السلام عليكم ورحمة الله وبركاته الحمد لله الذي صير دين مراتب ودرجات وجعل للعلم به اصولا ومهمات واشهد ان لا اله الا الله حقا واشهد ان محمدا عبده ورسوله صدقا
اللهم صلي على محمد وعلى ال محمد كما صليت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد اللهم بارك على محمد وعلى ال محمد كما باركت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد
اما بعد فحدثني جماعة من الشيوخ وهو اول حديث سمعته منهم باسناد كل الى سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن ابي قابوس مولى عبد الله بن عمرو عن عبدالله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما
عن رسول الله صلى الله عليه وسلم انه قال الراحمون يرحمهم الرحمن ارحموا من في الارض يرحمكم من في السماء ومن اعتد الرحمة رحمة المعلمين بالمتعلمين في تلقينهم احكام الدين وترقيتهم في منازل اليقين
ومن طرائق رحمتهم ايقافهم على مهمات العلم باقراء اصول المتون وبيان مقاصدها الكلية ومعانيها الاجمالية ليستفتح بذلك المبتدئون تلقيهم ويجد فيه المتوسطون ما يذكرهم فيطلع منه المنتهون الى تحقيق مسائل العلم
وهذا المجلس الثاني بشرح الكتاب الرابع عشر من برنامج مهمات العلم في سنته السابعة سبع وثلاثين واربع مئة والف وهو كتاب الورقات في اصول الفقه للعلامة عبدالملك بن عبدالله بن يوسف الجويني
المتوفى سنة ثمان وسبعين واربعمائة رحمه الله فقد انتهى بنا البيان الى قوله رحمه الله فاما اقسام الكلام نعم بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد
محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم انا نسألك علما نافعا وعملا متقبلا باسنادكم حفظكم الله للعلامة عبدالملك بن عبدالله بن يوسف الجويني انه قال في كتابه الورقة في اصول الفقه
فاما اقسام الكلام فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل دون حرف والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار. وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم ومن وجه اخر ينقسم
الى حقيقة ومجاز. فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه. وقيل ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطرات والمجاز ما تجوز به عن موضوعه. والحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية
اما ان يكون بزيادة او نقصان او نقر او استعارة. فالمجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس مثله شيء وهو السميع البصير. والمجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية اجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان والمجاز بالاستعارة كقوله تعالى جدارا
ان ينقض ذكر المصنف رحمه الله هنا اقسام الكلام لان خطاب الشرع عظمه رده الى الكلام فان الله اوحى الى النبي صلى الله عليه وسلم وحيا منه القرآن وهو كلام الله
ومنه سنته صلى الله عليه وسلم واكثرها سنته الفعلية فلاجل هذا ذكر المصنف هنا نبذة من الاحكام المتعلقة بالكلام فقسم الكلام باعتبارات ثلاث اولها تقسيم الكلام باعتبار ما يترتب منه
تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه وهو المذكور في قوله فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان واسم وفعل او اسم وفعل او اسم وحرف او فعل وحرف فمثال تركبه من اسمين قوله صلى الله عليه وسلم الدين النصيحة
ومثل تركبه من فعل واسم قول الله تعالى جاء الحق فجاء فعل والحق سنة ومثل تركبه من اسم وحرف قول يا رب تياء حرف نداء ورب اسم ومثل ومثال تركبه من فعل وحرف قول ما قام
فما حرف وقام فعل والتحقيق ان النوعين الاخيرين يدخلهما التقدير ان النوعين الاخيرين يدخلهما التقدير فيؤولان بالقسمين الاولين فيؤولان بالقسمين الاولين فالمختار ان الكلام يتركب من اسمين او اسم وحرف ان الكلام يتركب من اسمين
او اسم وحرف وما خرج في ظاهره عن هذه الصورة فانه يؤول بالرجوع اليه. وما خرج في ظاهره عن هذه الصورة فانه يؤول بالرجوع اليها والثاني تقسيم الكلام باعتبار مدلوله. تقسيم الكلام باعتبار مدلوله
اي معناه وهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر استقبال وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم فالمذكورات في هذه الجملة تتعلق بتقسيم الكلام باعتبار ما دلوله الذي
يدل عليه ويرشد اليه والذي عليه المحققون جمع شتات هذه الافراد المذكورة بردها الى ما يقسم الكلام بمدلوله وانه يقسم الى نوعين احدهما الخبر والاخر الانشاء احدهما الخبر والاخر الانشاء
والمشهور عند الاصوليين وغيرهم ان الخبر هو ما يحتمل الصدق والكذب لذاته ان الخبر هو ما يحتمل الصدق والكذب لذاته وان الانشاء ما لا يحتمل الصدق والخبر ما لا يحتمل الصدق والخبر
ومن الافراد المندرجة فيه الامر والنهي والعرض والتمني والقسم وغير ذلك وهذا الذي عليه اكثر المتكلمين في حقيقتهما من الاصوليين وغيرهم فيه نظر ابداه ابن الشاط في تهذيب الفروق وغيره
استدعى عند تدقيق النظر القول بان التحقيق في تعريف الخبر انه قول يلزمه الصدق او الكذب قول يلزمه الصدق او الكذب واما الانشاء فهو قول لا يلزمه الصدق ولا الكذب
قول لا يلزمه الصدق ولا الكذب والثالث تقسيم الكلام باعتبار استعماله وهو المذكور في قوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز ثم عرف الحقيقة بتعريفين احدهما ما بقي في الاستعمال على موضوعه
ما بقي في الاستعمال على موضعه اي على المعنى الذي وضع له اي على المعنى الذي وضع له والثاني ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة
والتعريف الثاني كالبيان للاول كالبيان للاول. لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال لكنه يدل على حقيقة واسعة منه كاستعماله اللغوي او العرفي
او الشرعي فالتعريف الثاني اوفى في بيان حد الحقيقة فيقال الحقيقة هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة فالوضع الذي وقع به التخاطب
متعلقه الجماعة المخاطبون فما جرى وفق باستعمالهم الذي تعارفوا عليه يسمى حقيقة وذكر لمجازي تعريفا واحدا انه ما تجوز به عن موضوعه اي عن المعنى الذي وضع له اي عن المعنى الذي وضع
له ولم يبين رحمه الله محل التجوز ولم يبين محل التجوز وهو الخروج به عما اصطلح عليه في لسان المخاطبة. وهو الخروج به عما اصطلح عليه في لسان المخاطبة فالمجاز اصطلاحا
ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة ثم ذكر قسمة الحقيقة الى ثلاثة اقسام فذكر ان الحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية
فالحقيقة اللغوية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة ما استعمل فيما اصطلحا عليه من لسان المخاطبة في اللغة والحقيقة الشرعية ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة
في الشرع ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في الشرع والحقيقة العرفية ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في العرف ثم اتبعها بقسمة المجاز فقال والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان
وهذه القسمة هي تقسيم للمجاز بالكلمة تقسيم للمجاز بالكلمة فان المجاز ينقسم الى قسمين كبيرين. ينقسم الى قسمين كبيرين احدهما المجاز الاسناد المجاز الاسناد وهو المتعلق بتركيب الكلام وهو المتعلق بتركيب الكلام
والاخر المجاز بالكلمة وهو المتعلق بكلمة بعينها وهو المتعلق بكلمة بعينها وفيه اربعة انواع هي المذكورة في كلام المصنف فالمجاز بالكلمة وفق ما ذكره المصنف اربعة انواع. الاول المجاز بالزيادة
لقوله تعالى ليس كمثله شيء ومراده ان الكاف هنا زائدة فاصل الكلام ليس مثله شيء ليس مثله شيء والداعي الى زيادتها نفي وجود المتن. والداعي الى زيادتها نفي وجود المثل
عند المحققين فانه وان كان ظاهرها تقدير الجملة بقولك ليس مثل مثله شيء لان الكاف بمعنى مثل فانه ليس المقصود نفي مثل المثل بل المقصود نفي المثل اصلا بانه لا يتصور وجود مثل المثل لانتفاء وجود المثل. لانه لا يتصور
وجود مثل المثل لانتفاء المثل وهذا اصح ما قيل في معناها على هذا المذهب والتحقيق انه لا يقال في القرآن زائد ذكره ابن هشام والزركشي في اخرين فكل ما في القرآن
مرصوف في مقامه اللائق به ويكون ذكره صلة لتأكيد المعنى فيكون ذكره صلة لتأكيد المعنى فالكاف في الاية السابقة ليس كمثله شيء صلة لتأكيد المعنى صلة لتأكيد المعنى بطريق نفي مثل المثل لانتفاء المثل
بطريق نفي مثل المثل لانتفاء المثل وتعنيها المجاز بالنقصان مثل قوله واسأل القرية والمراد بالنقصان وجود حذف في الكلام وجود حذف في الكلام فتقدير الاية واسأل اهل القرية واسأل اهل القرية
وكثير من العلماء لا يسمون هذين النوعين مجازا وكثير من العلماء لا يسمون هذين النوعين مجازا. وثالثها المجاز بالنقل كالغائط اسما لما يخرج من الانسان كالغائط اسما لما يخرج من الانسان
والمراد بالنقل هنا نقل اللفظ من معناه اللغوي الى معنى اخر. نقل اللفظ من معناه اللغوي الى معنى اخر فاصل الغائط هو المحل المطمئن الواسع من الارض. المحل المطمئن الواسع من الارض
فلما كان مقصودا فلما كان مقصودا لدفع الحاجة عند الانسان سموا الخارجة بتلك الحاجة باسمه تموا الخارجة بتلك الحاجة من اسمه فوقع النقل فيه ورابعها المجاز بالاستعارة. المجاز بالاستعارة لقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض
وهو المجاز المشتمل على تشبيه وهو المجاز المشتمل على تشبيه فمجاز الاستعارة يتضمن التشبيه فمجاز الاستعارة يتضمن التشبيه ففي الاية ذكر ميل الجدار بارادته الصقور ذكر ميل الجدار بارادته السقوط
فكأنه شبه الجدار بالانسان واعطاه صفة من صفاته وهي الارادة فان الارادة من صفات الانسان خاصة والحي كله. فشبه الجدار بحي كانسان او غيره. واعطاه صفته والتحقيق ان المجاز بالكلمة ثلاثة انواع
والتحقيق ان المجاز بالكلمة ثلاثة انواع هي المجاز بالزيادة والمجاز بالحذف والمجاز بالاستعارة المجاز بالزيادة والمجاز بالحذف والمجاز بالاستعارة واما مجاز النقل فانه يعمها وليس قسيما لها فانه يعمها وليس قسيما لها
فكل واحد من هذه الانواع الثلاثة وقع فيه نقل حقيقة او حكما. فكل نوع من هذه الانواع الثلاثة وقع فيه نقل حقيقة او حكما واثبات المجاز او نفيه من المسائل الكبار
التي حار فيها النضار والمختار اثبات المجاز المقرون بقرينة. اثبات المجاز المصحوب بقرينة فاذا وجدت القرينة صح المجازر واذا انتفت القرينة لم يصح المجاز وهذا قول متوسط بين النفاة والمثبتة
ومن اشتد نفيه له فلوقوع استعماله في غير موضعه. ومن اشتد نفيه له فلاستعماله في غير موضعه باثبات المجاز في محل لا قرينة تدل على صحته باستعمال المجاز في محل لا تدل القرينة على صحته
بل الدلائل تبطل القول به بل الدلائل تبطل القول به كالجاري عند كثير من المتكلمين في معاني الصفات المخالفين اهل السنة والجماعة. فانهم تسلطوا بالمجاز على نفي الصفات فمنهم من تستر بها وجعلها سبيلا الى
