السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله رب العالمين رب السماوات ورب الارض رب العرش العظيم. واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له اشهد ان محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما مزيدا. اما بعد
هذا المجلس الخامس في شرح الكتاب الاول. من برنامج اليوم الواحد العاشر. الكتاب المقروء فيه هو شرح نظم الورقات محمد يحيى ابن محمد المختار. الولاة رحمه الله. وقد انتهى بنا البيان الى قوله باب الاخبار. نعم
احسن الله اليكم. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فقال محمد ابن يحيى والتي شنقيطي رحمه الله تعالى في شرح نظم ورقته امام الحرمين
قال عن قول الناظم رحمه الله تعالى باب في باب في الاخبار واحد الخبر ما احتمل الكذب وصدق اخبري واقسمه الاحادي والتواتر ما اوجب العلم فادوا التواتر. قال رحمه الله تعالى باب في الاخبار اي مبحث الاخبار. وحد الخبر ما احتمل الكذب اخبر يعني ان
حد الخبر اي تعريفه هو الكلام الذي يحتمل الكذب والصدق بالنظر لذاته لا بالنظر لذات المخبر ولا بالنظر لذات المخبر به. والصدق ومطابقة الخبر والكذب مخالفة الخبر للواقع. واقسمه للاحادي والتواتر يعني ان الخبر المروي عن النبي صلى الله عليه وسلم ينقسم الى احاد والى متواتر. ما اوجب العلم
تواتر يعني ان الخبر الذي يفيد العلم الضروري والخبر المروي بالتواتر ومعنى افادته العلم الضروري ان نراويه يحصل له العلم بصحته من غير نظر بل من غير اختياره. قال الناظم رحمه الله تعالى وهو ان وهو ان تروي جماعة سلبت عن مثلها تواطؤ على الكذب عن مثل
وهكذا للانتهاء لمخبر عنه فكن منتبها مع كوني مع كونه في الاصل من سماع نوم مشاهدات لا اجتهاد من راووه. قال الشارح رحمه الله تعالى وهو ان تروي وهو ان تروي جماعة سلب عن
تواطؤ على الكذب عن مثلها يعني ان الخبر المتواتر الذي يفيد العلم الضروري والخبر الذي روته جماعة سلب اي نفي عن مثلها التواتر وعلى الكذب عادة عن جماعة مثلها في العدد وعدم وعدم امكان التواطؤ على الكذب وهكذا. ايها تلك الجماعة المروي عنها راوته عن جماعة كذلك
بانتهاء اي الى ان تنتهي الرواية بمخبر عنه اي الى المخبر المخبر عنه الذي هو رسول الله صلى الله عليه وسلم. قوله فكن منتبه تسليم للبيت مع كونه في الاصل من سماعنا ومشاهدات يعني ان الخبر متواتر يشترط في افادته العلم الضرورية ان يكون اصله عن سماع اي من اي من النبي صلى الله عليه وسلم
كما نقل القرآن اول مشاهدات كالاخبار الواصلة لنا بان مكة موجودة. لا اجتهاد من رووا يعني ان الخبر المروي بعدد التواتر الحاصل عن غير سماع ولا مشاهدة بل عن اجتهاد الرواة. فانه لا يفيد العلم الضروري لانه قد يخطئك خبر الفلسفة بقدم العالم. قال الناظم رحمه الله تعالى
وموجب العمل دون العلم دعاه بالاحادي اهل العلم. يعني ان قال الشارخ رحمه الله تعالى يعني ان الخبر الذي يوجب العمل بما اقتضاه شرعا ولكن لا يجيب العلم وصحته سماه اهل العلم بخبر الاحاد وهو خبر الواحد لعدل الثقة عن النبي صلى الله عليه وسلم او من في حكم واحد وهو الجماعة التي يمكن طوافها على الكذب
السنة الصحيحة ومفاده ومفاده الظن وهو مدار فقهي. قال الناظم رحمه الله تعالى وينقسم قسمين اما مسند او موساد فمسند ثم سند متصل به وما لم يتصل اسناده فمرسل ومنفصل. قال الشارح رحمه الله تعالى وانقسم قسمين اما مسند او مرسل يعني
ان خبر الاحادي ينقسم الى قسمين لانه اما مسند واما مرسل فمسند مسند متصل به يعني ان الخبر المسند هو الخبر الذي اتصل بالسنة اذا اتصل السند فيه بان لم يسقط واحد من رواته الى رسول الله صلى الله عليه وسلم. وما لم يتصل اسناده فمرسل منفصل يعني ان الخبر الذي لم يتصل
الى النبي صلى الله عليه وسلم بل سقط منه الراوي الراوي الصحابي هو الخبر المرسل كقول التابعي قال صلى الله عليه وسلم كذا. قال الناظم رحمه الله تعالى ثم مراسله سوى الصحابة ليست بحجة ان هذا العصابة سوى مراسل سعيد ثبت لها اتصال سند اثشت وادخلوا عنعنة
في السند وحيثما الشيخ قرأ في مشهد راوين وللراوي ما قالوا ما قالوا حدثا اخبرني وان على شيخ تعن قراءة الراوي اذا اخبرني يقول في المروي يقول في المروي لا حدثني فان اجازه عنه ما استمع قال قال اجازة وان شاء جمع اخبرني اجازة واستعملوا بها
رواية واحدة مالوك. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان مراسل غير الصحابة اي مراسل التابعين وتابعين ليست بحجة شرعية من بل اصابتها للجمهور الشافعي والقاضي منا لاحتبال ان المسقط غير صحابي سوى مراسيل التابعي الكبير سعيد ابن المسيب اذ ثبت لها اتصال سند اي لانها ثبت لها اي
ما ثبت لها اتصال السنة اذ فتشت اي حين فتش عنها العلماء فوجدوا لا لا يسقط الا الصحابي. وهو في الغالب صهره ابو هريرة رضي الله عنه قال مالك وابو حنيفة واحمد في الرواية المشهورة عنه ان مراسل التابعية وغيره حجة شرعية لان العدل لا يسقط الواسطة بينه وبين النبي صلى الله عليه
وسلم الا مع الجزم بعدالة عنده والا كان تلبيسا قادحا فيه واما مراسل الصحابي فانه مقبول اتفاقا لانه لا يروي الا عن النبي صلى الله عليه وسلم او عن او عن صحابي والصحابة كلهم عدول بررة لا يبحث عن عدالتهم. وادخلوا عنعانة في السند يعني ان الحديث المعنعنة اي المروي
بصيغة حدثني فلان عن فلان الى رسول الله صلى الله عليه وسلم داخل عند اهل الحديث والفقهاء في مسند اتصال سنده في الظاهر. وحيثما وحيث فقراء في مشهد راوي اللي قال الراوي ما قالوا حدثا اخبرني يعني ان شيخ الراوي اذا قرأ الخبر المروي له في محضر الشاهد
