ادراك النفس للمعلوم بوجه ما ادراك النفس للمعلوم بوجه ما
وخمسة انواع علم واعتقاد وظن وشك ووهم علم واعتقاد وشك ووهم والاخر عدم ادراكها المعلوم وهو الجهل. عدم ادراكها المعلوم وهو الجهل. فذكر المصنف الظن والشك تتميما لما ذكره من انواع الادراك. فقال والظن تجويز امرين. احدهما اظهر من
والشك تجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر. والتجويز هو الحكم بالجواب والتجويز هو الحكم بالجواز. والاظهرية وعدم المزية اي باعتبار ما يقع في النفس من ادراك المعلوم. والاظهرية وعدم المزية باعتبار ما يقع في النفس من ادراك المعلوم
وبقي من انواع الادراك نوعان لم يذكرهما احدهما الوهم. لسكون الهاء وهو مقابل وهو مقابل الظن. فالظن كما تقدم تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر فالاظهر وهو الراجح يسمى ظنا. فالاظهر وهو الراجح يسمى ظنا. والمرجوح يسمى
وهما والمرجوح يسمى وهما. فالوهم ادراك على حال مرجوحة. ادراك على حال مرجوحة والاخر الاعتقاد والاخر الاعتقاد وهو عند حذاقهم ادراك الشيء على ما هو عليه في الواقع ادراكا جازما يقبل التغير. ادراك الشيء على ما هو عليه في الواقع ادراك
جازما يقبل التغير. ويفرقون بينه وبين العلم ان العلم لا يقبل التغير ان العلم لا يقبل التغير والاعتقاد يقبل التغير والاعتقاد يقبل التغير نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية الاستدلال بها
وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي والعام والخاص والمجمل والمبين والظاهر والمؤول والافعال والناسخ والمنسوخ والاجماع والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترتيب الادلة وصفة المفتي والمستخفي واحكام المجتهدين. لما فرغ المصنف رحمه الله من تعريف اصول الفقه باعتبار
مفرديه اتبعه بتعريف اصول الفقه باعتبار كونه لقبا لجملة من مسائل العلم وهو مركبه الاضافي فقال واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية استدلال بها وهو يجمع امرين احدهما طرق الفقه على سبيل الاجمال طرق الفقه على سبيل الاجمال
اي ما يوصل سلوكه الى جنس الفقه اي ما يوصل سلوكه الى جنس الفقه. وهذه وهذه الطرق هي قواعد. وهذه الطرق هي قواعد. والاخر كيفية الاستدلال بها كيفية الاستدلال بها اي صفة الاستدلال بطرق الفقه. صفة الاستدلال بطرق الفقه من
حيث تعيينها وتعلقها بحكم ما. موقوع التعارض بينها. وبقي امر ثالث هو وقليل لهما وهو حال المستدل اي صفاته. وهو حال المستدد وبقي قليل لهما وهو حال المستدل اي صفاته وهو المجتهد. وهو المجتهد. فهذه الامور الثلاثة قواعد الفقه الاجمالية
وكيفية الاستدلال بها وحال المستدل هي جماع اصول الفقه عند جمهور الاصول بتوقف الفقه عليها. والموافق للنظر هو الاقتصار على كون اصول الفقه هي قواعد الفقه الاجمالية والموافق للنظر هو الاقتصار على كون اصول الفقه هي قواعد الفقه الاجمالية
امران الاخران منهما ما هو عائد الى تلك القواعد. منهما ما هو عائد الى تلك قواعد ومنهما ما يجري ذكره تبعا لا اصالة في كونه من اصول الفقه. ومنها ما يجري ذكره تبعا لا
اصالة في كونه من اصول الفقه. فمتعلق اصول الفقه هي القواعد فقط. التي يذكرونها باسم طرق الفقه اجمالية وتلك القواعد مردودة الى الحكم الشرعي الطلبي. فاصول الفقه اصطلاحا القواعد التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي الاجتهادي. القواعد التي يعرف