طريقته في نفي الصفات ومنهم من يصرح بذلك. فصار المجاز باعتبار هذا المحل طاغوتا كما قال ابن القيم رحمه الله تعالى ووجه تقبيح استعماله في هذا المحل هو خلوه من القرينة
وقيام الدليل على خلافه فالاجماع منعقد على ان ايات الصفات واحاديثها على الحقيقة فالاجماع منعقد على ان ايات الصفات واحاديثها على الحقيقة ذكره ابو عمر ابن عبدالبر بكتاب التمهيد عن الصحابة والتابعين وسلف الامة. عن الصحابة والتابعين والسلف وسلف الامة
فمثل هذا المحل يبطل فيه المجاز بلا مرية لمصادرته ما كان عليه الصحابة والتابعون وتابعوا التابعين رضي الله عنهم وراحمهم واذا اريد استعماله في غيره نظر في الاعتداد بالقرينة التي معه
هل هي منه ام ليست منه فهذا القدر من المجازي هو الذي يجري وفق اصول اهل السنة والجماعة ولا يخالفها. ومما ينبه اليه بالحقائق الدينية انه ربما يجتمع قول اهل السنة مع غيرهم
في الظاهر ويفترقان في الباطن فمثلا يقول الخوارج في الايمان انه يزيد وينقص وهذا هو قول اهل السنة في ظاهر المعنى اما في باطنه فانهم يفترقون ويختلفون عن الخوارج فالخوارج
يجعلون نقصه بالصغيرة فقط يجعلون نقصه بالصغيرة فقط واما اهل السنة فيجعلون نقصه بالصغيرة والكبيرة واولئك يجعلون الكبيرة نقدا لا نقصا وهذا فهم دقيق لمعاني الحقائق الدينية وخاصة في باب الاعتقاد
فاذا وجدت شيئا يتساوى فيه في الظاهر ما يطلقه اهل السنة مع غيرهم تنظر الى تحقيق المعنى عند كل طائفة فالمثبتون للمجاز من اهل السنة ليسوا كالمثبتين للمجازة من اهل البدع والضلالة
فان اهل السنة يجعلونه مشروطا بالقرينة صرح به ابن تيمية الحفيد في التحفة العراقية. واما غيرهم فانه يطلق استعماله بلا مم احسن الله اليكم قال رحمه الله والامر استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب وصيغته افعل
عند الاطلاق والتجرد عن القرينة تحمل عليه الا ما دل الدليل على ان المراد منه الندب او الاباحة. ولا يقتضي التكرار على الصحيح الا ما دل الدليل على قصد التكرار. ولا يقتضي الفور. والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل
الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها. واذا فعل يخرج المأمور عن العهدة ذكر المصنف رحمه الله خصما اخر من فصول اصول الفقه وهو الامر وعرفه بقوله استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب
والاستدعاء هو الطلب والاستدعاء هو الطلب والمطلوب هو الفعل. والمطلوب هو الفعل والمراد بالفعل هنا الايجاد. والمراد بالفعل هنا الايجاد سواء كان المطلوب ايجاده هو اعتقاد او فعل او امر
وهذا الاستدعاء كائن بالقول كائن بالقول اي واقع بالقول فيقع حقيقة به فيقع حقيقة به. ويقع حكما بما ينوب عنه. ويقع حكما بما ينوب عنه كرسائله صلى الله عليه وسلم
قيل امرائه وقادة سراياه في احاديث عدة فان هذا يجري مجرى القول وقوله ممن هو دونه على سبيل الوجوب يبين ان المأمور يكون اقل رتبة من الامر ان المأمور يكون اقل رتبة من الامر فهو دونه
وقوله على سبيل الوجوب لا يراد به ما تعلق بالحكم لا يراد به ما تعلق بالحكم لانه سيذكر في النهي انه استدعاء الترك بالقول على سبيل الوجوب استدعاء الترك بالقول على سبيل الوجوب
ومراد من يذكر هذا من المتكلمين في اصول الفقه انه لا يكون متعلقا بالامر نفسه بالقول نفسه انه لا يكون متعلقا بالامر نفسه بل بقرينة ترشد اليهم بل بقرينة ترشد اليه
فالامر والنهي لا يعلمان عندهم من قول الله فالامر والنهي لا يعلم ان عندهم من قول الله لان قول الله وهو القرآن عند هؤلاء هو من كلامه وكلامه عندهم هو معنى
قائم بذاته وكلامه عندهم هو معنى قائم بذاته ليس بحرف ولا بصوته هو معنى قائم بذاته ليس بحرف ولا بصوت وحين اذ لا يكون القول نفسه امرا ولا نهي. لا يكون القول نفسه امرا ولا نهيا
وانما تكون معه قرينة تجعله امرا او نهيا ولكن تكون معه قرينة تجعله امرا او نهيا وهذا هو مرادهم بقولهم على سبيل الوجوب اي مع قرينة تفيد حكمه. اي مع قرينة تفيد حكمه
الموجود في تفيد حكمه الموجود في القول. تفيد حكمه الموجود في القول واذا تقرر هذا فان صيغ الامر والنهي لا يستوي اهل السنة في اثباتها مع غيرهم فان اهل السنة
يرونها صيغا للامر والنهي مباشرة صيغا للامر والنهي مباشرة واولئك يرونها دلت على الامر او النهي بقرينة دلت على الامر او النهي بقرينة فمثلا قول الله تعالى اقم الصلاة لدلوك الشمس. الاية
المذكور فيها امر فاهل السنة يجعلون صيغته مفيدة للامر بنفسها واما هؤلاء فانهم يقولون ان هذه الاية هي من القرآن والقرآن كلام الله. وكلام الله معنى قائم بذاته ليس بحرف ولا صوت
وانما عبر عنه كما تقدم ان الاشاعرة يقولون ان القرآن حكاية عن كلام الله فالمذكور في الاية هو حكاية عن امر الله فالمذكور في الاية ليس هو امر الله نفسه
ولكنه حكاية عن امر الله سبحانه وتعالى. وهذا الذي قصدوه جعلوه في قولهم على سبيل الوجوب وهذا من المسائل التي تقدم انها مما يقال فيه النار تحت الرماد. ولا ينبل في معرفة اصول
وللفقه من لم ترسخ قدمه في معرفة الاعتقاد ففيه اشياء كثيرة جرت وفق قواعد المخالفين لاهل السنة من الاشاعرة والمعتزلة وغيرهم والمختار ان الامر هو الخطاب الشرعي الخطاب الشرعي المقتضي لطلب الفعل. الخطاب الشرعي المقتضي لطلب الفعل
واورد المصنف صيغته واراد بها الصيغة الصريحة واراد بها الصيغة الصريحة فالامر له نوعان من الصيام له نوعان من الصيغ النوع الاول الصيغ الصريحة الصيغ الصريحة وامها افعل وامها افعل
ويشاركه غيره مما جمعه شيخ شيوخنا حافظ الحكمي في وسيلة الوصول فقال وصلة الحصون اربع الفاظ بها الامر دري افعل لتفعل اسم فعل مصدري. اربع الفاظم بها الامر دريء افعل
لتفعل اسم فعل مصدري. والاخر الصيغ غير الصريحة الصيام غير الصالحة مما يدل على الطلب مما يدل على الطلب بغير صيغته الموضوعة له باللغة بغير طيغته الموضوعة له في اللغة
ككلمة حق فكلمتي حق في قوله صلى الله عليه وسلم مثلا حق المسلم على المسلم. الحديث متفق عليه فهذه الكلمة في وضع العرب لا تدل على الامن واما في الوضع الشرعي فانها تدل عليه فتكون الصيغة غير صالحة للامر
ولابي عبدالله ابن القيم في بدائع الفوائد والصنعني في الشرح منظومته في اصول الفقه كلام نافع في بيان صيغ الامر غير الصريحة كحق وعلى وكتب وغيرها. ثم ذكر المصنف ان هذه الصيغة عند الاطلاق والتجرد
تحمل على الامر الا اذا قام الدليل على خلافه فصيغة افعل للامر وضعا وانه لا يقتضي التكرار على الصحيح اي لا يطلب من الانسان تكرار الامر فعلا لا يطلب من الانسان تكرار
امري فعلا في المحل الواحد ما لم يقم الدليل على طلب التكار فيه ما لم يقم الدليل على طلب التكرار فيه فان لم يقم الدليل كان المطلوب منه واحدة فان لم يقم الدليل كان المطلوب منه واحدا
كقوله في الاية السابقة اقم الصلاة لدلوك الشمس. فالمطلوب منه عند دلوك الشمس ان يقيم الصلاة التي عند دلوك الشمس فقط فاذا كرر طلب صلاة اخرى منه صلاها والصلوات طمس لا سادس لها ثم ذكر مسألة اخرى
من مسائل الامر وهي اقتضاؤه للفورية وهي اقتضاؤه للفورية والفورية هي المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان واختار انه لا يقتضي الفورية
والصحيح انه يقتضيها لاندراجه فيما امرنا به شرعا من المسابقة والمسارعة لاندراجه فيما امرنا به شرعا من المسابقة والمسارعة في قوله تعالى فاستبقوا الخيرات دي اين اخرى فاذا ورد الامر الشرعي اقترن
بالفورية اي بالمبادرة الى امتثاله في اول وقت امكان ذلك. ثم اشار الى مسألة تتعلق بالامر وهي هل الامر بالشيء امر بما لا يتم الا به ام لا؟ فقال والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالصلاة
في امر بالطهارة المؤدية اليها واكثر الاصوليين يعبرون عن هذا بقولهم ما لا يتم الواجب به الا به فهو واجب. ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب وما جرى عليه المصنف اوفى
فانه يدخل فيه الندب وهو قسيم الواجب فانه يدخل فيه الندب وهو قسيم الواجب فيكون كذلك ما لا يتم المندوب الا به هو مندوب فالخبر عن هذا بقوله والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به
ممن اقتصر على ذكر الواجب فقط والمختار ان ما لا يتم الفعل الا به نوعان. ما لا يتم الفعل الا به نوعان احدهما ما هو في وسع العبد وقدرته ما هو في وسع العبد وقدرته
كالطهارة للصلاة كالطهارة للصلاة والاخر ما ليس في وسع العبد وقدرته. ما ليس في وسع العبد وقدرته. كالوقت للصلاة كالوقت للصلاة فيكون الاول مأمورا به دون التاني فيكون الاول مأمورا به دون الثاني. لخروجه عن وسع المكلف وقدرته
كما مسائل الامر بقوله واذا فعل خرج المأمور عن العهدة اي اذا امتثل الامر اي اذا امتثل الامر خرج المأمور به عن العهدة فبرئت ذمته فبريئة ذمته فبراءة الذمة تكون بان يمتثل العبد ما امر به. وشرط ذلك
ان يكون ايقاعه له موافقا للخطاب الشرعي ان يكون ايقاعه له موافقا للخطاب الشرعي. فمثلا من صلى الفجر ركعة واحدة. هل يخرج من عهدة المأمور ام لا الجواب لا لان ايقاعه الفعل لم يقع وفق
الخطاب الشرعي فلا تبرأ ذمته الا بايقاعه وفق الخطاب الشرعي. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله الذي يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل يدخل في خطاب الله تعالى المؤمنون
والصبي والمجنون غير داخلين في الخطاب والكفار مخاطبون بفروع الشريعة وبما لا تصح الا به وهو الاسلام لقوله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا ترجمة في هذا الكتاب فقال الذي يدخل في الامر والنهي
وما لا يدخل وبين فيها من يتعلق به خطاب الامر والنهي. فالمقصود بهذه الترجمة معرفة المخاطبين بالامر والنهي وقد ذكر المصنف ان الداخل في خطاب الرب والمراد به خطاب الشرع
كله انه يدخل فيه المؤمنون والمؤمنون هنا هم المتصفون بوصفين هم المتصفون بوصفين احدهما العقل والاخر البلوغ. احدهما العقل والاخر البلوغ وهما اللذان يشير اليهما الاصوليون بقولهم التكليف فالمكلف عندهم هو البالغ العاقل. وهو الذي يدخل
في خطاب الشرع وخرج بهذا القيد الكافرون وخرج بهذا القيد الكافرون ثم ذكر من لا يدخل في الخطاب وهم الساهي والصبي والمجنون والمراد بالساهي هنا الناسي والمراد بالساهي هنا الناس عبر به على وجه التسامح
التوسع والنسيان كما تقدم هو ذهول القلب عن معلوم متقرر فيه ذهول القلب عن معلوم متقرر فيه ثم اشار الى مسألة خطاب الكفار بفروع الشريعة فاختار ان الكفار مخاطبون بشيوع الشريعة
وما لا تصح الا به وهو الاسلام والتوحيد وهو الاسلام والتوحيد اي اصل الدين فعنده ان الكفار مخاطبون بالشريعة كلها ان الكفار مخاطبون بالشريعة كلها مما يسمى اصولا او يسمى فروعا