في محضر الراوي اي قرأه الشيخ على الراوي والراوي يسمع فلراوي ان يقول اذا اراد تحديث غيره بذلك الحديث. حدثني فلان او اخبرني فلان لان قراءة الشيخ على الراوي بمنزلة تحديثه اياه واخباره. وان على شيخ تعن قراءة الراوي بذا اخبرني. يقول في المروي اذا حدثني. يعني ان الراوي
فاذا كان هو القارئ على الشيخ المروي اه والشيخ يسمع فان الراوية اذا اراد تحديث غيره بذلك المروي لا يجوز له ان ان يقول حدثني فلان بكذا ولكن يقول اخبرني فلان بكذا لان قراءة الراوي على الشيخ لا تسمى تحديثا من الشيخ للراوي. فان اجازه وعنه ما استمع اي فان اجاز الشيخ الراوي
قال له اجزتك مروي هذا او جميع مسموعاتي ولم يسمع منه المروي لا قراءة من الشيخ على الراوي ولا قراءة من الراوي على الشيخ قال اجازة اي فان الراوي يقول حال التحديث بما اجازه الشيخ اجازني فلان بكذا وكذا. وان شاء جمع اخبرني اجازة اي وان شاء الراوي جمع في حال التحديث بين صيغة الاخبار والاجازة بني
يقول اخبرني فلان اجازة عنه بكذا واستعمال بها الرواية وقيل تهمل يعني ان اهل الحديث استعملوا الرواية بالاجازة اي جرى عملهم بها والصحيح جواز الرواية بها ولا وقيل لا تجوز
عقد المصنف رحمه الله تعالى بابا اخر من المطالب الاصولية هو باب الاخبار وابتدأه رحمه الله تعالى ببيان حقيقة الخبر وانه ما يحتمل الكذب الصدق نظري لذاته وزيادته ذاته قيد اريد به اخراج النظر
عن المخبر او المخبر عنه. وهذا الحد المشهور لا يخلو من اعتراضاته داروا ما حققه ابن الشاطئ رحمه الله تعالى في تهذيب الفروق ومحمد علي ابن حسين المالكي باختصارها ان الخبر هو قول يلزمه الصدق او الكذب. لذاته. ومقابله
وهو الانشاء وقول لا يلزمه الصدق او الكذب لذاته ثم ذكر رحمه الله تعالى قسمة الاخبار الى احاد وتواتر ومأخذ هذه القسمة وتقسيم الخبر باعتبار طرق نقله الينا. فان الخبر يقسم
متعددة ومآخذ مختلفة من افرادها قسمته باعتبار طرقه الينا فينقسم الى قسمية احدهما المتواتر والاخر الاخبار والاخرون احاد. فالاول وهو المتواتر هو اصطلاحا خبر له طرق بلا حصر. يفيد بنفسه العلم بصدقه
خبر له طرق بلا حصر يفيد بنفسه العلم بصدقه. والاخر وهو الاحاد له طرق مع حصر. خبر له طرق مع حصر. لا يفيد لنفسه العلم بصدقه. لا يفيد بنفسه العلم بصدقه
وهاتان الحقيقتان للمتواتر والآحاد هما المستعملتان عند اهل من حديث السنة فان قسمة الاخبار الى متواتر واحاد موجودة في كلام جماعته واستفادوا ذلك من ذكرهم التواتر. فان اثبات التواتر يفيد اثبات مقابله وان لم يقع بهذا الاسم
في لسان الاوائل واما المتواتر فانه يوجد في كلام الامام احمد والبخاري وابن خزيمة. فمورد اسمه هو النظر الى طرق الخبر مع ما يفيده الخبر من حكم من حالة تواتره او كونه احاد. عندما وقع الغلط في التواتر والاحاد
بتوريد معان او ترتيب احكام لم تكن في عرف المحدثين. اجراها جماعة من اهل البدع كالترتيب العمل على التواتر دون الاحاد اوجع لي الاحادي حجة في العمليات دون العلميات. فان هذا محل الوهن
والابعاد بهذه المقالة. ومثل ذلك لا يعود بالابطال على اصل المسألة. فان حقيقة الواحدة ربما وجدت على معنى عند اهل السنة ومخالفيهم ويحصل بينهم افتراق في بعض افرادها. كحقيقة الايمان مثلا فان اهل السنة والخواطر
خارج متفقون على ان الايمان يزيد وينقص. لكنهم يفترقون فيما ينتقد به الايمان. فاهل السنة لا ينقضون الايمان بمجرد فعل الكبيرة. واما الخوارج فانهم ينقضون الايمان بمجرد فعل كبيرة والمقصود ان تعلم ان قسمة الاخبار الى احاد ومتواتر ليست من مقالات اهل البدع وانما
المعاني الباطلة التي نسبت اليهما هي المرذولة الحقيقة بالوأد والطرد. ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى ما يوجبه التواتر وانه يوجب العلم والعمل. فهو ويفيد العلم ضرورة اذ لا يحتاج فيه الى نظر واستدلال. فهو احد موارد
العلم الضروري نظير المتقدم نظير المتقدم من ذكر العلم الناشي عن الحواس الخمس انه يفيد للضرورة فكذا التواسل يفيد العلم ضرورة. ويجب العمل به. ثم ذكر رحمه الله تعالى حقيقة المتواتر باعتبار اجتماع معان فيه
وهذه المعاني يصلح ان تكون شروطا له. لا بيانا لحقيقته لان بيان الحقيقة يرعى فيه الاختصار دون الطول. وهو وفق المتقدم خبر له طرق بلا حصر يفيد العلم بنفسه. واما باعتبار شروطه وشروطه اربعة. احد
ان يكون من رواية جماعة كثيرين وثانيها ان ينتفي عن مثلهم التواطؤ على الكذب عادة ان ينتفي عن مثلهم تواطؤ على الكذب عادة. المراد بالتواطؤ امكان الاتفاق عليه وثالثها اضطراب تلك الكثرة وتتابعها في جميع
الطبقات اضطراب تلك الكثرة وتتابعها في جميع الطبقات. رابعها انتهاء خبرهم الى الحس. بالسماع او المشاهدة. انتهاء خبرهم للحس بالسماع او المشاهدة. فلا يقع باجتهاد دون حس. ثم ذكر رحمه الله تعالى ما يوجبه خبر الاحاد. فذكر ان خبر الاحاد
الذي يوجب العمل بما اقتضاه شرعا. ولكن لا يوجب العلم بصحته وانما يفيد الظن. والمراد بافادته الظن احتماله نقيضه والمراد بإفادته الظن احتماله النقيض. لا وقوع التردد والتشكك فيه ثبوته وانما يكون محتملا للنقيض. وهو امر لا يقبله المتواتر. فان المتواتر لا
يحتمل النقيض ابدا. وهذه الافادة للظن تكون باعتبار على الحكم. وربما اكاد العلم باعتبار القرائن افتي به مما يتعلق بالخبر او المخبر وربما التقى خبر الاحادي عن مجرد افادة الظن الى افادة العلم بان لا يحتمل النقيض اذا
احتفت به شيء من القرائن كأن يكون خبرا متلقن من القبول في الامة مرويا في الصحيحين بين الذين تلقتهما الامة بالقبول اجمالا او يكون مسلسلا برواية الحفاظ المتقنين الضابطين. فتفيد قوة اوصافهم في الحفظ والعدل