بها الحكم الشرعي الطلبي اجتهادي. وقيد الاجتهاد موافق لاصطلاح الاصوليين في فق وقيد الاجتهاد موافق لاصطلاح الاصوليين في الفقه فانهم يقصرون اسم الفقه على المسائل الاجتهادية فقط وابواب اصول الفقه كثيرة. اقتصر المصنف على بعضها وهي المعدودة في
قوله وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي الى اخر ما ذكر. وهذا ذكر مجمل لها باعثه التشويق اليها. فان النفس اذا عرفت الشيء مجملا اشتاقت الى معرفته مفصلة فان النفس اذا عرفت الشيء مجملا اشتاقت الى معرفته مفصلة. وقد جرى
على تفصيله وفق المذكور هنا عدا امرين. وقد جرى على تفصيله وفق المذكور هنا عدا امرين احدهما انه ذكر في التفصيل اشياء لم يذكرها ها هنا. انه ذكر في التفصيل اشياء لم يذكرها
ها هنا منها النص والتعارض واستصحاب الحال وقول الصحابي منها النص والتعارض واستصحاب الحال وقول الصحابي. فهؤلاء غير مذكورات في مقام الاجمال. وقد ذكرهن في مقام التفصيل. والاخر تعبيره هنا بشيء لم يعبر به في مقام التفصيل
تعبيره هنا بشيء لم يعبر به في مقام التفصيل. وقوله فقوله هنا الناسخ والمنسوخ ذكره عند التفصيل بقوله والنسخ. فقوله هنا والناسخ والمنسوخ ذكره عند التفصيل لقوله والنسخ. وما ذكره عنه في التفصيل احسن مما ذكره عنه في الاجمال. وما ذكره
في التفصيل احسن مما ذكره عنه في الاجمال. نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله فاما اقسام فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف. والكلام ينقسم الى امر ونهي
وخبر واستخبار وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم. ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه وقيل ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة. والمجاز ما تجوز
عن موضوعه والحقيقة مما لغوية واما شرعية واما عرفية والمجاز واما ان يكون بزيادة او نقصان او نقل او استعارة. فالمجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير
والمجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية والمجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان والمجاز بالاستعارة كقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض. ذكر المصنف الله في هذه الجملة فصلا من فصول اصول الفقه. وهو اقسام الكلام. لان مبنى احكام
شرعي على كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم. ومما يعين على فهمهما معرفة اقسام الكلام عند العرب عند العرب. فان الشريعة عربية. فان الشريعة عربية قرره الشاطبي في الموافقات. فلا ينزع من هذه الشريعة بعلم
الا من كانت له بصيرة نافذة في معرفة العربية على اختلاف علومها فالاطلاع على علوم العربية ضرورة لازمة لمن تعاطى علوم الشريعة. وكلام اهل العلم في قليل ذلك كثير. واذا جهل واذا جهل المتكلم العربية
اخطأ في فنه اي فن كان. وهذا من ميز احوال الناس في كلامهم في التفسير او الفقه بل حتى في علل الحديث تجد انه ربما وقع في الغلق في تعليل حديث
جبال نقد معناه نقد متنه باعتبار غلطه في معرفة سنن كلام العرب. فمثلا ما صح عن بكر ابن عبد الله المزني انه قال ما سبقهم ابو بكر صلاة ولا ولكن بشيء وقر في القلب ولكن بشيء وقر في القلب. والمتن هذا مستقيم ام غير مستقيم؟ ها
غير مستقيم. لماذا؟ في ايش؟ في الصدقة يعني في الاعمال يعني سبقهم في الاعمال بل اعظم من هذا ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ايكم اليوم اصبح صائما؟ فقال ابو بكر