وعامة ما يراد به معنى الاصول والفروع انهم يريدون بالاصول المسائل الاعتقادية التي يسمونها العلمية ويريدون بالفروع المسائل الفقهية التي يسمونها العملية التي يسمونها العملية وهذا اصطلاح غير صحيح ابطله ابن تيمية الحفيد وصاحبه ابو عبدالله ابن القيم. فان المسألة تكون
من الفقهيات التي يسمونها العمليات وتكون من اصول الدين كالصلوات الخمس فان هذه المسألة هي في نظام ما يعده هؤلاء مسألة فقهية عملية فيجعلونها فرعا ولا يجعلونها اصلا وقد دل خطاب الشرع على انها اصل من اصول
الدين ومبانيه العظة كحديث معاذ ابن كحديث بعث معاذ ابن جبل الذي تقدم معنا كتاب التوحيد في باب الدعاء الى شهادة ان لا اله الا الله. ففيه بعد ذكر امرهم بالتوحيد قوله صلى الله عليه وسلم له
فانهم اجابوك لذلك فاخبرهم ان الله افترض عليهم خمس صلوات والمختار ان الاصول هي المسائل التي لا تقبل الاجتهاد سواء كانت من باب العلميات او من باب العملية وان الفروع
هي المسائل التي تقبل الاجتهاد سواء كانت من باب العلميات ام من باب العمليات؟ فهذا هو الذي يدل عليه خطاب الشرعي واما ما يذكره اكثر الاصوليين من القسمة المعروفة على المعنى الذي تقدم
فليس صحيحا وعليه ارادات ليس هذا محلها وذكر المصنف رحمه الله تعالى بحاصل ما يتعلق بالاصول والفروع ان الكفار مخاطبون بالشريعة كلها وهذا هو القول الصحيح وهذا هو القول الصحيح
ثم قال المصنف والامر نعم قال رحمه الله والامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر بضده ذكر المصنف رحمه الله هنا مسألة متعلقة بالامر وكان حريا ان يلحقها بما سبق من مباحثه ولعله اخرها لاتصالها بالنهي بعده
ولعله اخرها لاتصالها بالنهي بعده ففيها فرع متعلق بالامر وفرع متعلق بالنهي وهي مسألة هل الامر بالشيء نهي عن ضده والنهي؟ وهل النهي عن الشيء امر بضده ام لا وقد صرح المصنف ان الامر بالشيء نهي عن ضده. ان الامر بالشيء نهي عن ضده
وان النهي عن الشيء امر بضده وان النهي عن الشيء امر بضده فالامر عين النهي والنهي عين الامر فالامر عين النهي والنهي عين الامر وهو مبني على اعتقاد الاشاعرة بالقرآن وكلام الله وهو مبني على اعتقاد الاشاعرة في القرآن وكلام الله سبحانه وتعالى
فالامر والنهي عندهم نفسيان لا حقيقيان. فالامر والنهي عندهم نفسيان لا حقيقيان فان ما يثبتونه من معنى الكلام وانهم وانه قائم بذات الله يسمونه الكلام النفسي يسمونه الكلام النفسي فيجعلون الامر والنهي نفسيان اي
الليطاني بامر قائم في ذات الله سبحانه وتعالى. لا يدل عليه بحرف ولا صوت وحينئذ فان الامر هو النهي والنهي هو الامر عند هؤلاء. وهذه المسألة هي التي ذكر فيها
شيخ شيوخنا محمد الامين ان النار تحت الرماد في كتابه مذكرة في اصول الفقه والصحيح ان الامر بالشيء ليس عين النهي عن ضدي. ان الامر بالشيء ليس عين النهي عن ضده
ولكنه يستلزمه ولكنه يستلزمه فان العبد لا تبرأ ذمته بفعل المأمور حتى يتخلص من مقابله من النهي حتى يتخلص من مقابله من النهي فيقال الامر بالشيء يستلزم النهي عن ضده
وكذلك النهي عن الشيء يستلزم الامر بضده فالتعبير بالاستلزام هنا يفارق ما عليه هؤلاء بالتفريق بين الامر والنهي. فالامر شيء والنهي شيء اخر. وبينهما علاقة باللزوم وبينهما علاقة باللزوم. نعم
احسن الله اليكم قال رحمه الله والنهي استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب ويدل على فساد منهي عنه ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو النهي وحده
بقوله استدعاء الترك بالقول مما هو دونه على سبيل الوجوب والقول فيه كالقول ببيان الامر الذي تقدم والصحيح ان النهي هو الخطاب الشرعي المقتضي للترك الخطاب الشرعي المقتضي للترك فاذا
وجدت هذه الدلالة سمي نهيا وذكر ان النهي المتعلقة بالفعل يدل على فساده. فقال ويدل على فساد المنهي عنه فمتى وجد النهي فان المنهي عنه فاسد وتقدم تحرير هذه المسألة
وان النهي المتعلق بفعل يعود الى احد اربعة امور ان النهي المتعلق بفعل يعود الى اربعة امور احدها ركنه وذاته. احدها ركنه وذاته وتانيها شرطه وثانيها شرطه وثالثها وصفه الملازم له وصفه الملازم له
ورابعها امر خارج عن ما تقدم متصل بالفعل امر خارج عن ما تقدم متصل بالفعل فاذا عاد الى واحد من الامور الثلاثة الاولى فاذا عاد الى واحد من الامور الثلاثة الاولى فان النهي يقتضي الفساد
فان النهي يقتضي الفساد فيكون المنهي عنه فاسدا فيكون المنهي عنه فاسدا واذا عاد الى الرابع فانه لا يقتضي فساد المنهي عنه واذا عاد الى الرابع فانه لا يقتضي فساد المنهي عنه. نعم
احسن الله اليكم قال رحمه الله وتجد صيغة الامر والمراد به الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين قصد المصنف رحمه الله تعالى في هذه الجملة البيان بان صيغة الامر قد تطلق
ويراد بها غير ما جعلت له شرعا. ان صيغة الامر قد تطلق ويراد بها غير ما وضعت له شرعا فيراد بها الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين ولا يكون المراد بها هو اقتضاء الفعل. ولا يكون المراد بها هو اقتضاء
الفعل الذي وضع له الامر في خطاب الشرع وموجب وقوع تلك المعاني هو ملاحظة الاصل اللغوي دون الشرع. هو ملاحظة الاصل اللغوي دون الشرعي فالامر باعتبار وضعه اللغوي قد يراد به واحد من هذه
المعاني. اما الامر باعتبار وضعه الشرعي فانه موضوع للدلالة على طلب الفعل طلب الفعل. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا من قوله عممت زيدا وعمرا بالعطاء
وعممت جميع الناس بالعطاء والفاظه اربعة. الاسم الواحد المعرف باللام واسم الجمع لمعرف باللام الماء المبهمة كمن في من يعقل وما في ما لا يعقل واي في الجميع واين في المكان ومتى في الزمان وما في الاستفهام
والجزاء وغيره ولا في النكرات والعموم من صفات النطق ولا يجوز دعوى العموم في غيره. ولا يجوز العموم في غيره من الفعل وما يجري مجراه. ذكر المصنف رحمه الله خصلا اخر من فصول
اصول الفقه يتعلق بدلالات الالفاظ وهو العام وعرفه بقوله واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا وهذا الحد الذي ذكره اشبه بالمأخذ اللغوي منه بالمأخذ الشرعي. اشبه بالمأخذ اللغوي منه بالمأخذ الشرعي
فهو لا يفي بما جعل له العام من معنى يراد في الشرع والمختار ان العامة هو اللفظ الموضوع استغراق جميع افراده بلا حصر اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر
ثم ذكر ان الفاظه اربعة والمراد بالالفاظ الصيغ فصيغ العموم التي ذكرها المصنف اربعة والصيغة الاولى والثانية الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام. ومراده بالواحد المفرد
وباسم الجمع ما دل على الجماعة واسم الجمع ما دل على الجماعة سواء كان ما يسميه النحات جمعا او اسم جمع او اسمد جمع جنسي فيندرج في ذلك كل ما دل على جماعة
وقوله فيهما وقوله في فيه المعرف باللام هذا على مذهب من يرى ان اداة التعريف انها اللام فمن اهل العربية من يرى التعريف واقعا باللام ومنهم من يراها ان يراه واقعا بالالف ومنهم من يراه واقعا
بهما والاكمل كما تقدم انه واقع باداة تدل عليه انه واقع باداة تدل عليه والمراد بالهنا الاستغراقية والمراد بالهنا الاستغراقية الاستغراقية المفيدة للعموم فهي تدل على جميع الافراد فالصيغتان الاوليان هما
الاسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف الدالة على استغراض المسبوقان باداة التعريف الدالة على الاستغراق اي شمول جميع الافراد اي شمول جميع الافراد والصيغة الثالثة الاسماء المبهمة الاسماء المبهمة كمن وما واين
والمراد بالاسماء المبهمة ما لا يدل على معين ما لا يدل على معين والصيغة الرابعة لا السابقة للنكرة لا السابقة للنكرات فالنكرة المسبوقة بلا تكون موضوعة للعموم ولاء المراد بها النافية. ثم ذكر من مسائل العموم ان العموم من صفات النطق
اي القول اي القول فانه سيذكر فيما يستقدم قوله ونعني بالنطق قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم فمحل العموم هو القول فقط ولهذا قال ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري مجراه ولا يجوز
دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري مجراه فالعموم من صفات النطق اي وصف يتعلق بالقول دون الفعل وما يجري مجراه والمراد بما يجزي مجرى الفعل القضايا المعينة القضايا المعينة كالحكم لشخص دون اخر
كالحكم لشخص دون اخر مما ورد في نصوص الشرع والقول بان العموم لا يجري في الافعال قول مشهور عند الاصوليين وذهب بعض المحققين الى التفريق بين الفعل المثبت والفعل المنفي
الى التفريق بين الفعل المثبت والفعل المنفي وان الفعل المثبت لا يجري فيه العمر وان الفعل المثبت لا يجري فيه العموم اما الفعل المنفي فانه تصح فيه دعوى العموم. فانه تصح فيه دعوى العموم
وهذا هو قول المحققين ومنهم شيخ شيوخنا محمد الامين ابن ابن محمد المختار الشنقيطي فاذا وقع الفعل على وجه النفي فانه يكون عاما لان الفعل يستكن فيه لان الفعل يستكن فيه زمن موحدة
يدلان عند النفي على ارادة العموم كقول جابر رضي الله عنهما صلى النبي صلى الله عليه وسلم قبل العيد شيئا فانه يشمل انه لم يصلي في بيته ولا صلى صلى الله عليه وسلم في المصلى لما قصده فلم يقدمه
بين يدي صلاة العيد نافلة وما جرى مجرى هذا الحديث من الاحاديث المروية عن النبي صلى الله عليه وسلم لم والقول بعموم النفي في والقول بعموم والقول بالعموم في الافعال
اصل من اصول ابطال البدع والقول بالعموم في الافعال المنفية اصل من اصول ابطال البدع فالاحاديث الواردة في نفي شيء على وجه الفعل تقع موقع العموم فاذا صح وقوعها في العموم على المختار فانها
تبطل كل دعوا لما يدعيه القائلون بشيء كالتأذين بين يدي العيدين او النفل بين يديهما واشباه هذه المسائل. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله والخاص يقابل العام والتخصيص تمييز بعض الجملة وهو ينقسم الى متصل ومنفصل
فالمتصل الاستثناء والتقييد بالشرط والتقييد بالصفة والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام وانما يصح بشرط ان يبقى من المستثنى منه شيء ومن شرطه ان يكون متصلا بالكلام ويجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه ويجوز الاستثناء
من الجنس ومن غيره والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط ويجوز ان يتقدم على المشروط والمقيد بالصفة يحمل عليه مطلق كالرقبة قيدت بالايمان في بعض المواضع واطلقت في بعض المواضع فيحمل المطلق على المقيد ويجوز تخصيص
الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة وتخصيص السنة بالكتاب وتخصيص السنة بالسنة وتخصيص النطق بالقياس ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من
اصول الفقه وهو الخاص اتبعه بالعامي وذكر الصلة بينهما فقال والخاص يقابل العام فبينهما تعلق والعام كما تقدم هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر فيكون الخاص اللفظ الموضوع