والاتقان افادة الخبر للعلم بنفسه. والقول بان لا حاجة يفيد الظن الا ان احتفت به قرائن فيفيد العلم هو اختيار جماعة من المحققين منهم ابو العباس ابن تيمية الحفيد هو شيخنا ابن باز رحمهم الله تعالى
ثم ذكر الشارخ رحمه الله تعالى قسمة الخبر باعتبار اخر وذلك في قوله وينقسم قسمين اما مسند او مرسل. وهي قسمة للخبر ذلك اتصاله فالخبر باعتبار استئصاله عند الاصوليين ينقسم الى قسمين احدهما
المسند والآخر المرسل. والمسند عندهم هو ما اتصل اسناده هو ما اتصل اسناده الى رسول الله صلى الله عليه وسلم والموصل عندهم هو الذي لم يتصل اسناده الى النبي صلى الله عليه
وسلم والذي لم يتصل اسناده الى النبي صلى الله عليه وسلم. فإذا وجد فيه سقط كن سمي مرسلا ولو كان هذا السقف في اثناء الاسناد فيندرج فيه عندهم انواع عند
محدثين المنقطعين والمعضل والمرسل فانها جميعا تسمى عند الاصوليين مرسلا فما ذكره الشارح من ان المرسل عندهم يعني ان الخبر الذي لم يتصل اسناده الى النبي صلى الله عليه وسلم من سقط منه الراوي الصحابي هو الخبر الموصل هذا بعض حقيقة المرسل عند الاصوليين. واما الحقيقة
الجامعة له عندهم فهو الاسناد الذي سقط منه راو. بغض النظر عن ذلك الساقط. اي موضع كان من الاسناد وهاتان الحقيقتان للمسند والمرسل هما باعتدال اصطلاح الاصوليين اما باعتبار اصطلاح المحدثين فان المسند اصطلاحا عند المحدثين
هو مرفوع صحابي بسند ظاهره الاتصال. هو مرفوع صحابي بساد ظاهره قال واما المرسل اصطلاحا عند المحدثين فهو ما اضافه التابعي الى النبي صلى الله عليه وسلم وكل فن له اصطلاحات تراعى فيه
فيعمل مقصد المتكلمين فيه وفق اصطلاحاتهم. فان كان النظر اصوليا بكل ما في حقيقة المسند والمرسل بما مضى. اذا كان النظر حديثيا تقل لما في حقيقة المسند والموصلي بما ذكر اخرا وتمييز مآخذ اصطلاحات الفنون في
فيعني الحقائق مما يلزم المتكلم فيها لئلا يخلط بين اصطلاحات متعددة في نقل اصطلاح هؤلاء الى هؤلاء؟ او عكسه. ثم ذكر رحمه الله تعالى بعد حكم المراسيم مفيدا بان مراسيل الصحابي مقبولة اتفاقا
ذلك بقوله في اثناء كلامه لانه لا يروي الا عن النبي صلى الله عليه وسلم او عن صحابي والصحابة كلهم عدول بررة لا يبحث عن عدالتهم. وموصل الصحابي مقبول اتفاقا يعني في اصله. واما في تفاصيله فمن اهل العلم من رد مراسيل صغار الصحابة
وان كان المقدم هو القول باطلاق قبول مراسيم الصحابة لا فرق بين كبارهم وصغارهم واما مراسيم التابعين وتابعيهم فليست حجة عند الجمهور كالشافعي والقاضي ابي بكر الباقلاني الباقلاني كما ذكر
المصنف وهو قول جمهور اهل الحديث نقله عنهم مسلم ابن الحجاج في مقدمة صحيحه وعلل السارق ذلك بقوله لاحتمال ان المسقط غير صحابي لاحتمال ان المسقط غير صحابي وتعليله بما ذكره
في الفيته اقوى وهو الجهل بالساقط في السند. فللجهل به لم يعتد بالموصل بل صار ضعيفا. قال رحمه الله رده جماهر النقال للجهل بالساقط في الاسناد. ثم ذكر الشارع استثناء من
المردودة وهو مراسيل سعيد بن المسيب رحمه الله احد كبار التابعين من اهل المدينة وعلله بقوله لانه لانها ثبت لها اتصال السند اذ فتشت اي حين ايجاد فوجدوه لا يصل الى الصحابي وهو في الغالب صهره ابو هريرة رضي الله عنه
تعليل عليم. لانه اذا كان موجب قبولها هو الوقوف على اتصالها فان متعلق القبول حينئذ ليس كونها موصلة وانما تصل الذي وقف عليه. فالثبوت مرده الى المتصل الذي افاد رواية
على زعيم تلك المراسيم عن ابي هريرة رضي الله عنه فلا يكون فيه حجة اصلا ونسبة قبول مراسين سعيد بن المسيب الى الشافعي دون غيره من التابعين اتصح عنه عند محقق اصحابه. ومنهم ابو بكر الخطيب وابو بكر
البيهقي وابن فركاح في شرح الورقات. فحكم مراصين سعيد بن المسيب عند الشافعي كحكم غيره من المرسلين. فهو لا يقبلها الا اذا اقترن بها موجب للقبول في روايتها من وجه اخر مسند او اعتضادها بمرسل اخر او غير ذلك من موجبات قبول المرسل
التي ذكرها مبسوطة في كتاب الرسالة. ثم ذكر الشارح رحمه الله تعالى عن مالك وابي حنيفة واحمد في رواية مشهورة عنه ان مراسيل التابعي وغيره حجة شرعية لان العدل لا يسقط الواسطة بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم الا مع الجزم بعدالته عنده. والا كان تلبيسا قادحا
فيه والراجح عند المحدثين خلافه. لان العدل ربما حدث عن من لا يعلم عدالته فليس مقطوعا انه حدث عن واه ربما عن غير موصوف بالعدالة كما انه لا يكون مسلوبا العدالة. فللجهل بذلك ان يسقط لم يمكن
الجزم بثبوت ذلك الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم احتياطا في نسبته اليه. على ان في كون المراد هنا في كلام بعض هؤلاء الائمة المسمين هو ثبوتهم من جهة الرواية نظر وانما يريدون به ثبوته من جهة الدراية. وبينهما فرق فان الثبوت من جهة
الرواية معناه اثبات نسبته الى النبي صلى الله عليه وسلم. واما الثبوت من جهة الدراية والمراد فمعناه اثبات حكمه دون اثبات نسبته. لموجب اقتضى ذلك وهذا هو الذي يمكن نسبته الى بعض هؤلاء لا سيما الامام احمد فانه رحمه الله تعالى
كان يجعل الموصل حجة اذا فقد الموصل لان الحديث الضعيف عنده مقدم على الرأي ثم ذكر رحمه الله تعالى مسائل متفرقة تشتمل على طرف من سير من صيغ الاداء والتحمل. فذكر من ذلك حقيقة الحديث المعنعن
وهو اصطلاحا ما وقع في اسناده كلمة عم ما وقع في اسناده كلمة عنه فتختص نسبة المعنعن الى السند دون المتن. فلا عبرة بوقوعها في المتن وذكر المصنف رحمه الله تعالى انه داخل عند اهل الحديث والفقهاء