انا الى تمام الحديث الذي فيه ذكر اعمال فاضلة يكون فيها ابو بكر سابقا غيره. فيكون هذا المتن منكرا وفق ما يظن من معنى عند العرب. لكن من يعرف سنن العرب في كلامهم يدرك
وانهم قد ينفون شيئا لا يريدون نفي حقيقته. وانما توجيه الانظار الى امر عظيم. يعني عندما قال بكر ما سبقهم ابو بكر بكثرة صلاة ولا صيام لا يريد نفي كثرة صيامه
الصلاة بل يريد اثبات هذه الكثرة التي قرنت بامر عظيم وهو بشيء وقر في القلب وقد قال بعض السلف في في تفسيره هو النصيحة للمسلمين. فالذي لا يتقن العربية ويعرف سنن اهله
في كلامهم وما التحق من ذلك بمتون بعلوم العربية كلها يقع في الغلط في العلم. فلابد ان يعتني طالب العلم بالعربية ولو ان يأخذ من كل فن مختصرا ويدركه ادراكا حسنا فانه اذا تعاطى العلم بعد ذلك لان له
اذا اخل بهذا شق عليه العلم وكسره. وقد قسم المصنف الكلام وقد قسم المصنف الكلام نظري الى ثلاث اعتبارات اولها تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه اي ما يؤلف منه الكلام في جمله اي ما يؤلف منه الكلام في جمله
وثانيها تقسيم الكلام باعتبار مدلوله اي معناه الذي دل عليه. اي معناه الذي دل عليه وثالثها تقسيم الكلام باعتبار استعماله. تقسيم الكلام باعتبار استعماله اي ما يراد منه من المعنى الذي جعل له ما يراد منه من المعنى الذي جعل له. فاما التقسيم الاول وهو اقسام الكلام
باعتبار ما يتركب منه فهو المذكور في قول المصنف فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فاقسام الكلام باعتبار ما يتركب منه اربعة. اولها كلام مركب من
قسمين نحو الدين النصيحة. وثانيها كلام مركب من فعل واسم. من فعل واسم جاء الحق. وثالثها كلام مركب من حرف واسم. نحو يا رب. ورابع كلام مركب منحرف وفعل نحو ما قام. فهذه اقسام ما يتركب منه الكلام. والتحقيق
ان القسمين الاخيرين يؤولان بما يرجع الى القسمين الاولين. ان القسمين الاخيرين اولان بما يرجع الى القسمين الاولين. فاصل تركيب الكلام عند العرب يكون تارة من اسمين. ويكون تارة اخرى من اسم وفعل. وما وقع ظاهره خلاف هذا يؤول اليه
اي يرد اليهما تقديرا. فالكلام الذي تقدم في قول يا رب او قول ما قام مما صورته ظاهرة حرف واسم او حرف وفعل يرد الى ذيلك القسمين المذكورين على وجه التقدير
فيقدر من الكلام في القسمين الثالث والرابع ما يقع وفق الاول والثاني. اما التقصير الثاني وهو اقسام الكلام باعتبار مدلوله فهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر
واستقبال حتى قال وقسم. والاستخبار هو الاستفهام. ومعناه طلب الخبر والاستخفار كبار هو الاستفهام ومعناه طلب الخبر. والعرض هو الطلب برفق هو الطلب برفق والقسم هو الحلف باليمين. الحلف باليمين. والتحقيق ان هذه الاشتات التي ذكرها يجمعها
القول بان الكلام باعتبار مدلوله نوعان ان الكلام باعتبار مدلوله نوعان احدهما الخبر. وهو قول يلزمه الصدق او الكذب. قول يلزمه الصدق او الكذب والاخر الانشاء وهو قول لا يلزمه الصدق او الكذب. قول لا يلزمه الصدق او الكذب. فهذه
هذه الاشتات التي ذكرها عمتها يرجع الى الانشاء. فما ذكره من الامر والنهي استقبال استخباري والتمني والعرض والقسم كله يرجع الى الانشاء. ويقابله ما بقي وهو الخبر فالكلام عند العرب باعتبار مدلوله يكون تارة خبرا ويكون تارة انشاء
والعبارة المبينة حقيقة الخبر والانشاء مما اختلفت فيها الانظار. واحسن المسالك في ذلك هو لذكرناه ان الخبر قول يلزمه الصدق او الكذب. وان الانشاء هو قول لا يلزمه او الكذب. وهاتان العبارتان اللتان هما منتهى التحقيق. في الانشاء والخبر هما لابن الشاط