للدلالة على فرض مع حصر القول الموضوع للدلالة على فرض مع حصر والفرد لا يراد به الواحد المفرد بل جنسه والفرد لا يراد به الواحد المفرد بل جنسه والحكم المترتب على الخاص يسمى تخصيصا
والحكم المترتب على الخاص يسمى تخصيصا فاذا ورد خاص فان الاثر الناشئ عنه الم تعلق بخطاب الشرع يسمى تخصيصا وهو المشار اليه بقول المصنف تمييز بعض الجملة اي اخراج بعض افراد العام من حكمه. اي اخراج بعض افراد العام من حكمه
فيكون التخصيص تمييزا باعتبار اخراج افراد عن حكم تعلق به العموم باعتبار اخراج افراد عن حكم تعلق به العموم. ثم ذكر قسمة المخصصات الى قسمين احدهما المخصصات المنفصلة المخصصات المتصلة. والاخر
المخصصات المنفصلة والمراد بالمخصصات المتصلة ما لا تستقل بنفسها ما لا تستقل بنفسها والمخصصات المنفصلة ما تستقل بنفسها ما تستقل بنفسها ثم عد من المخصصات المتصلة الاستثناء والشرط والصفة الاستثناء والشرط والصفة
فهؤلاء الثلاثة كلهن من المخصصات المتصلة وذكر حد الاول فقال في بيان حده والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام بل استثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام. ويزاد على ما ذكره باداة مخصوصة
باداة مخصوصة وهذه الاداة هي الا او احدى اخواتها هي الا او احدى اخواتها وهو المشهور عند ان النحات والاصوليين عند ذكر اداة استثناء ونبه ابن هشام رحمه الله على ان الاستثناء قد يقع في خطاب الشرع
بغير ما اصطلح عليه النحاة والاصوليون كوقعه بقول ان شاء الله كوقوعه بقوله ان شاء الله فانها في الشرع تسمى استثناء وتعطى حكمه. فانها في الشرع تسمى استثناء وتعطى حكمه. وذكر المصنف ان الاستثناء شرطين. ان للاستثناء شرطين
الاول ان يبقى من المستثنى منه شيء ان يبقى من المستثنى منه شيء فلا يستغرق جميع الافراد فلا يستغرق جميع الافراد كقولي علي الف الا الفا علي الف الا الفا
فهذا الاستثناء لا يصح ويحكم ببطلانه لانه استغرق جميع افراد العام والثاني ان يكون متصلا بالكلام ان يكون متصلا بالكلام فلا يتأخر النطق بالاستثناء عن النطق بالمستثنى منه فلا يتأخر النطق بالاستثناء عن النطق بالمستثنى منه. حقيقة او حكما
فيذكر عدم التأخير مجزوما به على وجه الحقيقة او يعطى حكم الحقيقة. ثم ذكر انه يجوز وتقديم الاستثناء على المستثنى منه يجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه لانه لا اثر له في الحكم
لانه لا اثر له في الحكم. وانه يجوز الاستثناء من الجنس وغيره. وانه يجوز الاستثناء من الجنس وغيره اي من افراد العامي المذكور بالاستثناء او من غيره اي من افراد العامي المذكور بالاستثناء او من غيره. وجعله بعضهم شرطا
والصحيح خلافه. وجعله بعضهم شرطا والصحيح خلافه. ثم ذكر بعد ذلك التخصيص بالشرط فقال والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط ومراده بالشرط هنا الشرط اللغوي المعروف بادواته المذكورة في كلام النحاة
وهي التي تجزم فعلين وهي التي تجزم فعلين كما تقدم معنا في المقدمة الاجوا الرامية انه قال وحروف الجزم ثمانية عشر. وذكرنا انها قسمان منها ما يجزب فعلا واحدا ومنها ما يجزم
فعلين فالجازم للفعلين هو الذي يتعلق به الشرط هنا لان احدهما يسمى فعل الشرط ويسمى الاخر جواب الشرط ثم ذكر التخصيص بالصفة فقال والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق ومراده بالمطلق هنا العام
وقدماء الفقهاء والاصوليين وقدماء الفقهاء والاصوليين يسوون بين هذه العبارات المطلق والعامي باعتبار رجوعها الى جنس كلي باعتبار رجوعها الى جنس كلي وهو الافراد المتعددة فيسمون العامة مطلقا والمطلقة عامة وهو الغالب في
كلام السلف وهو الغالب في كلام السلف ذكره ابن تيمية الحبيب فكانت هذه الاصطلاحات تجري على معنى واسع متعلقه الافراد المتعددة ثم خص فيما استقر عليه الاصطلاح كل واحد منهما بمعنى يتعلق بتلك الافراد المتعددة
وجعل للعامي معنى وجعل للمطلق معنى اخر فقوله هنا والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق مراده رحمه الله تعالى بالمطلق هنا العام فيحمل العام على المخصص الذي خصصه والمطلق عند الاصوليين هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده
واللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده على وجه البدن على وجه البدل والمقيد هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرد وقع بدلا هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرد وقع بدلا فالعام والخاص
يتعلق بهما المطلق والمقيد باعتبار الدلالة على الافراد المتعددة او على واحد منها وبينهما فرق فهنا لما ذكر المطلق قال هو اللفظ الموضوع للدلالة لاستغراق جميع افراده على وجه البدل واما العام فانه للدلالة على استغراق جميع افراده
بلا حصر فتعلق المطلق بجميع الافراد على وجه البدلية على وجه البدنية واما في العامي فهو يتعلق بجميع الافراد اصالة فهو موضوع لها جميعا واما المطلق وموضوع لها جميعا باعتبار ابدال واحد منها باخر
باعتبار ابدا لواحد منها باخر. فقوله تعالى فتح حرير رقبة فتحريم رقبة يسمى مطلقا فهو يعم جميع الافراد لكن على سبيل البدنية اي فتحظر رقبة تحمل ذلك الوصف كوصف الايماني
من تلك الافراد فيتناول تلك الافراد على وجه البدن فتعتق رقبة مؤمنة فان لم توجد تمكن في هذه الافراد تناولت فردا اخر بعد ذلك الفرض. فيكون تناول المطلق لافراده على وجه البدل
ومعنى قولهم يحمل المطلق على المقيد اي يجعل بمعناه في الحكم اي يجعل بمعناه في الحكم بحسب ما يأتلف عليه الحكم والسبب بحسب ما يأتلف عليه الحكم والسبب اتحادا وافتراقا
فان مناط الاطلاق والتقييد يرجع الى حكم وسبب. فان مناط الاطلاق والتقييد يرجع الى حكم وسبب فينظر فيهما عند ارادة التأليف بين الاطلاق والتقييد. ثم ذكر المخصصات المنفصلة فقال ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة
وهذه هي اشهر المخصصات المنفصلة وجماع المخصصات المنفصلة انها ثلاثة انواع انها ثلاثة انواع احدها الحس والثاني الشرع والثالث العقد احدها الحس والثاني العقل والثالث الشرع والمذكور هنا في كلام المصنف يرجع الى
اي واحد يرجع الى الشرع فالمخصصات المنفصلة في الشرع ثلاثة. فالمخصصات المنفصلة في الشرع ثلاثة. الاول الكتاب والمخصص به هو الكتاب والسنة المخصص الاول الكتاب والمخصص به هو الكتاب والسنة كما قال ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وقال وتخصيص السنة بالكتاب
والتاني السنة والمخصص به هو الكتاب والسنة والثاني السنة والمخصص به هو الكتاب والسنة. كما قال تخصيص الكتاب بالسنة وقال ايضا تخصيص السنة بالسنة. والثالث القياس والمخصص به هو الكتاب والسنة
كما قال وتخصيص النطق بالقياس اي تخصيص الكتاب والسنة بالقياس فانه فسر النطق بقوله ونعني بالنطق قول الله وتعالى وقول رسوله صلى الله عليه وسلم. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله والمجمل ما افتقر الى البيان والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي
والنص ما لا يحتمل الا معنى واحدا وقيل ما تأويله تنزيله؟ وهو مشتق منصة العروس وهو الكرسي ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر. ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل. ذكر المصنف
رحمه الله فصلا اخر من فصول اصول الفقه يتعلق بدلالة الالفاظ ايضا وهو المجمل وعرفه بقوله والمجمل ما افتقر الى البيان اي احتاج اليه فالافتقار الاحتياج فلا يتضح مقصود المجمل الا ببيان يكشف عنه
وهو على المختار ما احتمل معنيين او اكثرا ما احتمل معنيين او اكثرا. لا مزية لاحدهما على الاخر ما احتمل معنيين او اكثر لا مزية لاحدهما على الاخر ثم عرف البيان
بتعريف انتقده هو في البرهان فقال والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي ومورد انتقاده عنده في كتاب البرهان ان الحيز من الصفات الحسية ان الحيز من الصفات الحسية والمذكور هنا معنوي غير حسي. والمذكور هنا معنوي غير
روح حسيا والمختار ان البيان هو ايضاح المجمل. ان البيان هو ايضاح المجمل ثم ذكر تعريف النص بقولين فقال والنص ما لا يحتمل الا معنى واحدا وقيل ما تأويله تنزيله
والمختار منهما الاول ان النص اصطلاحا هو ما لا يحتمل الا معنى واحدا. اما تعريف الثاني ففيه اجمال واشار الى انه مشتق من منصة العروس والمنصة بكسر الميم فلا يقال منصة
لانها اسم الة وما اراده من الاستقاق يريد به المعنى العام من جهة تلاقي الحروف. يريد به المعنى العام من جهة تلاقي الحروف ثم ذكر بعد ذلك الظاهرة فقال والظاهر ما احتمل امرين
احدهما اظهر من الاخر وهذا هو الظاهر بنفسه. وهذا هو الظاهر بنفسه ثم اشار الى نوع اخر فقال ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل وعبر عنه اختصارا باسم المؤول. وعبر عنه اختصارا باسم المؤول
وهو اللفظ الذي صرف عن معناه الظاهر اللفظ الذي صرف عن معناه الظاهر الى معنى مرجوح الى معنى مرجوح لدليل دل على ذلك بدليل دل على ذلك. فهذا يكون ظاهرا باعتبار غيره
لا باعتبار نفسه. هذا يكون ظاهرا باعتبار غيره. لا باعتبار نفسه. ولهذا سمي مؤولا. ولهذا سمي مؤولا وعلم من هذا ان الظاهر نوعان ان الظاهر نوعان احدهما الظاهر بنفسه وهو ما احتمل
معنيين احدهما ارجح من الاخر ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر والتاني الظاهر بغيره الظاهر بغيره وهو ما احتمل معنيين احدهما اظهر من الاخر لقرينه ما احتمل معنيين احدهما اظهر من الاخر لقرينة خارجية لقرينة خارجية
ويسمى مؤولا. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله الافعال فعل صاحب الشريعة لا يخلو اما ان يكون على وجه القربة والطاعة او غير ذلك فان دل دليل على الاختصاص به يحمل على الاختصاص. وان لم يدل لا يخصص به لان الله تعالى يقول لقد
كان لكم في رسول الله اسوة حسنة فيحمل على الوجوب عند بعض اصحابنا ومن اصحابنا من قال يحمل على الندب منهم من قال يتوقف عنه فان كان على وجه غير القربة والطاعة فيحمل على الاباحة في حقه وحقنا
واقرار صاحب الشريعة على القول الصادر من احد هو قول صاحب الشريعة واقراره على الفعل كفعله. وما فعل وقته في غير مجلسه وعلم به ولم ينكر. فحكمه حكم ما فعل في مجلسه
ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من اصول الفقه ترجم له بقوله الافعال واراد بها فعل صاحب الشريعة كما صرح به وصاحب الشريعة هو الرسول صلى الله عليه وسلم
سمي صاحب الشريعة لانه مبلغها سمي صاحب الشريعة لانه مبلغه فاصل الصحبة المقارنة فاصل الصحبة المقارنة فبينه صلى الله عليه وسلم وبين الشريعة صحبة بالبلاغ فبينه صلى الله عليه وسلم وبين الشريعة
صحبة بالبلاغ سوغت اطلاقا اسم صاحب الشريعة عليه وبين رحمه الله حكم فعل صاحب الشريعة لانه من الادلة عند الاصوليين. وجعله نوعين احدهما ان يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة
ان يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة والاخر الا يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة. الا يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة فالثاني مما كان على غير وجه القربة والطاعة يحتمل الاباحة في حقه وحقنا
يحتمل الاباحة في حقه وحقنا واما الاول وهو المفعول على وجه القربة والطاعة فقسمان واما الاول وهو المفعول على وجه القربة والطاعة فقسمان. احدهما ما دل دليل على اختصاصه به
ما دل دليل على اختصاصه به فيحمل عليه ويكون له وحده فيحمل عليه ويكون له وحده. والاخر ما لم يدل دليل على اختصاصه ما لم يدل دليل على اختصاصه. فلا يخصص به
وهذا هو الاصل وهذا هو الاصل فاصل الشرع هو طلب التأسي بالنبي صلى الله عليه وسلم فاصل الشرع طلب التأسي بالنبي صلى الله عليه وسلم فلا ينقل عما يدل عليه
فعله من الذي يكون لاجل القصد لاجل القربة والطاعة عن اصل التأسي الا بدليل دل على انه بالنبي صلى الله عليه وسلم واشار المصنف الى اختلاف النضال من الشافعية في حكمه على ثلاثة اقوال
الاول انه يحمل على الوجوب والثاني انه يحمل على الندب والثالث انه يتوقف عنه ان يتوقفوا عن حمله على احد النوعين المتقدمين ان يتوقفوا عن حمله على احد النوعين المتقدمين الوجوب
او الندب فهذا هو معنى التوقف بان يكون دالا على معنى عام للطلب ان يكون دالا على معنى عام للطلب لا يحكم على هذا المعنى بانه واجب او ليس واجبا
لكن يحكم عليه بالعمل لكنه يحكم عليه بالعمل فهو يعمل به لكن لا يجزم بانه من العمل الواجب ولا يجزم بانه من العمل المندوب فليس المقصود بالتوقف عدم العمل ليس المقصود بالتوقف عدم العمل وانما الامتناع عن
الجزمي برتبته من الامر الامتناع عن الجزم برتبته من الامر اهون من الواجب ام من الندب؟ اهو من الواجب ام من الندب؟ ثم ذكر تبعا للفعل الاقرار وانه يجري مجرى القول والفعل. فاقراره صلى الله عليه وسلم لقول صادر عن احد كقوله صلى الله عليه وسلم
واقراره صلى الله عليه وسلم على فعل احد كفعله صلى الله عليه وسلم فالاقرار من مدارك معرفة السنة. فالاقرار من مدارك معرفة السنة فكما تكون السنة بالقول وتكون بالفعل فانها تكون بالاقرار ايضا وهو الذي يسمى التقرير. ثم ذكر من مسائل الاقرار
ان ما فعل في وقته اي في عهده وحياته صلى الله عليه وسلم في غير مجلسه وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه فحكمه حكم ما فعل في مجلسه. لموافقته صلى الله عليه وسلم مع علمه دون انكار
لموافقته صلى الله عليه وسلم مع علمه دون انكار. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله واما النسخ فمعناه لغة الازالة. وقيل معناه النقل من قولهن نسخت ما في هذا الكتاب
اين قلته وحده هو الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا ما اعتراه ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم ونسخ الحكم وبقاء الرسم. والنسخ الى بدر والى غير بدل والى ما
هو اغلظ والى ما هو اخف ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونصخ السنة بالكتاب ونسخ السنة بالسنة ويجوز نسخ والمتواتر بالمتواتر منهما ونسخ الاحاد بلا حاد وبالمتواتر. ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد
ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من فصول اصول الفقه هو النسخ وعرفه لغة بتعريفين احدهما النقل والاخر الازالة وقدم الاول مشعرا بميله اليه ولا سيما مع قوله في الثاني وقيل
معناه النقل فكأنه يرى القول بان حده في اللغة النقل قولا مؤخرا في الرتبة عن سابقه والنسخ مختلف القياس كما قال ابن فارس في مقاييس اللغة وجمهور معانيه فيها يرجع الى الرفع. فجمهور معانيه يرجع الى الرفع
فما ذكره الجويني من ازالة ونقل يرجعان الى الرفع وجمهور معانيه ترجع الى الرفع فما ذكره الجويني من الازالة والنقل يرجعان الى الرفع فاصل النسخ في كلام العرب مبني على الرفع
ثم اتبعه بتعريف الاصطلاح فقال حده هو الخطاب الدال الى اخر ما ذكره وهذا الذي ذكره في تعريف النسخ هو تعريف للناسخ وهذا الذي ذكره في تعريف النسخ هو تعريف للناسخ
فالخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم يصدق على الناسخ ولا يصدق على النسخ فالناسخ هو موجب النسخ. والنسخ هو حكمه ولا يختص برفع الحكم الثابت في الخطاب المتقدم
ومراده بالثبوت في قوله لكان ثابتا بقاء العمل به ومراده بالثبوت في قوله لكان ثابتا بقاء العمل به والمختار ان النسخ هو رفع الخطاب الشرعي رفع الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به
او حكمه الثابت به او هما معا رفع الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او هما معا بخطاب شرعي متراخ بخطاب شرعي متراخ فالمرفوع هو الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او هما معا. فتارة يرجع الرفع الى الخطاب
وهو لفظ خطاب الشرع او الى حكمه الذي ثبت بخطاب الشرع او اليهما معا فيرفع الخطاب والحكم رافع هو خطاب شرعي اخر والرافع هو خطاب شرعي اخر. وشرطه تأخر خطاب الشرعي الرافع
وشرطه تأخر الخطاب الشرعي الرافع وهذا معنى قولنا متراخ اي متأخر عن ذلك الخطاب الذي تقدمه. ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار متعلقه في قوله ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم الى اخره
فالنسخ بهذا الاعتبار نوعان فالنسخ بهذا الاعتبار نوعان. احدهما نسخ الرسم وبقاء الحكم نسخ الرسم وبقاء الحكم والاخر نسخ الحكم وبقاء الرسم. نسخ الحكم وبقاء الرسم ولهما قرين ثالث هو نسخ الحكم والرسم معا. نسخ الحكم والرسم معا. والمراد بالرسم لفظ
خطاب الشرع من اية واحاديث لفظ خطاب الشرع من اية او حديث واصل الرسم هو الكتابة واصل الرسم هو الكتابة فلما كتب خطاب الشريعة اطلق عليه رسما. ثم ذكر اقسام النفخ باعتبار المنسوخ اليه
اقسام الناس باعتبار المنسوخ اليه. فقال والنسخ الى بدن والى غير بدن الى اخره فالمنسوخ اليه قسمان احدهما منسوخ الى غير بدل لا في رسمه ولا في حكمه. منسوخ الى غير بدل. لا في رسمه ولا في حكمه
والاخر منسوخ الى بدل منسوخ الى بدنه في رسمه وحكمه معا في رسمه وحكمه معا او بالرسم فقط او في الحكم فقط او في الرسم فقط او في الحكم فقط
والمنسوخ الى بدل في حكمه له قسمان والمنسوخ الى بدل في حكمه له قسمان احدهما منسوخ الى بدل اغلى منسوخ الى بدل اغلظ والاخر منسوخ الى بدل اخف منسوخ الى بدل اخف
وتقتضي القسمة العقلية بقاء نوع ثالث وهو النسخ الى الى بدل مساو النصف الى بدل مساو. كالواقع شرعا في استقبال الكعبة بدل استقبال بيت المقدس بدل استقبالي بيت المقدس ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار الناسخ
فقال ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونصخ السنة بالكتاب ونسخ السنة بالسنة ثم قال ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما ونصف الاحاد بالاحاد والمتواتر ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد وكلاهما تقسيم للناسخ
هي في الاول منهما باعتبار نوعه وفي الثاني منهما باعتبار قوة دلالته فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى نوعين فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى نوعين الاول ناسخ من الكتاب ناسخ من الكتاب
وينسخ الكتاب والسنة والتاني ناسخ من السنة وينسخ السنة فقط ناسخ من السنة وينسخ السنة فقط اما نسخ السنة للكتاب فاهمله المصنف فاهمله المصنف لعدم وجود مثال صحيح عليه لعدم وجود مثال صحيح عليه
فنسخ السنة يكون للسنة مثلها اما نسخ السنة للكتاب فهو وان جاز وضعا لم يقع شرعا. فهو وان جاز وضعا لم شرعا وما من شيء يذكره احد من المتكلمين في هذه المسألة الا ويكون نسخه قد جاء بالكتاب
لا بطريق السنة والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين. والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين. احدهما وينسخ المتواتر والاحاد المتواتر وينسخ وينسخ المتواتر والاحاد. والثاني الاحاد وينسخ الاحاد فقط اما نسخ المتواتي
فانه يمتنع عند المصنف كما قال ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد فنسخ الاحاد عنده مختص باحاد مثلها. اما نسخها للمتواتر فقد منعه المصنف وهذا مذهب الجمهور والراجح جوازه والراجح جوازه لان محل النسخ لان محل النسخ هو الحكم لان محل النسخ هو الحكم
ولا يشترط في الحكم تواتره. فالحكم يكون ثابتا بالاحادي فالحكم يكون ثابتا بالاحاد. فالنسخ ليس متعلقه هو اللفظ الذي ينظر فيه الى وضعية وعدمها بل متعلقه الى الحكم الناسي عنه. فلو قدر وجود حكم ناشئ عنه
احد فانه ينسخ ناشئا عن متواتر باعتبار تساويهما في في كونهما حكما نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله فصل في التعارض. اذا تعارض نطقان فلا يخلو اما ان يكونا عامين او
الصين او احدهما عاما والاخر خاصة او كل واحد منهما عاما من وجه وخاصا من وجه فان كان عامين فامكن الجمع بينهما جمع وان لم يمكن الجمع بينهما يتوقف فيهما ان لم يعلم التاريخ فان
ما التأريخ ينسخ المتقدم بالمتأخر؟ وكذا ان كان خاصين. وان كان احدهما عاما والاخر خاصة ويخصص العام بالخاص وان كان احدهما عاما من وجه وخاصا من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما
بخصوص الاخر ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه وهو التعارض والمراد به تقاول الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر في نظر المجتهد
بحيث يخالف احدهما الاخر في نظر المجتهد وذكر ان التعارض الواقع في الخطاب الشرعي بين عامين او خاصين يفزع فيه الى الجمع فاذا لم يمكن الجمع فانه يصار الى النسخ
فان لم يمكن النسخ فانه يصار الى الترجيح فمراتب التأليف بين المتعارضين اذا كان عامين او خاصين ثلاث فمراتب التأليف بين المتعارضين اذا كان عامين او خاصين ثلاث فالمرتبة الاولى الجمع
وحقيقتها كما تقدم التأليف بين مذلولين الصين توهم تعارضهما التأليف بين مديولين الصين توهم تعارضهما دون تكلف ولا احداث دون تكلف ولا احداث والمرتبة الثانية النسخ وتقدم ما يتعلق به
وذكر فيه العلم بالتاريخ لان وقوع التراخي بين الخطاب المتعارضين طريقه التاريخ لان وقوع التراخي بين الدليلين المتعارضين طريقه التاريخ فاذا علم التاريخ دري ان هذا متراخ عن هذا فصدر
ذلك اولا وصدر هذا متأخرا. والمرتبة الثالثة الترجيح وحقيقتها تقديم احد النصين المقبولين على مثله يا قديم احد النصين المقبولين على مثله. لتعدل الجمع بدليل لتعدل الجمع بدليل هذه المراتب الثلاث
تتعلق بوقوع التعاظد بين عامين او خاصين واذا كان احد الدليلين المتعارضين عاما والاخر خاصا فيحكم على العام بالخاص فيحكم على العامي بالخاص فيكون الخاص مخصصا لعمومه فيكون الخاص مخصصا لعمومه. ويكون العام مخصصا. ويكون العام مخصصا