في المسند اتصال سنده في الظاهر. فيحكم باتصاله. وهذا عندهم بامرين احدهما سلامة الراوي المعنعن من التدريس احدهما سلامة الراوي المعنعن من التدليس. والاخر امكان اللقاء بين الراوي المعنعن وشيخه ان كان اللقاء بين الراوي المعنعن وشيخه
هذا قول جمهورهم وذهب جماعة من المحققين اذا اشتراط وقوع اللقاء دون امكانه فقط ولو مرة واحدة. اشتراط وقوع اللقاء دون امكانه ولو مرة واحدة وهو مذهب جماعة من كبار الحفاظ كالبخاري وابي حاتم
وابي زرعة الرازي الرازيين ونسبه ابن حجر رحمه الله تعالى المحققين وارتضاه. وربما استعملت كلمة عن فيما كان اجازة بين الراوي وشيخه. وهذا هو المشهور عند المتأخرين قال عبد الله فوذي في بلغة الراوي وللاجازة بذي الاعصار
ان وعن او ان الاختصار ثم ذكر رحمه الله تعالى من مسائل صيغ الاداء والتحمل ان قوي اذا قرأ عليه شيخه الحديث فله ان يقول حدثني فلان او اخبرني لان قراءة الشيخ على الراوي بمنزلة تحديثه اياه واخباره
وهو مصير الى التسوية بينهما. وهذا مذهب جماعة من الحفاظ الحجازيين وغيرهم كسفيان ابن عيينة ومالك ابن انس وابي عبد الله البخاري ولابي اعترني الطحاوي رسالة مفردة في التسوية بين حدثنا واخبرنا فمن قرأ
عليه شيخه الحديث جاز له ان يقول حدثني او اخبرني عند انفراده. فان كان مع غيره فانه يقول حدثنا او اخبرنا وذهب جماعة الى تخصيص اخبرنا واخبرني فيما قرأه. الراوي على
شيخه فاذا قرأ الراوي على شيخه واراد الرواية عنه فانه لا يقول الدهن وانما يقول اخبرني فلان فقراءة الراوي على الشيخ لا تسمى تحديثا من الشيخ للراوي واذا كان معه غيره جمع فقال حدثنا ثم ذكر ان من اجازه الشيخ
يقال له اجزتك مويي او جميع مسموعاتي. ولم يسمع ذلك من الشيخ فانه قيد ذلك بكونه اجازة فيقول حال التحديث اجازني فلان كذا وكذا وان شاء جمع فقال اخبرني فلان اجازة ثم ذكر ان اهل الحديث
تعمل الرواية بالاجازة اي جرى عملهم بها فاستقر القول عند المحدثين بقبول الاجازة وان كان عندهم خلاف قديم فيها حملهم عليه ملاحظة الزمن الاول. فالزمن الاول لم يكن يقبل فيه الا التحديث والسماع. وتشددوا فيما سوى ذلك في الاجازة والمناولة وغيرها
واما بالنظر الى العصر المتأخر الذي لم يعد المقصود فيه الا ابقاء شرف الرواية واتصال الاسناد انفجر عملهم بقبول الاجازة. والصحيح جواز الرواية بها. الا انواعا منها استضعفوها. كالاجازة لاهل العصر او الاجازة للمجهول او المعدوم. فان
ان فيها شيئا من الضعف. نعم. احسن الله اليكم. قال رحمه الله تعالى باب القياس في مباحثه قال الناظم رحمه الله تعالى باب وانما القياس رد فرعنا اصل بما يعد وعلة جمع له ما في حكمه لنص او اجماع اهل العلم
قال الشارح رحمه الله تعالى باب وانما القياس رد فرعون ما يعد علة جمع له ما في حكم يعني ان القياس في اصطلاح الفقهاء هو رد الفرع عن المقيس الى الى الاصل الذي نص عليه الشارع بسبب العلة الجامعة بينهما في حكم شرعي. وذلك ان توجد علة الحكم الاصلي المنصوص عليه في بتمامها في الفرع
المسكوت عنه فيلحقه المجتهد بالاصل في حكمه بجامع العلة كقياس الارز على البر على البر في تحريم الربا. في تحريم الربا فيه بجامع العلة وهي والادخار عند مالك من الطعمية عند الشافعي واحترز بقوله بما يعد علة جمع لهما في حكم عن جمع الفرع مع الاصل في حكم في حكم
بسبب شمول دلالة النص او الاجماع له ما فلا يسمى ذلك قياسا. لان اندراج الفرع مع الاصل في النص او الاجماع يغني عن القياس ولذلك اشعر بقوله لا نص او اجماع
العلم لان القياس لا يحتاج اليه الا عند عدم النص او الاجماع. قال الناظم رحمه الله تعالى ثم القياس صحيح ذو انقسام الى ثلاثة من الاقسام قياس علة قياس نسب الى الى دلالة وشبه صاحبة. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان القياس الشرعي ينقسم الى ثلاثة اقسام. اول
قياس علة وهو اقواها وثانية وثانيها قياس نسب الى دلالة اي القياس منسوب للدلالة وهو الذي يلي قياس العلة بالقوة وثالثها قياس ان صحب اي القياس المصاحب للشبه وادناها. ثم شرع الناظم يفسر كل واحد منها على حدته فقال فما به العلة كانت مجيبة للحكم ذو العلة عند
عند الناس هذا يعني ان القياس الذي الذي العلة فيه الموجبة للحكم الجالبة له بان كان لا يحسن عقلا تخلف الحكم عنها هو يسمى بقياس العلة عند عند النسبة جمع ناسب والمراد بهم الاصوليون الذين يمسكون الاحكام الى الاصول. وهو على قسمين اولى وموسى والمثال الاول قياس تحريم
قياس تحريم ضرب الوالدين على على التأثيف عليهما بجمع الايذاء. فانه لا يحسن في العقل اباحة الضرب لهما مع تحريم التأخيف عليهما الثاني قياس الجوع المفرط على الغضب في تحريم القضاء معه بجامع التشويش لانهما مستويان فيه. قال الناظم رحمه الله تعالى
ذات الذي فيه استودع لواحد من طرفيه فحمل عليه ثنيه ككون العلة لم توجب الحكم ولكن دلت بالشبه فرع متردد الى اصلين يحكم بحمله على اقواهما في شبهه ويشترط في الفرع للأصل تناسب فقط. قال الشارخ رحمه الله طلبة الدلالة الذي فيه
بواحد من طرفه يعني ان قياس الدلالة هو القياس الذي استدل فيه بواحد من طرفي القياس وهو الوقيس والمقيس عليه. فبسبب فبسبب وبذلك حمل عليه اي قيس على الاصل المستدل به. ثاني ان اي الفرع المقيس المستدل وذلك ككون العلة الجامعة بين الفرع المقيسي والاصل
قيس عليه لم توجب الحكم اي ليست هي الجالبة للحكم في الاصل المقيس عليه. لعدم مناسبتها له بالذات. ولكن دلت اي ولكنها تدل اي تستلزم علة مناسبة للحكم بالذات فهذا هو قياس الدلالة ويسمى الجمع بما يلازم العلة. مثاله قياس الوضوء على التيمم في غلو النية فيه
بجمع كون كل منهما طهارة مع ان الطهارة لا تناسب وجوب النية بذاتها ولكنها تستلزم التقرب الى الله تعالى اي التعبد المناسب لوجوب النية ذو ذو الشبه يعني ان قياس الشبه هو الحاق فرع متردد الى اصلين اي يشبه كلا منهما ولكن ولكن شبهه