مالك ومالك بن الشاطي المالكي في مختصر كتاب الفروق ثم انتحلها منه احد المتأخرين من من اهل البدع وصنف كتابا في تقرير هذا. فاتى فيه بما يدل على موافقة ذلك منتهى التحقيق
واصله كلام ابن الشاط المالكي الا انه وسعه وفرع عليه. واما التقسيم الثالث وهو اقسام الكلام باعتبار استعماله فهو المذكور في قوله ومن وجه اخر ينقسم الى ومجاز ينقسم الى حقيقة ومجاز. وعرف الحقيقة بتعريفين. فقال
فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه. وقيل ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة والتعريف الثاني كالبيان للاول. والتعريف الثاني كالبيان للاول فما اصطلح عليه من المخاطبة هو موضوعه فما اصطلح عليه من المخاطبة هو موضوعه اي ما جعل له الكلام من المعنى ما جعل له الكلام
من المعنى فالموضوع يطابق ما اصطلح عليه من المخاطبة. فتكون الحقيقة اصطلاحا ما استعمل افيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة. ثم عرف
بقوله ما تجوز به عن موضوعه اي ما تعدي به عما جعل له اي ما تعدي به عما جعل له في اصطلاح فيما اصطلح عليه من المخاطبة. فهو معدا عن ذلك المعنى. فالمجاز اصطلاحا
ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة. ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة ثم ذكر قسمة الحقيقة ثلاثة اقسام اولها الحقيقة اللغوية وهي ما استعمل
فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في لغة العرب ما استعمل في ما اصطلح. عليه من المخاطبة في لسان العرب مثلا التكليف في لسان العرب ايش اسم لما وقع فيه التعليق على اي شيء. ومنه كلف فلان بحب فلانة. يعني تعلق بها تعلقا
ومنه كلف الطلبة بحب اصول الفقه. وثانيها الحقيقة الشرعية. من يمكن الواقع يخالف هذا لكن اصول الفقه علم نافع علم اصول الفقه علم نافع لقدر مستود عليه رافع كما قال ابن عاصم. لكن من
الضعف فيه هو الغلط في تعليمه وعدم احسان تدريج الملتقين فيه شيئا فشيئا الحقيقة الشرعية وهي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في الشرع وثالثها الحقيقة العرفية وهي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في العرف. فالحق
دائرة بين هذه الاقسام الثلاثة. فتكون تارة مردودة الى اللغة التي هي لسان العرب كونوا تارة مردودة الى الشرع اي ما استعمل في خطاب الشرع من كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم وتكون
تارة مردودة الى ما استعمل في لسان الناس مما تعارفوا عليه وصار جاريا بينهم العرف كما قال ابن عاصم والعرف ما يعرف بين الناس ومثله العادة دون بأس. ثم ذكر قسمة المجازي اربعة اقسام
اولها المجاز بالزيادة. المجاز بالزيادة ومثل له بقوله ليس كمثله شيء. وثانيا المجاز بالنقصان اي بالحذف. ومثل له بقوله واسأل القرية. وثالثها المجاز بالنقل ومثل له بقوله كالغائط فيما يخرج من الانسان. ورابعها المجاز بالاستعارة
وهو المشتمل على تشبيه. ومثل له بقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض. وهذه اقسام الاربعة يجمعها كلها المجاز بالكلمة. وهذه الاقسام الاربعة يجمعها كلها المجاز الكلمة فبناء المجاز يرجع الى اصلين
احدهما المجاز الاسنادي المجاز الاسناد وهو المتعلق بتركيب الكلام وهو المتعلق بتركيب الكلام فمحله الجملة. والاخر المجاز بالكلمة. وهو المتعلق المفرد فمحله الكلمة. واعد له المصنف الاقسام الاربعة المذكورة. والتحقيق ان ما جاز