واذا كان احدهما عاما من وجه وخاصا من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر واذا كان احدهما عاما من وجه وخاصا من وجه في خصص عموم كل كل واحد منهما بخصوص الاخر
فيكون كل واحد منهما فيه عموم وخصوص فهذا الدليل الاول فيه عموم وخصوص وهذا الدليل الثاني فيه عموم وخصوص فيحكم بعام الاول على خاص الثاني في حكم بخاص الاول على عام الثاني ويحكم بخاص الثاني على عام الاول
وقوله اذا تعارض نطقان يحمل على ما ذكره انفا من قوله ونعني بالنطق قول الله وقول الرسول صلى الله عليه وسلم وهذا يوهم اختصاص التعارض بالاقوال. وهذا يهم اختصاص التعارض بالاقوال وليس هو مراده
وانما خرج هذا مخرج الغالب. فالتعارض اكثر ما يكون بين الاقوال. وقد يكون بين قول وفعل قد يكون بين فعل وفعل فما ذكره هو باعتبار الغالب الشائع من التعاظ نعم
احسن الله اليكم قال رحمه الله واما الاجماع فهو اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة ونعني بالعلماء الفقهاء ونعني بالحادثة الحادثة الشرعية واجماع هذه الامة حجة دون غيرها لقوله صلى الله عليه وسلم
تجتمع امتي على ضلالة والشرع ورد بعصمة هذه الامة والاجماع حجة على العصر الثاني وفي اي عصر كان ولا اشترط انقراض العصر على الصحيح فان قلنا انقراض العصر شرط يعتبر قول من ولد في حياتهم وتفقه صار من اهل الاجتهاد
ولهم ان يرجعوا عن ذلك الحكم. والاجماع يصح بقولهم وبفعلهم وبقول البعض وبفعل البعض. وانتشار ذلك وسكوت الباقين عنه ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من اصول الفقه وهو الاجماع وعرفه بقوله اتفاق علماء
اصلي على حكم الحادثة فحقيقة الاجماع قائمة على ثلاثة اصول اولها انه اتفاق انه اتفاق وثانيها ان اهله المنسوب اليهم هذا الاتفاق هو هم العلماء ان اهله المنسوب اليهم هذا الاتفاق
هم العلماء واراد منهم واراد بهم الفقهاء كما قال ونعني بالعلماء الفقهاء لان الاحكام الشرعية الطلبية ترجع الى علم ايش الفقه وثالثه ثالثها ان مورده حادثة اي مسألة شرعية ان مولده حادثة
اي مسألة شرعية والاظهر انه لا بد من زيادة قيد فيه وهو وقوعه بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم وقوعه بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم. اذ وجوده صلى الله عليه وسلم مغن عن
باتفاق غيره اذ وجوده صلى الله عليه وسلم مغن عن اتفاق عن طلب اتفاق غيره. فالمختار ان الاجماع هو اتفاق مجتهدي عصر من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم. اتفاق مجتهدي عصر من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم
بعد وفاته على حكم شرعي بعد وفاته على حكم شرعي. ثم ذكر ان من قواعد الاجماع ان الاجماع حجة على العصر الثاني اي كالي له اي التالي له الجاء بعده وعلى كل عصر
كائن بعده وعلى كل عصر كائن بعده. ثم ذكر من قواعده انه لا يشترط انقراض العصر على الصحيح اي لا يشترط انقراض المجتهدين الذين انعقد بهم الاجماع اي لا يشترط انقراض المجتهدين الذين انعقد بهم الاجماع والمراد بالانقراض موتهم وذهاب
والمراد بالانقراض موتهم وذهاب اعيانهم ثم ذكر انعقاد الاجماع يكون بالقول والفعل تارة باجتماعهما في علم الاجماع بطريق القول وبطريق الفعل. وتارة بقول بعض المجتهدين وفعل بقيته. وتارة بقول بعض المجتهدين وفعل بقيتهم. وتارة بانتشار الحكم به عن بعضهم وسكوت الباقيين
عنه وتارة بانتشار الحكم به عن بعضهم وسكوت الباقين عنه. وهو الذي يسمى مع السكوت وهو الذي يسمى الاجماع السكوت. فحقيقته ان يذكر الحكم مجتهد او اكثر ثم يسكت عنه
غيره ثم يسكت عنه غيره وهو حجة على الصحيح وهو حجة على الصحيح. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله وقول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيره على القول الجديد
ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه هو قول الصحابي فذكر ان قول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيره ومراده بالواحد الجنس دون عدد معين ومراده بالواحد جنس
المنفرد لا واحد معين بعدد مقصود وقوله على غيره يشمل غيره من الصحابة فمن بعدهم فعلى ما ذكره المصنف لا يكون قول الصحابي حجة وهذا كائن على القول الجديد يعني
قول الشافعي في مصر فان قوله الاول يسمى قديما وهو قوله الذي كان عليه في العراق وهو قوله الذي كان عليه في العراق وفي نسبة هذا الى الشافعي منازعة عند محقق الشافعية
فمنهم من ذهب الى ان طريقة الشافعي رحمه الله انه كان يحتج بقول الصحابي في القديم ثم تركه في الجديد وذهب بعضهم الى ان الشافعي رحمه الله كان يحتج بقول الصحابي في القديم
الجديد وهذا اظهر على تفصيل بسطه العلائي في كتاب مفرد اسمه اجمال الاصابة وكذلك الزركشي في البحر المحيط والمختار ان قول الصحابي حجة بشرطين ان قول الصحابي حجة بشرطين احدهما عدم مخالفته دليلا من الكتاب والسنة
عدم مخالفته دليلا من الكتاب والسنة والاخر عدم مخالفته احدا سواه من الصحابة عدم مخالفته احدا سواه من الصحابة. فاذا خالف الصحابي دليلا من القرآن او من السنة فالحجة فيهما
او خالف غيره من الصحابة بان ينقل في مسألة قول عن ابن مسعود وينقل وينقل ما يخالفه عن ابن عباس فحينئذ يقال ان اقوال الصحابة اذا تعارضت ايش ارتفعت يقال ان اقوال الصحابة اذا تعارضت ارتفعت اي ارتفعت عن كون
احدها حجة على غيره اي ارتفعت عن كون احد القولين حجة عن غيره. ولا يقال ادبا تساقطت يقال ادبا تساقطت فلا يقال اقوال الصحابة اذا تعارضت تساقطت نبه عليه ابو الفضل ابن حجر فسلوك الادب مع الصحابة الا يعبر عن اقوالهم بالسقوط
واولى منه ان ان يمنع من ذلك في الادلة الواردة من القرآن والسنة. فلا يقال انها تتساقط اذا تعارضت فالايتان او الحديثان لا يقال فيهما انهما متعارضان فيتساقطان عن الحجة ويطلب الحجة
من غيرهما فهذا ايضا خلاف الادب وهذا الذي يذكره الاصوليون في اصول الفقه ولهم فيه نزاع هو باعتبار ما غلب على اصول الفقه من العلوم العقلية واما طريقة السلف فان اقوال الصحابة اصل من اصول الدين
ولذلك عظموا الاقتداء بهم حتى عدوه من اصول السنة. فادرجه الامام احمد في كتابه المعروف باصول السنة وهو رسالته الى عبدوس بن مالك العطار. فالنظر الاصولي الى هذه المسألة شيء
والنظر الاثري اليها شيء اخر فما يكون في قلب معظم الاثار المتبع لها في قول الصحابة من التعظيم ليس كالذي يبدر الى قلبه اذا قرأ في كتب الاصوليين فانهم ينظرون اليها
نظرا محضا يجعلون قول الصحابي رضي الله عنه بمنزلة قول غيره ممن جاء بعده وهذا فيه ما فيه من توهين الاقتداء بالصحابة رضي الله عنهم وهذا يجعل في قلب العبد ان الاصل تلقي ما جاء عن الصحابة رضي الله عنهم بالتعظيم والاجلال
ومن اكبر الغلط في طرائق الفقه ان يدعي مدع ان هذا القول وان جاء عن فلان وفلان وفلان من الصحابة لكنه خلاف الادلة فهذا يثقل فان الصحابة اعلم بالادلة منا وقد يخفى عن احد منهم دليل لكن يكون غيره قد قال به. واما ان
يوجد للصحابة قول ثم لا يؤخذ به ويقال العبرة بالدليل فهذا من ضعف اتباع الدليل على التحقيق. فان الدليل قام على تعظيم جناب صحابتي والاقتداء بهم لا بد ان يحرص طالب النجاة
ومنهم طالب العلم خاصة على تتبع اثار الصحابة والاقتداء بها والسير بسيرهم والا ينظر اليها النظر الاصولية المحض بل ينظر اليها النظر الاثري الذي يتلقى ما كان عليه الصحابة رضي الله عنهم بالاجلال
والاعظام والاكبار وان الاصل هو التأسي والاقتداء بهم وانهم ليس كغيرهم. وانك وممن يدرس العقيدة الواسطية وفيها قوله رحمه الله انه من نظر الى سيرة الصحابة وما كانوا عليه علم انه ما كان
ولا يكون بعد الانبياء والرسل احد مثلهم. ثم ينظر الى اقوالهم نظرا لا يحقق به هذه المنزلة التي هي في عقيدته التي يعتقدها مما بني على الايات والاحاديث والاثار. نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله
واما الاخبار فالخبر ما يدخله الصدق والكذب. والخبر ينقسم الى قسمين احاد ومتواتر. فالمتواتر ما يوجب العلم وهو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ على الكذب من مثلهم الى ان ينتهي الى المخبر عنه ويكون في
عن مشاهدة او سمع لا عن اجتهاد. والاحاد هو الذي يوجب العمل ولا يوجب العلم. وينقسم الى مرسل مسند فالمسند ما اتصل اسناده والمرسل ما لم يتصل اسناده. فان كان من مراسيل غير الصحابة فليس بحجة
الا مراسيل سعيد بن المسيب فانها فتشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم ولا عنعن عند تدخل على الاسانيد؟ واذا قرأ الشيخ يجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني وان قرأه على الشيخ
فيقول اخبرني ولا يقول حدثني وان اجازه الشيخ من غير رواية فيقول اجازني او اخبرني اجازة ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه هو الاخبار والاخبار جمع خبر وهو الذي عرفه بقوله الخبر ما يدخله الصدق والكذب
وتقدم ان هذا التعريف معدول عنه وانه منتقد بما ليس هذا محل بيانه وخلاصة قول من انتقده من المحققين كابن الشاط وغيره ان الخبر هو قول يلزمه الصدق او الكذب قول
يلزمه الصدق او الكذب ثم ذكر المصنف نسمة الخبر باعتبار طرقه التي نقل بها الينا. فالخبر باعتبار طرق نقله قسموا الى قسمين احدهما المتواتر والاخر الاحاد احدهما المتواتر والاخر الاحاد. وحد المصنف المتواتر بقوله فالمتواتر ما يوجب
الماء وهو الا يروي وهو ان يروي جماعة لا يقع تواطؤ على الكذب الى اخره وكلامه الذي ذكره جمع فيه بين حده وحكمه جمع فيه بين حده وحكمه فقوله فالمتواتر ما يوجب العلم هذا
ايش حكم هذا حكم انه يوجب العلم. وقوله وهو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ الكذب الى اخره هذا بيان لحد المتواتر المشتمل على شروط تقدم بيانها على وجه موضح المناسب للقاء المقام في شرح نخبة الفكر. وخلص حينئذ الى ان المتواتر هو خبر له طرق
بلا عدد معين قبر له طرق بلا عدد معين. يفيد بنفسه العلم بصدقه يفيد بنفسه العلم بصدقه. ثم ذكر من مسائل هذا الباب ان الاحاد يوجب العمل ولا يوجب العلم
اي عند التجرد من القرائن. فالاحاد اذا تجرد من القرينة كان دالا على الظن اما ان صحبته القرينة صحبته القرينة فانه يفيد العلم اختاره ابن تيمية الحفيد في اخرين فاطلاق القول بان الاحاد لا يفيد العلم
او انه يفيد العلم بينهما قول متوسط هو اشبه بالصحة وهو انه يفيد العلم مع القرينة وتقدم ان الاحاد هو خبر له طرق منحصرة او مع حصر خبر له طرق مع حصر لا يفيد بنفسه العلم بصدقه لا يفيد بنفسه العلم
بصدقه وليس المقصود بقولهم لا يفيد بنفسه العلم بصدقه انه لا يورث القلب طمأنينة واعتقادا صحيحا مقطوعا به لكن مرادهم قبوله للنقيض. فالذي يروى احادا يقبل النقيض لاحتمال الوهم او الكذب على راويه. اما المتواتر