باحدهما اقوى في حكم بحمله اي بقياسه في الحكم على اقواهما في شبهه اي اقواهما اقواهما شبها به بان كان يشبهه بالحكم والصفة معه مثاله الحاق العبد بماله في لزوم قيمته لمن قتله مع انه متردد بين اصلين يشبههما وهما الحر والمال لكن
شبهه بالمال اقوى من شبهه بالحر لانه يشبه المال في الحكم والصفة. اما شبهه به في الحكم فلانه يباع ويشترى ويوهب ويعار وما شابه له في الصفة فليتفاوتوا فلتفاوت قيمته بحسب تفاوت اوصافه في الجودة والرداءة. ومحر فلا يشبهه الا في الصفة فقط. وهي كونه ادميا عاقلا مخاطبا
مثابا معاقبا فيتعين فتعين الحاقه بالمال. فيجب على قاتله قيمته فقط. وهذا القياس يسمى ايضا قياس غلبة الاشياء. ويشترط في الفرع للاصل تناسب فقط يعني انه يشترط في الفرع ان يكون مناسبا للاصل في العلة الجامعة بينهما بان يساويه في نوع العلة او جنسها او
وللحكم او جنسه. مثال الاول قياس النبيذ على الخمر بجمع الشدة المطربة لان الموجود في النبي نوعها لا شخصها ولا جنسها. المثال الثاني الحاق الطرف بالنفس في الاجتماعي ما في جنس العلة التي هي الجناية. ومثال المساواة في نوع الحكم الحاق القتل بمثقل بالقتل بمحدد في نوع بمحدد في نوع الحكم الذي وثى
وثبوت القصاص ومثال المساواة في جنسه الحاق الحاق بضع الصغيرة بمالها في جنس الحكم الذي هو مطلق الولاية. لان الولاية جنس كولايتين المال والنكاح. قال الناظم رحمه الله تعالى والاصل شرط والاصل شرطه ثبوت بدليل يوافق الخصم عليه ذا العدول. قال
يقول رحمه الله تعالى يعني ان الاصل المقيس عليه يشترط فيه ان يكون حكمه ثابتا بدليل شرعي. يوافق عليه الخصم المنكر له خصمه القارئ ومعنى قوله ذو العدول اذا العدول اي اه ذوي الانحراف عن تسليم قياس الفرع عليه اي المنكر لالحاق الفرع المتنازع فيه به والا يوافق عليه
لم يجد القياس عليه وقيل يشترط الاتفاق عليه بين الامة لكن وفاقه عليه على قسمين. لانه اما ان يوافق عليه وعلى علته وحينئذ يكون مقياس خصمه المستدل حجة عليه. الثاني ان يوافق عليه ويخالف في العلة بان يعلل حكم الاصل بعلة غير العلة التي علله بها المستدل
عن انكار كل منهما لعلية علة الاخر. فان قياس كل منهما حينئذ يكون حجة شرعية في حق القايس ومقلديه. ولا يكون حجة على خصمه مثال قياس حلي البليغة على حلي الصبية في عدم وجوب الزكاة فان عدم وجوبها في حلي الصبية الذي هو حكم الاصل متفق عليه
بيننا وبين الحنفية والعلة فيه عندنا كونه حليا مباحا وعند الحنفية مع كونه مال صبية. ونحن نمنع علية الحنفية اي نمنع كونها تنتج الحكم المذكور وهم يمنعون علية علتنا. قال قال الناظم رحمه الله تعالى وشرط
العلة الاضطراب في جميع معلوماتها فينتفي للظن ومعنى نقدها وقضي للحكم شرطا كونه مساويا لعلة في النفي والاثبات حيث حيث انتفت لم يسمى بالثبات. قال الشارح رحمه الله تعالى وشق ذي العلة الاضطراب في جميع معلولاتها. يعني انه يشترط في العلة الجامعة بين المقيس
ثم قس عليه ان تكون مضطردة في جميع معلولاتها في جميع الاحكام المعللة بها. بان تكون العلة كلما وجدت ووجد الحكم معلل بها. فبسبب ذلك ينتفي لفظا ومعنى نقدها ان يشترط انتفاء نقضها لفظا وذلك بالا توجد العلة في صورة الا ووجد الحكم معها. وانتفاؤه معنى وذلك بان لا يوجد الحكم في
سورة الا ووجدت العلة معه. والمعنى ان العلة يشترط في القياس بها ان تكون مضطردة منعكسة فان لم تكن مضطردة فان بان وجدت في سورة ولم يوجد الحكم معها بطلت كتعليل نقض الوضوء بالبول والغائط بكونه خارجا. فان هذه العلة تنقض بالدم الخارج في الحجامة فانه لا ينقض الوضوء. لان رسول الله
صلى الله عليه وسلم لم يتوضأ من الحجامة فعلمنا ان العلة هي الخروج من المخرج المعتاد لا مطلق الخروج. وان لم تكن منعكسة ايضا بان وجد الحكم في صورة بدونها بطل القياس
بها كتعليل تحريم بيع الغائب في قياسه على في القياس على الطير في في الهواء بكونه غير مرئي فان هذه العلة تنتقل بوجود الحكم في المقيس بدونها لان الطير في الهواء الى ورؤيا رؤية تامة لم يصح بيعه لانه غير مقدور على تسليمه. وهذا القبح يسمى العكس والاول يسمى النقض
اه وقضي للحكم شرطا كونه مساويا لعلة في النفي والاثبات حيث انتفت لم يسمى بالثبات. يعني ان الحكم المعلل يقضى عليه قضاء شرطا وان يشترط في القياس على محله بجامع تلك العلة ان يكون ان يكون مساويا لها في النفي والاثبات. اي اذا انتفت العلة انتفى الحكم وان وجدت العلة
لقد وجد الحكم كتحريم الخمر فانه معلل بالاسكار. فمتى وجد الاسكار وجد التحريم؟ ومتى انتفى الاسكار وانتفى التحريم. قال ماظي رحمه الله تعالى فعلة جالبة للحكم والحكم مجلوب بها في الفهم. قال الشارع رحمه الله تعالى يعني ان العلة هي الجالبة للحكم اي هي المؤثرة فيه والحكم الشرعي
ومدلوغ بالعلة اي مرتب عليها ومنتج منها بالفهم وثابت بها لا بالنص. ومعنى ثبوته بها انها تفيده اه بقيد كون محله يقاس عليه اذ هي منشأ تعدية المحققة المحققة للقياس. وهذا هو مذهب مالك الخلافة للحنفية في قولهم ان الحكم ثابت بالنص لا بالعلة
هنا والعلة هي الوصف المعرف للحكم بوضع الشارع اي اي بجعلها علامة عليه لا بالعقل ولا بالعادة كالاسكار فانه جعله الشارع علامة لتحريم المتصف به مأكولا كان او مشروبا او مشموما. وقد كان موجودا في الخمر في اول الاسلام ولم يدل على تحريم على تحريمها حتى جعله