الكلمة اقسام ثلاثة ان مجاز الكلمة اقسام ثلاثة مجاز بالزيادة ومجاز بالحذف ومجاز بالاستعارة مجاز بالزيادة ومجاز بالحذف ومجاز بالاستعارة. اما مجاز النقل فانه يعمها وليس قاسيما له. فانه يعمها وليس قسيما لها. فالواقع في مجاز الزيادة او
الحذف او الاستعارة هو نقل. فالواقع في مجاز الحذف او الاستعارة في مجال الزيادة او الحذف او الاستعارة ونقل ينقل فيه الكلام من معنى الى معنى اخر. ومن الغلط في الكلام في العلوم جعلوا
الشيء قسما له جعل اسم الشيء قسيما له. كالذي يذكره كثير من المصنفين في والقراءات ان اقسام صفة قراءة القرآن اربعة هي الترتيل والتدوير والحذر والتحقيق والتحقيق خلاف هذا فالتحقيق في هذه المسألة ان الترتيل ليس قسيما لها وانما اسم يحويها جميعا
فالترتيل اسم صفة قراءة القرآن. وهذه قراءة تارة تكون بالتحقيق وتارة ان تكون بالتدوير وتارة تكون بالحذر فمثله المذكور ها هنا. وقد بث المصنف للاقسام الاربعة في كلامه باربعة امثلة فاما المثال الاول فذكره لمجاز الزيادة وهو قوله تعالى
الا ليس كمثله شيء وبيان ذلك ان ذاكر هذا المثال يريد ان اصل الكلام ليس مثله شيء ليس مثله شيء. وان الكاف حينئذ زائدة. وان الكاف حينئذ زائدة وحملهم على القول بالزيادة انها لو قدرت بمعناها لم تدل على نفي المثل. انها لو قدرت بمعناها
ها لم تدل على نفي المثل. فلو قدرنا الكاف بمعناها فلو قدرنا الكاف بمعناها وهو مثل صارت الاية ليس مثله شيء. صار صارت الاية ليس مثله شيء. فالنفي هنا مسلط
كن على مثل المثل فالنفي هنا مسلط على نفي مثل المثل. وعندهم ان الاية يراد بها نفي المثل لا نفي مثل المثل. وعندهم ان الاية يراد بها نفي المثل. لا نفي مثل المثل. فاحتاجوا الى القول بان الكاف هنا
ليستقيم المعنى الذي ذكروه. والرد على ذلك بان نفي مثل المثل اقوى من في المثل ان نفي مثل المثل اقوى من نفي المثل بالاقتصار عليه. فانه نفى مثل المثل انه نفى مثل المثل لانتفاء لمثل اصلا. فانه نفى مثل المثل لانتفاء المثل اصلا. لانتفاء
مثلي اصلا فكيف يكون للشيء مثل مثل وهو لا يعلم مثله. فكيف يكون للشيء مثل مثل وهو لا يعلم مثله واحسن من هذا المذهب الذي سلكوه ان يقال ان الكاف هنا صلة لتقوية المعنى. صلة لتقوية
في المعنى اي بتقرير معنى نفي المثل عن الله سبحانه وتعالى. واما المثال الثاني الذي ذكره لمجازر النقصان وهو قوله واسأل القرية. فالمسئول هنا ليست الابنية والدور التي تكون في القرية. وانما
قولوا المقصود بالسؤال هم اهل القرية الساكنون تلك الدور. فتقدير الكلام واسأل اهل القرية ثم حذفت كلمة اهل وابقيت كلمة القرية. لان القرية لا تكون قرية الا بوجود اهلها فهي
هي سميت قرية من التقري وهو التجمع. فهي سميت قرية من التقري وهو التجمع. واما المثال الثالث فذكره لمجاز النقل وهو قوله كالغائط فيما يخرج من الانسان. فان العرب استقبحت ان تجعل لما
يخرج من الانسان من القدر اسما فان العرب قد استقبحت ان تجعل لما يخرج من الانسان اسما له وجعلت المكان الذي يقصده عند قضاء الحاجة اسما له. وجعلت المكان الذي يقصده عند
قضاء الحاجة اسما له. فهو يقصد عند ارادة قضائها الغائط وهو المكان المتسع. فهو يقصد عند ارادة قضائها الغائط وهو المكان المتسع فسموا الخارج باسم المكان الذي تقضى وفيه الحاجة استقباحا واستخباتا ان يجعلوا للخارج المستقذر اسما يختص به
والعرب لهم في تمييز الطيب والخبث ما ليس لغيرهم حتى في الفاظهم في الجاهلية. ولاجل هذا من قواعد الامام احمد في باب الصيد النظر الى احكام الحيوانات مما لم يرد فيه النصب