عنه احتمال الوهم والكذب. فحينئذ يكون مفيدا للعلم اليقيني بنفسه. ثم ترى قسمة اخبار الاحاد فقال فينقسم الى مرسل ومسند وهذا مأخذ من مآخذ تقسيمه وهو باعتبار اتصاله وهو قسمة للاحاد باعتبار اتصاله. فعرف المسند بانه ما يتصل اسناده وعرف الموسى بانه ما
الم يتصل اسناده وهذا هو المعنى العام الذي يتعلق به الاسلام الاسناد والارسال عند الاصوليين. واما عند المحدثين فانهم يوقعون هذا وذاك على معنى خاص فالمسند عند الاصوليين عند المحدثين هو مرفوع صحابي بسند ظاهره الاتصال
مرفوع صحابي بسند ظاهره الاتصال والموصل عندهم ما سقط من اخر اسناده بعد التابع راو او اكثر. ما سقط من اسناده بعد التابعي راو او اكثر وكما تقدم انه بعبارة مخلصة ملخصة ما اضافه التابعي الى النبي صلى الله عليه
وسلم فالمرسل عند الاصوليين اوسع من المرسل عند المحدثين لان الاصوليين يجعلون المنقطع مرسلا ويجعلون المعضل مرسلا. ويجعلون المعلق مرسلا. لانها جميعا تشترك في عدم الاتصال لان جميعا تشترك في عدم الاتصال. ثم ذكر المصنف ان مراسل غير الصحابة ليست بحجة. الا مراسيل سعيد ابن
مسيب فانها فتشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم فتكون مراسم الصحابة حجة دون غيره لانه قال غير الصحابة فليس بحجة. اما مراسل الصحابة رضي الله عنهم فانها حجة
اما مراسيل التابعين فحكم انها ليست بحجة الا مراسيل سعيد المسيب. وعلله بقوله لانها نتيجة فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم. وحينئذ فتكون الحجة في المسند ام في الموصل
فتكون الحجة في المسند لانه لم يقبل الموصل الا لكونه فتش عنه فوجد مسندا ثم ذكر ان العنعنة تدخل على الاسانيد والمراد بها كلمة عن الواردة في الاسناد. وذكر دخولها في الاسناد تنبيها الى تجاذبها بين المسند والمرسل عند الاصول
فتارة تكون عن دالة على الانسان وتارة تكون دالة على الاسناد اذا حكم اتصال الاسناد او بعدمه. واما المحدثون فيرون ان عن تحتمل اللقي وعدمه تحتمل اللقي وعدمه. ثم ذكر ثلاث مسائل من التحمل ونقل الرواية
ثم ذكر ثلاث مسائل من مسائل التحمل ونقل الرواية الاولى انه اذا قرأ الشيخ فيجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني مع الانفراد ومع غيره فيقول حدثنا او اخبرنا. والثانية
انه ان قرأ على الشيخ فيقول اخبرني ولا يقول حدثني اي عند الانفراد امنع مع غيره فيقول اخبرنا. والثالثة انه ان اجازه الشيخ من غير رواية فيقول اجازني او اخبرني اجازة. ومعنى قوله من غير رواية اي دون سماع ولا قراءة
اي دون سماع ولا قراءة فهو يريد معنى خاصا للرواية. لا مطلق معنى الرواية لا مطلق لمعنى الرواية لان الاجازة من طرق الرواية. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم وهو ينقسم الى ثلاث
اتت اقسام الى قياس علة وقياس دلالة وقياس شبه. فقياس العلة ما كانت العلة فيه موجبة للحكم قياس الدلالة والاستدلال باحد النظيرين على الاخر. وهو ان تكون العلة دالة على الحكم ولا تكون موجبة للحكم
وقياس الشبه هو الفرع المتردد بين اصلين فيلحق باكثرهما شبه ولا يصار اليه مع انكار ما قبله ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل. ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين. وبشرط
ان تضطرد في معلولاتها فلا تنتقد لفظا ولا معنى. ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات العلة هي الجالبة للحكم. والحكم هو المجنوب للعلة ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر
من اصول الفقه هو القياس وعرفه بانه رد الفرع للاصل لعلة تجمعهما في الحكم ولم يبين وجه الرد ولم يبين وجه الرد فالمختار ان يقال ايضاحا في حقيقة القياس اصطلاحا
حمل معلوم على معلوم في الحكم حمل معلوم على معلوم في الحكم. لعلة جامعة بينهما لعلة جامعة بينهما فالرد محله الالحاق في الحكم فالرد محله الالحاق في الحكم والمحمول والمحمول عليه معلومان فهما اصل وفرع
والمحمول والمحمول عليه معلومان. فهما اصل وفرع وموجب الحمل العلة الجامعة بينهم. وموجب الحمل العلة الجامعة بينهما. ثم ذكر ان القياس سينقسم الى ثلاثة اقسام باعتبار الجامع بين الاصل والفرع باعتبار الجامع بين الاصل والفرع فالاول قياس العلة
وهو ما جمع فيه بين الاصل والفرع علة ظاهرة ما جمع فيه بين الاصل والفرع علة ظاهرة والثاني قياس الدلالة وهو ما جمع فيه بين الفرع والاصل دليل العلة ما جمع فيه بين الفرع والاصل دليل العلة
وهو اثرها وموجبها وهو اثرها وموجبها. والثالث قياس الشبه قياس الشبه وهو ما جمع فيه بين الفرع والاصل علتان متجاذبتان ما جمع فيه بين والاصل علتان متجاذبتان ترجع كل واحدة منهما الى اصل منفرد
ترجع كل واحدة منهما الى اصل منفرد فكل علة تجذب الحكم اليها اي تجره اليها. فكل علة تجذب الحكم اليها اي تجره اليها تقدم ان العلة هي الوصف الشرعي المنضبط الذي علق به الحكم. ان العلة هي الوصف
الشرعي المنضبط الذي علق به الحكم. ثم ذكر اربعة من شروط القياس كل واحد منها يتعلق بواحد من اركانه فذكر ان من شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل اي في الجامع بينهما وهي العلة
اي في الجامع بينهما وهي العلة فتكون علة الحكم وصفا مناسبا للاصل والفرع معا فتكون علة الحكم وصفا مناسبا للاصل والفرع معا قال ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين
اي لابد ان يكون حكم الاصل ثابتا بدليل دل عليه وقوله بدليل متفق عليه بين الخصمين اي في المناظرة اي في المناظرة باعتبار ما يرجع الى مناظرات الفقهاء التي تبين اصولها في علم الجدل وهو علم اداب البحث والمناظرة
قال ومن شرط العلة ان تضطرد في معلولاتها فلا لفظا ولا فلا تنتقظ لفظا ولا معنى فتوجد في جميع الصور اي فتوجد في جميع الصور. ومعلولاتها هي الاحكام المعللة بها
معلولاتها هي الاحكام المعللة بها. قال ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات اي من شرط حكم الاصل ان يكون مثل العلة في وجوده وعدمه. وفي نفيه واثباته. فالحكم يدور مع
وجودا وعدما ونفيا واثباتا كما تقدم في منظومة القواعد الفقهية عند قول الناظم وكل حكم دائر مع علته وهي التي قد اوجبت لشرعته. ثم ذكر تعريف العلة انها الجالبة والجلب معناه كونها مؤدية اليه
والجلب معناه كونها مؤدية اليه وجلبها للحكم ليس بذاتها بل بحكم الشرع الذي جعلها كذلك وجلبها للحكم ليس بذاتها بل بالشرع الذي جعلها كذلك ثم ذكر وجه تعلق الحكم بالعلة فقال والحكم هو المجلوب للعلة
اي ناتج عنها ثم ذكر وجه تعلق الحكم بالعلة فقال والحكم هو المجلوب للعلة اي ناتج عنها فهو ما اقتوته من اثبات شيء لشيء او نفيه عنه فهي ما اقتضت فهو ما اقتضته من اثبات شيء لشيء ان فيه عنه
احسن الله اليكم قال رحمه الله واما الحظر والاباحة فبنا الناس من يقول ان الاشياء على الحظر الا ما اباحته الشريعة فان لم يوجد في الشريعة ما يدل على الاباحة يتمسك بالاصل وهو الحظر. ومن الناس من يقول بضده وهو ان الاصل
وفي الاشياء انها على الاباحة الا ما حضره الشرع ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو القول في الاصل في الاشياء القول في الاصل في الاشياء. والمراد بالاشياء الاعيان المنتفع بها
الاعيان المنتفع بها. فلا يسلق هذا الدليل على الاقوال ولا الافعال. وانما يسلط على الاعيان المنتفع بها لبيان حكمها. وانما يسلط على الاعيان المنتفع بها لبيان حكمها فمثلا اذا اردت ان تحكم على
فاكهة لا تعرفها فهذه يتعلق بها هذا الباب ام لا يتعلق يتعلق لماذا لانها عين منتفع بها فيجري فيها حكم هذا الباب. سواء قلنا ان اصله الحظر او ان اصله الاباحة
لكن مورده الذي يتعلق به هو العين المنتفع بها فلا يحكم بهذا على قول ولا على فعل بل يطلب حكم القول او الفعل من غيره واضح واضح ام غير واظح
طيب نعيده نقول هذه هذا الاصل عند الاصوليين محله عين يعني ذاتا ينتفع بها فيطلب حينئذ حكمها بالنظر الى الاصل في الاعيان المنتفع بها هل اصلها الحظر ام اصلها الاباحة ام غير ذلك مما سيأتي
فنحكم عليها بالنظر الى هذا الاصل اما الاقوال والافعال فلا يدخلها هذا الاصل. كالمثال الذي ذكرناه لو قدر ان احدكم من بلاد بعيدة عن وهو من طلاب الجامعة فجاء مرة بصندوق من فاكهة لا نعرفه
وقال هذه فاكهة لذيذة نحن نأكلها في بلادنا فهنا احد الطلاب من قسم اصول الفقه قال الاصل الاباحة فنأكل. والاخر قال الاصل الحظر فلا نأكل. فحكمهما باعتبار تعلق هذا بالعين المنتفع بها مورد لها ام غير مورد
ما اريد لها اما القول والفعل فليس موردهما الحكم عليهما بهذا يعني لا نحكم على قول او على فعل بان نقول الاصل هو الاباحة او الاصل هو الحظر بل نطلب دليلا خارجيا غير
هذا الباب واضح طيب من يقول الاصل في المظاهرات الجواز لان الاصل في الاشياء الاباحة استدلاله صحيح ام غير صحيح بالنظر الاصولي ها لماذا احسنت لان المظاهرات ليست موردا للمسألة اصلا للقاعدة اصلا. فالقاعدة موردها عند الاصوليين الاعيان
ينتفع بها دون الاقوال ولا الافعال خطأ المتكلم بهذا من جهتين احدهما من جهة الدليل والاخر من جهة المدلول. فمن جهة الدليل فان بناء هذه المسألة على الدليل المذكور خطأ محض على قواعد اصول الفقه. ومن جهة المدلول فان المعنى
المرقوبة في المظاهرات يخالف الشرع من وجوه ليس هذا محل بيانها. ويسمى هذا الفصل الحظر والاباحة لتردد الحكم بينهما والحظر هو التحريم والمنع والاباحة هي الحل والاذن فيها. وذكر المصنف الخلاف واطلقه دون ترجيح
والمختار ان الاعيان المنتفع بها تنقسم باعتبار المصلحة والمفسدة الى اربعة اقسام. ان الاعياد انا المنتفعة بها تعتبر ينظر فيها باعتبار المصلحة والمفسدة الى اربعة اقسام احدها ما كانت المصلحة فيه خالصة
ما كانت المصلحة فيه خالصة فهذا الاصل فيه الاباحة وثانيها ما كانت المفسدة فيه خالصة فهذا الاصل فيه الحظر وثالثها ما لم تخلص فيه المصلحة والمفسدة ما لم تخلص فيه المصلحة والمفسدة. وهذا موجود عقلا غير موجود في الخارج
فوجوده وجود اذهان لا وجود اعيان ذكره العلامة محمد الامين الشنقيطي. فلا يوجد شيء ليس فيه منفعة خالصة وليس فيه ليس فيه منفعة خالصة وليس فيه مفسدة خالصة. والرابع ما كانت
فيه ما كانت ما كان فيه مصلحة ومفسدة. ما كان فيه مصلحة ومفسدة. ففيه المصلحة من وفيه المفسدة من وجهه فان رجح احدهما فالحكم للراجح فان رجحت المصلحة فالاصل فيه الاباحة. وان راجحت المفسدة
فالاصل فيه الحظر وان تساوتا فيقال فيقال درء المفسدة مقدم على جلب المصالح. فالقاعدة المذكورة كما تقدم مخصوصة بمحل واحد وهو تساوي المصالح والمفاسد تساوي المصالح والمفاسد وهذه من القواعد التي يغلق المتكلمون في العلم في اعمالها فتجده يتكلم في مسألة
فيها المصالح غالبة على المفاسد. فيقول الاصل في هذه الحظر والمنع منها لانه عدم درء المفاسد على جلب المصالح وهذا غلط فان القاعدة محلها عند التساوي لا مع رجحان المصالح على المفاسد