علامة عليه تنبيه لم يذكر الناظم مسالك العلة اي طرقها التي تؤخذ منها وهي عشرة. اولها الاجماع كالاجماع على ان العلة في منع الحكم حال الغضب تشويه الفكري وحكمة هذه العلة خوف الميل على الحق. الثاني النص النص صريحا كان هو ظاهرا فالاول كقوله تعالى من اجل ذلك كذبنا على بني اسرائيل الى اخره
قوله صلى الله عليه وسلم انما جاءوا الاستئذان من اجل البصر. ففي الحديث تصريح بان العلم بان علة وجوب استئذان البصر. فالاعمى لا يجب عليه استئذان. والثاني كقوله تعالى فبظلم من الذين هادوا حرمنا
عليهم طيبات احلت لهم. ففي الاية نص ظاهر على ان علة تحريم الطيبات على اليهود وهي هي الظلم. الثالث الاماء وهو لغة الاشارة من بعد وبالاصطلاح هو اقتران الوصف اي العلة بالحكم على وجه لو لم يكن ذلك الاقتران لبيان كون الوصف علة للحكم لكان غير بليغ. كقوله صلى الله عليه وسلم للاعرابي الذي قال له
وقعت اهلي في نهار رمضان فاعتق رقبة فان اقتران هذا الوصف الذي هو الوقاع بالحكم الذي هو الاعتاق والمأمور به عند ذكره لو لم يكن لبيان ان الوقاع هو علة وجوب الاعتاق
كان غير بليغ لخلو السؤال عن الجواب وذلك بعيد. الرابع الصبر والتقسيم والصبر لغة الاختبار والتقسيم لغة التفريق وفي الاصطلاح ان يحصر المجتهد والاوصاف الموجودة في المغص والادخار والكيل والمالية والنفع في البر مثلا في قياس الذرة عليه في تحريم ربا الفضل. ثم يبطل الوصف الذي لا لا
الذي لا يصلح للعلية بعدم اضطرابه اي بسبب وجوده مع انتفاء الحب او بعدم انعكاسه اي بسبب نفيه مع وجود الحكم فما بقي بعد ابطال ما لا يصلح للعلم يتعين العلية فمالك ابطل جميع هذه الاوصاف المذكورة لعدم اضطرابها او عدم انعكاسها مع الحكم الا الافتيات والادخار فجعلهما علة له. لاضطرابهما
معه وانعكاسهما معه ايضا. واما الكيل فليس بمطرد مع الحكم لانه يوجد الحكم بدونه كما في ملء الكف من الطعام فانه يحرم فيه الربا. مع انه لا يمكن كيله واما النفع والمالي
فليس بمنعكسين مع الحكم لوجودهما مع انتفاع الحكم كما في الثياب والعروض فانها متمولة ونافعة مع ان الربا فيها غير محرم. الخامس تحرير المناطق والمناط لغة مكان الموطئ والاصطلاح هو ان يحكم الشارع في صورة بحكم مقرون بوصف ولا يبين عليته للحكم
فيبحث المجتهد عنها كحديث مسلم كل مسكل حرام. فقد قرن الشارع والتحريم مع وصف الاسكار ولم يبين كونه علة له ويبين ذلك المجتهد بمناسبة الوصف الذي هو العقل المطلوب حفظه للحرمة ولاقترانه معها في الدليل وسلامته من القدح. السادس في الشبه. وهو اسم مصدر من شبه وحقيقته كون كون الوصف الجامع بين المقييس والمقياس عليه
شبهيا اي منسوبا للشبه. وهو اقسام فيدخل فيه قياس الدلالة وقياس غلبة الاشياء. وقد تقدما ويدخل فيه الشبه السوري وهو ادناه ولم يقل به الا ابن علية اسماعيل فانه قال بجواز العمل به لاجل الشبه بين المقياس والمقياس عليه في الصورة. اي الخلقة قياس القيل على البغال في تحريم الاكل. وعدم وجوب الزكاة فيهما
بجمع الشبه السوري بينهما وقياس المني على البيض في على البيض في الطهارة الشبه به في الصورة. السابع الا ابن عدية اسماعيل اسماعيل ولا ابراهيم؟ ابراهيم احد يذكر الاصول منهما
المحدث اسماعيل ابن علي اظنه ابنه ابراهيم هو صاحب الاصول وان كان اسماعيل فهو حفيده لكن اظنه ابراهيم فينظر. اذا ذكر ابن علية في الاصول لا يراد به المحدث الذي في الصحيح
اي حديثة اسماعيل ابن علية وانما يراد به ابن له. نعم. السلام عليكم. السابع الدوران الوجودي والعدمي يسمى والعكس هو ان يوجد الحكم كلما وجد وجد الوصف وينتهي كلما انتفى حال كون الوصف مناسبا للحكم او محتملا للمناسبة. وهو حجة شرعية عند الجمهور اي جمهور الفقهاء
وهو يوجد في سورة واحدة ويوجد في سورتين فالاول هو دوران الحكم على الوصف وجودا وعدما. في سورة واحدة كعصر العنب فانه كان مباحا قبل اسكانه فلما اسكر الحرمة فاذا تخلل حلا لزوجها
والاشكال منه. فدار الحكم على العلة وجودا وعدما بصورة واحدة والثاني ودورانه معه وجودا وعدما في الشرتين كالقمح والكتان. فان الربا وجد فان الربا وجد في الاول لما وجد في
الطعم وعدم في الكتاب لما عدم فيه الطعن فدار الحكم على الوصف وجودا وعدما في محلين هو القمح والكتان. فوجد في القمح لما وجد في الطعم لما وجد فيه الطعم
هدم في الكتان لما عدم فيه الثامن الدوران الوجودي فقط وهو ان يوجد الحكم كلما ووجد الوصف لا ينعدم كلما انعدم حال كون الوصف غير مناسب الحكم لا بالذات ولا بالسبع ولا بالتبع. وهو مردود عند الجمهور لان الصحابة رضي الله عنهم لم ينقل عنهم الا العمل بالوصف المناسب دون غيره لان غير المناسب لا يتضمن جلب مصلحة ولا ذرا مفسدة
وما لا يتضمن واحدة منهم لا يعتبر شرعا اي لا يجوز جعله علة يقاس بها. وجبل قائلون به بان الاصل في مقارنة في مقارنة الوصل للحكم في الوجود كونه علة
نفيا للتعبد بحسب كان كالكري عند الحنفية فانه علة لربا الفضل في الجنس الواحد من المطعومات. لان الحكم يوجد كلما وجد الوصف الذي هو الكي ولا ينعدم من عدامه كما في
من الطعام الربوي الربوي فانه يوجد الحكم فيه الذي هو تحريم الفضل بدون الوصف الذي هو الكيل لانه لا يكال. التاسع تنقيح المناط والتنقيط حلو غدا التهذيب والمناط ومكان الموت والان اي تعليق وهو في الاصطلاح ان يرتب الشارع حكما على معنى خاص فينقحه المجتهد ان يطرد المعنى الخاص عن
الشريعة بان يقول الشريع غير قاصد لذلك الخاص بخصوصه وينيط الحكم بالمعنى العام الذي يشمل ذلك المعنى الخاص الذي رتب الحكم عليه لفظا وغيره. مثال من القرآن قوله تعالى في حذر ماء الزواني فان اتينا بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب. فقد رتب الشهر وعد الحكم وهو الحد