النص باعتبار الخبث والطيب عند العرب فما خبثوه فهو خبيث محرم. وهذا واقع ايضا في كلامه وهو باق في كلام العرب الى يومنا هذا. فالعرب العرباء الذين بقي فيهم هذا الاصل
تجدهم يتأنقون في الفاظهم التي يخاطب بهم بعضهم بعضا. ولذلك ربما قال احدهم كلمة في عرفهم بكلمة اخرى مناسبة لكلامه. حرصا على ملازمة الطيب في كلامه. وهذا الاصل الذي كان
عليه العرب وقع استعماله في ابواب عدة عندهم في كلامهم واطعماتهم ومآكلهم عني الاسلام بتعظيمه واجلاله. ثم ضعف اليوم حتى في المنتسبين الى الشريعة. فتجد احدهم لا يبالي بالحرص على تطييب نفسه في كل شيء يدخله. فهو اذا دخل طلب العلم ينبغي له ان
وطيب نفسه واذا دخل دارا يدرس فيها من كلية او جامعة كان اللائق به ان يطيب نفسه واذا اشتغل بعمل حسن به ان يطيب نفسه. واعتبر هذا باسم الطيب في القرآن والسنة الذي
بلغ من عظمته ان الله عز وجل اخبر عن نفسه بقول نبيه صلى الله عليه وسلم ان الله طيب لا يقبل الا طيبا. جعل الله السامعين والسامعات من الطيبين والطيبات. واما المثال الرابع الذي ذكره
لمجاز الاستعارة فهو قوله تعالى جدارا يريد ان ينقض اي جدارا يريد ان يسقط ويهوي. فجعل الجدار لما كان مائلا صفة الحي. وهي الارادة. فجعل فجعل للجدال لما كان مائلا صفة الحي
وهي الارادة كانه يريد ان يهوي ويسقط بمنزلة حي له ارادة. وهذا الذي ذكرناه هو وجوه دلالة هذه الامثلة على ما قرره من معاني انواع المجاز الذي ذكره. وهي كلها كما
فسبق انواع لمجاز الكلمة. وسبق ان عرفت ان التحقيق كون مجاز النقل هو وعاء يحوي هذه الاقسام الثلاثة وليس قسيما لها. بقي من المسائل الطوال وجود المجاز او نفيه. تقرير وجود المجاز او نفيه. والذي يحكم به عدم اطلاق القول باثبات
مجاز مطلقا ولا بنفيه مطلقا. عدم اطلاق القول بإثبات المجاز مطلقا ولا بنفيه مطلقا فان اثبات المجاز مطلقا فيه نظر. لتخلف المجاز في مواضع. يقطع في ان المجاز لا يقال به. ومن ذلك ايات الصفات واحاديثها فان المجاز فيها متخلف
غير داخل والمعنى بالتخلف انه لا يأتي فيها. غير داخل لاجماع الصحابة والتابعين ان ايات الصفات واحاديثها على الحقيقة. نقله ابو عمر ابن عبد البر في كتاب التمهيد. وكذلك يمتنع القول
بنفي المجاز مطلقا. فان من شم كلام العرب وتغرغر بحلاوته وعرف المنقول عنهم في والخطب لم يسعه ان يقول بنفي المجاز. ولو قال به من قال به من دهقنة هذا الباب فانه يجد في نفسه ضرورة لاثباته. ومنهم من يسميه اسلوبا
فرارا من تسميته مجازا فهو يقر به معنى وينفيه لفظا. فهو يقر وبه معنى وينفيه لفظا. واحسن المسالك هو القول باثبات المجاز عند وجود القرينة الدالة عليه هو القول باثبات المجاز عند وجود القرينة الدالة عليه. فان لم توجد القرينة انتفى المجاز
وهو قول ابن تيمية الحفيد الذي ذكره في التحفة العراقية باقتظاب. ثم بسطه في الرسالة المدنية وهي من اخر ما صنف فكان منتهى قوله رحمه الله هو القول باثباته على هذا الوجه. واذا كان هو وغيره لهم كلام في اثباته. ولهم كلام في نفيه
تبين لك جلالة هذه المسألة وانها من محارات الافهام ومزلات الاقدام ان سواء السبيل فيها هو القول باثبات المجاز مع القرينة الدالة عليه. فاذا عدمت القرينة عدم اجاز وهذا اخر البيان على هذه الجملة من الكتاب نستكمل بقيته بعد صلاة الفجر. واعتذر للاخوان من القراءة
منصرفا وفق الله الجميع لما يحب ويرضى والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله محمد واله وصحبه اجمعين اجمعين