ثم ذكر المصنف بعد هذا قاعدة اخرى لها اتصال هذه المسألة وهي قاعدة الاستصحاب وسيأتي ذكر كلامه فيها وخلاصة ما تقدم انه لا يطلق القول انه لا يطلق القول بان الاصل في الاشياء
به الاباحة ولا ان الاصل في الاشياء فيه حظر. بل ينظر الى ما يوجد فيها من المنفعة والمفسدة ثم يحكم باعتبار ما يكون في ذلك نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله ومعنى استصحاب الحال اي استصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي
ذكر المصنف رحمه الله تعالى قاعدة اخرى او فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو ما يتعلق اصحاب واحسن ما قيل في حده ما ذكره ابن القيم رحمه الله في اعلام الموقعين انه استدامة اثبات ما كان ثابتا
ونفي ما كان منفيا استدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان منفيا. اي طلب دوام اثبات المثبت وطلب دوام نفي المنفي فما كان مثبتا يبقى على اصله وهو الاثبات. وما كان منفيا يبقى على اصله وهو النفي. ومحله عند
الدليل الشرعي عند عدم الدليل الشرعي. فاذا عدم الدليل الشرعي فزع الى الاستصحاب. واما مع وجوده فانه لا يعول على الاستصحاب. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله واما الادلة فيقدم الجلي منها على الخفي والموجب للعلم على الموجب للظن والنطق على
قياس والقياس الجلي على الخفي. فان وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب لحاي. ومن شرط المفتي ان المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من اصول الفقه هو ترتيب الادلة
عند وجود التعاون ترتيب الادلة عند وجود التعاون فهذا الفصل متعلق بما تقدم من ذكر التعارض الادلة. فاذا وجد التعارض بين الادلة احتيج الى بها لاجل الترجيح بينها. احتيج الى ترتيبها لاجل الترجيح بينها. ولاهل العلم في ترتيبها مآخذ عدة
ده منها ما ذكره المصنف وجماع ما اورده خمسة مرجحات. وجماع ما اورده خمسة مرجحات الاول ان يقدم الجلي منها على الخفي والجلي هو المتضح البين والخفي ما لم يتضح
والثاني قال فمن الاول فمن الاول النص ومن الثاني الظاهر والمؤول فيقدم النص على الظاهر والمؤول فيقدم النص على الظاهر والمؤول. والثاني الموجب للعلم على الموجب للظن. الموجب على العلم على الموجب للظن
كتقديم التواتر على الاحاد. والثالث النطق على القياس والمراد بالنطق قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم اي الكتاب والسنة فيقدمان على القياس والرابع القياس الجري على الخفي. القياس الجلي على الخفي. والجلي من القياس ما نص على علته
ما نص على علته او اجمع عليها او قطع بنفي الفارق بين الاصل والفرع او قطع بنفي الفالق فيه بين الاصل والفرع والخفي من القياس ما ثبتت علته بالاستنباط ما ثبتت علته بالاستنباط
فلم يقطع بنفي الفارق والحكم تقديم الجلي على الخفي والخامس ان وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال ان وجد بالنطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال فالناقل على الاصل يقدم على استصحاب الحال التي هو عليها الان
احسن الله اليكم قال رحمه الله ومن شرط المفتي ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا خلافا ومذهبا وان يكون كاملا في الاجتهاد عارفا بما يحتاج اليه في استنباط الاحكام من النحو واللغة ومعرفة الرجال وتفسير الايات الواردة في
الاحكام والاخبار الواردة فيها ومن شرط المستفتي ان يكون من اهل التقليد فيقلد المفتي في الفتيا وليس للعالم ان يقلد. والتقليد قبول قول القائد حجة؟ فعلى هذا قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم يسمى تقليدا. ومنهم من قال التقليد قبول قول
وانت لا تدري من اين قال فان قلنا ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول بالقياس فيجوز ان يسمى قبول قوله تقليدا واما الاجتهاد فهو بذل الوسع في بلوغ الغرض. فالمجتهد ان كان كامل الالة في الاجتهاد فان اجتهد في الفروع فاصاب. فله
واجران وان اجتهد فيها واخطأ فله اجر واحد. ومنهم من قال كل مجتهد في الفروع مصيب. ولا يجوز ان قال كل مجتهد في الاصول الكلامية اصيب لان ذلك يؤدي الى تصويب اهل الضلالة من النصارى والمجوس والكفار
والملحدين ودليل من قال ليس كل مجتهد في الفروع مصيبا قوله صلى الله عليه وسلم من اجتهد واصاب فله اجران ومن اجتهد واخطأ فله اجر واحد. ووجه الدليل ان النبي صلى الله عليه وسلم خطأ المجتهد تارة وصوبه
واخرى ختم المصنف رحمه الله اصول اصول الفقه التي ذكرها في كتابه بفصل هو الاجتهاد بتعلقه بحال المستدل بتعلقه بحال المستدل وهو المجتهد واليه يشار بقولهم المفتي فالمفتي المخبر عن حكم شرعي
المخبر عن حكم شرعي كما ان المستفتي هو المستخبر اي المستفهم عن حكم شرعي والاصل في المخبر ان يكون مجتهدا والاصل في المستقبل ان يكون مقلدا وذكر المصنف جملة من شروط المفتي الذي هو مجتهد بقوله ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا خلافا
ومذهبا وان يكون كامل الادلة الى اخر ما قال فقوله ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا اي اصولا وفروعا فله علم باصول الفقه وله علم بفروع الفقه التي هي مسائله. وقوله خلافا ومذهبا
اي جامعا بين اي جامعا في علمه بين ما جرى من الاقوال الفقه بين فقهاء مذهبه انفسهم وبينهم وبين غيرهم فالمذهب يشار به الى قول فقهاء مذهبه والخلاف يشار به الى ما بين ما فوق ذلك من اختلاف اقوال فقهاء مذهب مع فقهاء
مذهب اخر او اكثر. وقوله عارفا بما يحتاج اليه في استنباط الحكم قيد لازم لما يطلب من هذه العلو. فالمطلوب من هذه العلوم هو المذكور في قوله ما يحتاج اليه في استنباط الحكم
فالذي يحتاج اليه في استنباط الحكم من هذه العلوم هو الذي يطلب بالفهم. لان العلوم الالية التي تعين على استنباط الحكم من نحو او اصول فقه او غيرها هي واسعة الذرع طويلة الباع كثيرة المسائل لها فروع كثيرة وشذور مذهلة فاذا
تتايع طالبها وراءها واوغل فيها قطعته عن الاهم والعمر اضيق من ان يجعل في غير الاهم وهو فهم الكتاب والسنة فان اعلى الهمم في العلم هو فهم الكتاب والسنة ومراد الله ورسوله صلى الله عليه وسلم فيهما فيتخذ من هذه العلوم ما
تكون معونة على ذلك وهذا القيد الذي ذكره يرد على طائفتين. الطائفة الاولى طائفة غالت في تلك العلوم حتى اوغلت فيها بغير رفق والاخرى طائفة تزعم انه لا حاجة الى تلك العلوم الالية وان المرء
من الكتاب والسنة ما يفهمه من احكام الله ورسوله صلى الله عليه وسلم دون حاجة الى ما يذكر غيره من الاصوليين والفقهاء انه يحتاج اليه في استنباط الحكم واولئك يضيعون اعمارهم في غير الاهم بترك فهم الكتاب والسنة. حتى اذا اراد احدهم الاشتغال بفهم
والسنة ورد على حياضهما وفهمه عليل وهمته قليلة. والاخرون اذا وردوا على فهم الكتاب والسنة مع ضعف الات الاستنباط ترى منهم العجب من استنباط الاحكام في باب اخباري في باب الخبر او في باب الطلب. فنجاة ملتمس العلم هو في الاقتداء بمن قبله. ممن كان
مما كان عليه العلماء قاطبة وهو الذي ذكر هنا من انه يتخذ منها ما يحتاج اليه في استنباط الحكم فالذي يحتاج اليه في استنباط الحكم يتخذه ويطلبه وهو المقدر عند العلماء في مختصرات فن ومطولاته فيكتفي
بدراسة المختصرات من القصار وما كان من المطول فيه ولا يزيد على ذلك فمثلا اصول الفقه لو اراد ان ان يدرس درس الورقات ثم تقوى في دراستها بشرح الحطاب عليها وهو قرة العينين. ثم درس مرتقى الوصول او مراقص شعور والمرتقى افضل
فاذا فهم المسائل المذكورة في هذين الكتابين كان فيهما غنية له فيما يحتاجه في الاستنباط ولا حاجة له الى ان يعمد الى البحر المحيط فيقرأه من اوله الى اخره على شيخه فانه يطول به الامر وفيه فروع
كثيرة لا يحتاج اليها. وانما ينتفع بمثله في من اوعب في العلم ثم صارت له الة وفصحة في الوقت فيقرأ في مثل تلك المطولات. ثم عرف المصنف الاجتهاد ثم ذكر المصنف من قواعد هذا الباب انه ليس للعالم ان يقلد
اي ليس للمجتهد ان يقلد غيره والمختار جواز تقليد المجتهد غيره جواز تقليد المجتهد غيره لاحوال موجبة ذلك لاحوال موجبة ذلك كضيق الوقت او عجزه عن الجزم بحكم الشريعة. لضيق الوقت او عجزه عن الجزم بحكم الشريعة. او توقفه
عن الحكم بشيء الى غير ذلك من علل تقليده غيره. ثم عرف التقليد مشيرا الى خلاف فيه فقال والتقليد قبول قول بلا حجة الى اخر ما ذكر. والمختار ان التقليد
هو تعلق العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي تقلد العبد تعلق العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي ثم عرف الاجتهاد بقوله واما الاجتهاد فهو بذل الوسع في بلوغ الغرض اي بذل القدرة
والطاقة في ادراك الغرض والمختار تقييد هذا الاطلاق. فيقال بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة. لاستنباط حكم شرعي. لاستنباط حكم شرعي فبدل الوسع هنا مأذون به لمن
للمتأهل بالنظر في الادلة. اما غير المتأهل بالنظر في الادلة فانه لا يصح منه فعل الاجتهاد ولا يصدق عليه كونه مجتهدا فمن الغلط الشائع عند الناس ومنهم طلبة العلم اطلاق القول بقولهم ان فلانا مجتهد يريدون عذره بذلك
وهذا لا يصح فان الاجتهاد معنى في الشريعة مبني على اصول وقواعد فلا يطلق القول به ارسالا. وانما يقال في مثل هذا انه مريد للخير. ولا يقال انه مجتهدة كأن يفعل احدهم فعلا من الافعال المخالفة للشرع. فيقال في عذره هو مجتهد
ولابد من صدق وصف الاجتهاد عليه. فان كان مجتهدا فنعم. واما ان كانت الحال كما عليه الناس اليوم فلا يقال فيه هو مجتهد يقال مريد للخير كما قال ابن مسعود كم من مريد للخير لن يصيبه؟ رواه الدارمي واسناده صحيح. ثم ذكر المصنف
رحمه الله مسألة تسمى تصويب المجتهدين وهي اذا تكلم المجتهدون في مسألة فهل يقال كل مجتهد مصيب ام لا والمختار فيها ان اصابة المجتهد يتعلق بها امران ان اصابة المجتهد يتعلق بها امران
احدهما اصابة الحق اصابة الحق فهذه لا يقال فيها كل مجتهد مصيب فهذه لا يقال فيها كل مجتهد مصيب. لان الحق واحد لا يتعدى لان الحق واحد لا يتعدد فيكون
احد القولين حقا والاخر باطلا والاخر اصابة الاجر اصابة الاجر وهذا يصح فيه القول بان كل مجتهد مصيب اي مصيب للاجر. كل مجتهد مصيب اي مصيب الاجر وحجته الحديث الذي ذكره المصنف وان النبي صلى الله عليه وسلم قال اذا حكم الحاكم فاصاب فله
اجرا وان اخطأ فله اجر واحد. فالمجتهد المتأهل للنظر اذا بذل جهده فاصاب الحق فلا له اجر وان اصاب وان لم يصب الحق فله ان اصاب الحق فله اجران. وان لم يصب الحق فله اجر
واحد فلا يطلق القول بان كل مجتهد مصيب. بل يعين مورد الاصابة فيقال كل مجتهد مصيب للاجر غير مصيب للحق. كل مجتهد مصيب للاجر غير مصيب للحق. فاي احد اجتهد من اهل الاجتهاد
فانه له اجر لكن لا يقطع بانه اصاب الحق بل قد يكون الحق عند غيره وهذا اخر البيان على جمل هذا الكتاب بما يناسب المقام