بخمسين جلدة على معنى خاص الاناث الارقاء. فطرد مالك من هذا المعنى الخاص بنظره بان قال انه ليس هو مقصود الشريعة وناط الحكم بمعنى اللفظ العام الذي الشامل للذكور والاناث ومثال ابن حنيث قوله صلى الله عليه وسلم الثابت في الصحيحين من اعتق شركا له في عبد الى اخره فطرد مالك خصوصا العبد من عن اعتبار
الحكم بمطلق الرقي الشامل للعبد والامانة. العاشر تحقيق المناط. وو تحقيق وجود العلة المتفق على كونها علة حكم الاصل في الفرع فان هذا موجب الحاق الفرعي بالاصل كتحقيق وجود اخذ المال خفية من حرز مثله التي هي علة قطع يد السارق اتفاقا في النباش للقبور لاخذ الاكفان فيقطع
الحق له بالسريق لتحقيق العلة المتفق عليه على كونها علة القطع فيه ولا خلاف بين الامة في قبول هذا المسلك. قال الشيخ ابو اسحاق الشاطبي وهذا النوع اعني تحقيق المناطي لا بد من الاجتهاد فيه في كل لا بد من الاجتهاد فيه في كل زمن لا ينقطع اذ لا يمكن التكليف الا به. قال في الضياء اللامعي تحقيق المناطق واثبات
العلة فيها احد الصور كتحقيق وصف السرقة في النباش. ومنه تقدير المخدرات كنفقات الزوجات والوالدين والاولاد وايجاب المثل والقيمة في المتلفة وعروش الجنايات وطلب المثل في جزاء فالمناط الذي هو المثلية في جزاء الصيد مثلا ثابت بالنص وكون الشاة مثلا للغزالي مدرك بالاجتهاد. قلت ومنه تحكيم العرف فيما يحكم
وايمانه فيما لا تحكيم له فيه. وهذا لا يمكن في دين الله الا بمعرفته. فالحاصل ان العمل بتحقيق المناطق من وظائف المقلدين الخلص. لانه لا ينقطع الاجتهاد فيه ابدا ولا يمكن التكليف الا به وقليل من مقلدي هذا الزمن من يحسنه؟ هذا اسماعيل ابن ابراهيم ابن ابن اسماعيل هذا الحفيد
او الذي تنسب اليه المسائل الاصولية. ذكر المصنف رحمه الله تعالى بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب قياس المتمم للادلة الاربعة المشهورة عند الجمهور وهي القرآن السنة والاجماع والقياس. والثلاثة الاولى اتفاقية. والرابع هو مذهب جمهور
اهل العلم وابتدأ المصنف رحمه الله تعالى مباحثه المبينة في كلامه بذكر حقيقته فذكر ان في اصطلاح الفقهاء هو رد الفرع المسكوت عنه. اي الذي لم يبين حكمه فان السكوت
الاحكام يراد به عدم بيان الحكم المقيس اي المطلوب قياسه الى الاصل الذي نص عليه العود بسبب العلة الجامعة بينهما في حكم شرعي. والاصل الذي نص عليه الشارع اي الذي بين الشارع حكم
ما هو؟ فيلحق الفرع بالاصل لاجل العلة الجامعة بينهما في حكم شرعي. فتطلب الحكم العلة التي اثرت في الاصل وتلتمس في الفرع فيلحق بذلك اولى من هذا الحد ان يقال القياس اصطلاحا هو حمل معلوم على معلوم لعلة جامعة بين
حمل معلوم على معلوم لعلة جامعة بينهما فالمعمول المحمول عليه هو الفرع المعمول المحمول هو الفرع. والمحمول عليهم هو الاصل فيلحق به. وموجب الحاقه وجود العلة الجامعة بينهما ثم ذكر رحمه الله تعالى ان قول الناظم بما يعد علة بما يعد علة جمع لهما في حكم
واحتراز عن جمع الفرع مع الاصل في حكم بسبب شمول دلالة النص او الاجماع لهما فلا يسمى ذلك قياسا فاذا كان الفرع والاصل مندرجين في نص او اجماع لم يكن ذلك قياسا بل هو
تعويمه عن النص والاجماع الجامعي لهما. ثم ذكر رحمه الله تعالى بعد اقسام القياس وذلك في قوله يعني ان القياس الشرعي ينقسم الى ثلاثة اقسام. وهذه الاقسام هي اقسام نوع من القياس وهو قياس طرد. فان القياس ينقسم الى اصلين
احدهما قياس الطرد والاخر قياس العكس. وهذه الانواع الثلاثة هي انواع قياس الطرد. فينقسم قياس الطرد الى ثلاثة اقسام. احدها قياس العلة وثانيها قياس الشبه اه قياس الدلالة وثالثها قياس الشبه
وبين الشارخ رحمه الله تعالى كل واحد منها فابتدأ ذلك البيان بذكر قياس العلة لقوله يعني ان القياس الذي العلة فيه هي الموجبة للحكم اي الجالبة له الا يحسن عقلا تخلف الحكم عنها. والعلة هي الوصف الظاهر المنضبط الذي انيط به الحكم شرعا
هي الوصف الظاهر المنضبط الذي انيط به الحكم شرعا. وقياس العلة سلاحا وما جمع فيه بين الاصل والفرع علة وظاهرة ما جمع فيه بين الاصل والفرعي علة ظاهرة. وهو على ما ذكر الشارح على قسمين
احدهما قياس الاولى والاخر قياس المساوي. وفي ادخال قياس العلة في انواع القياس منازعة فان من الاصوليين من لا يدرجه فيه انه من جلالة اللفظ على الحكم. وهو الصحيح. فان اللفظ دل على
الحكم المذكور في هذا القياس. كالمثالين الذين ضربهما في الاولى والمساوي وهما قياس ضرب الوالدين على التأثيث بجامع الايذاء. وقياس جوع المفرط على الغضب في تحريم القضاء. فان هذين مستفادان من دلالة اللفظ على الحكم. دون ايقاع معنى القياس من حمل
معلوم على معلوم في طلب الحكم لعلة جامعة بينهما. ثم ذكر النوع الثاني وهو قياس الدلالة. وقياس الدلالة اصطلاحا هو ما جمع فيه بين الاصل والفرع دليل العلة. ما جمع فيه بين الاصل والفرع دليل العلة. والمراد
بدليل العلة اثرها الناشئ عنها والمترتب عليها اثرها الناشط وعنها والمترتب عليها فالعلة ليست هي الجانبة للحكم في الاصل المقيس عليه لعدم مناسبتها بالذات. لكن استدل على ذلك بما لازمها من اثر نشأ عنها. ثم ذكر القسم الثالث وهو قياس
الشبه فقال هو الحاق فرع متردد الى اصلين يشبه كلا منهما ولكن باحدهما اقواه فيحكم بحمله اي بقياسه في الحكم على اقواهما في شبهه فقياس الشبه هو ما جمع فيه بين الاصل. والفرع علتان متجاذبتان. ما جمع
بين الاصل والفرع علتان متجاذبتان ترجع كل واحدة منهما الى اصل ترجع كل واحدة منهما الى اصل مستقل. كالمثال الذي ضربه في ما يتعلق بالعبد فانه يتجاذبه اصلان احدهما كونه مالا والاخر كونه
ادمي فكونه مالا يلحقه باحكام افراده التي تباع وتشترى وتوهب وتعار وكون اداميا يلحقه بافراده الاخرى من الاحرار المنصفين بالادمية والمخاطبين بخطاب الشرع فهو متردد بينهما. ويسمى قياس الشبه ايضا قياس غلبة الاشياء
اي باعتبار ما يغلب من العلتين المتجاذبتين عليه. ثم ذكر رحمه الله تعالى مسائل الى تتعلق باحكام تتصل باركان القياس. تتعلق بالاصل تارة بالفرع تارة وبالعلة الجامعة بينهما تارة اخرى. فذكر من ذلك انه يشترط
للفرع ان يكون مناسبا للاصل. في العلة الجامعة بينهما. وهذه المناسبة هي المذكورة في قول الشارح بان يساويه بنوع العلة او جنسها او نوع الحكم او جنسه لكل فمتى وجدت المساواة في واحد من هذه الموارد
تحققت المناسبة بين الفرع والاصل في العلة الجامعة بينهما. فلا يحكم بالحاق الفرع بالاصل الا مع تحقق وجود العلة الجامعة وتحقق وجودها وقوف على المساواة الامور الاربعة التي ذكر المصنف رحمه الله تعالى. ثم ذكر من المسائل المتعلقة
بالاصل ان من شرطه ان يكون حكمه ثابتا بدليل شرعي يوافق عليه الخصم له خصمه القائس. وهذا جار فيما يقع من المناظرات بين علماء المذاهب مما يعرف بعلم الجدل او البحث والمناظرة
فكان الاوائل يعقدون مجالسا يجتمع فيها النظار من فقهاء المذاهب فيجري بينهم القول فيما اختلفوا فيه من المسائل وينصب كل فقيه حجة مذهبه. وينقضها الآخر. فمن شرط الاصل فيما جرى من المناظرات بين الفقهاء ان يكون حكم الاصل ثابتا عند
طرفي المناظرة فيكون كل واحد منهما مسلما ثبوته وهذا محله كما سلف فيما كان واقعا في مجالس المناظرة. ومثله كذلك كونه ثابتا بدليل شرعي عند مستنبط الحكم. ولو بلا مناظرة. فلابد من ثبوت
بدليل فلابد من ثبوت الاصل بدليل شرعي اثبات القياس سواء كان في مقام من باب الحكم او في مقام المناظرة. وعقد الخلاف مع له من مذهب مقابل ثم ذكر رحمه الله تعالى ان
يشترط فيه الاتفاق بين المتنازعين وقيل يشترط الاتفاق عليه بين الامة والمخصوص في محل المناظرة ان يكون متفقا عليه بين المتناظرين. واما في استنباط الحكم فينبغي ان يكون متفقا عليه بين الامة
لتصحيح ذلك القياس والا كان مقدوحا فيه بعدم ثبوت الاصل. فانه اذا لم يثبت الاصل لم الحاق الفرعي به. ومتى كان الاصل ثابتا بدليل شرعي متفق على ثبوته امكن حينئذ تصحيح القياس عند غيره. وذكر الشارح رحمه الله تعالى ما
طعمنا الموافقة بين المتخاصمين انه تارة يكون وفاقا عليه وعلى علته وتارة كونوا وفاقا عليه يعني على الاصل مع المخالفة في علته ومثل لكل ومناط المسألة المذكورة هنا هو الاصل فالاختلاف في العلة غير مؤثر في اثبات هذا الفرع انما هو امر زائد عن ذلك. ثم
رحمه الله تعالى من شروط العلة ان تكون مضطربة في جميع معلولاتها اي ثابتة في جميع الاحكام المعللة بها. فمتى وجدت العلة وجد الحكم المعلل بها هذا هو المقصود باضطرار العلة. اي ثبوتها في جميع الاحكام
المعللة بها. وبين الشارح رحمه الله تعالى اقتراض العلة قوله والمعنى ان العلة يشترط في القياس بها ان تكون مطردة منعكسة. اي في الطرفين معا اثباتا ونفيا. ومثلا رحمه الله تعالى لما لم تكن مطردة وما لم تكن منعكسة
مما يؤثر في ثبوت القياس. ويمكن من القذح فيه. تارة بما يسمى بالنقب وهو الاول اذا لم تضطرد وتارة بما يسمى بالعكس وذلك اذا لم تنعكس وهذا مبحث يسمى بطوارح القياس يطلب من المطولات. ثم
ذكر رحمه الله تعالى من شروط الحكم بان يقضى لان القياس الذي يجري فيه ذلك الحكم في تلك العلة ان يكون مساويا لها في النفي والاثبات. فاذا انتفت العلة انتفى الحكم. واذا ثبتت العلة ثبت الحكم. فيكون دائرا
معها اثباتا وجودا فمن شروط الحكم دورانه مع علته اثباتا ونفي ثم ذكر رحمه الله تعالى بيان العلة انها الجالبة للحكم اي المؤثرة فيه. وليس معنى الجالبة انها المثبتة له. فان ثبوت الحكم يكون
بالدليل الشرعي ولكن الجلب هنا بمعنى التأثير فيه فان العلة كما تقدم هي الوصف الظاهر المنضبط الذي انيط به الحكم شرعا. وهذه الاناطة هي التي اوجبت تأثيرهم. بناء على الدليل
الشرعي ثم قال والحكم الشرعي مجلوب بالعلة اي مرتب عليها ومنتج منها بالفهم بها لا بالنص. ثم قال ومعنى ثبوته بها انها تفيده. بقيد كون بكون محله اصلا محله اصلا يقاس عليه اذ هي منشأ التعدية المحققة للقياس
هذا مذهب مالك وكذا احمد خلافا الحنفية في قولهم ان الحكم ثابت بالنص لا بالعلة هنا فاصل ثبوت الحكم هو بالعلة والنص دليل دليل الحكم ثم قال والعلة هي الوصف المعرف للحكم بوضع الشارع وهو على ما تقدم الوصف المنضبط
الظاهر الذي انيط به الحكم ونقصد بالإناطة يعني من جهة الشرع. ثم ذكر رحمه الله تعالى فيها محتاجا اليه في ايضاح مدارك القياس وذلك ببيان مسالك العلة اي طرقها التي تؤخذ منها فتلتمس العلة بواحد من هذه الطرق العشرة التي عدها
واولها الاجماع اي الاجماع على اثبات تلك العلة كما مثل بان العلة في منع الحكم الغضب تشويش الفكر. والثاني النص اي ورود النص بها سواء كان صريحا او وظاهرة على ما تقدم في معنى النص من انه لا يحتمل سوى معنى واحد ومعنى الظاهر انه احتمل وجهين احدهما
اظهروا من الاخر ومثل المصنف لكل والثالث الايماء وهو في اصطلاح العنصريين اقتران الوصف اي العلة بالحكم على وجه لو لم يكن ذلك الاقتران لبيان كون الوصف علة للحكم لكان غير بليغ اي محكوم بوهائه وسقوطه من جهة البيان الذي ينزه عنه الدليل
الشرعي ومثل له بقوله صلى الله عليه وسلم للأعرابي الذي قال له وقعت اهلي في نهار رمضان اعتق رقبة فان اقتران هذا الوصف الذي هو الوقاع بالحكم الذي هو الاعتاق المأمور به عند ذكره لو لم يكن لبيان ان الوقاع
هو علة وجوب الاعتقاد الاعتاق لكان غير بليغ لخلو السؤال عن الجواب وذلك بعيد وهذا مما يرجع الى قولهم رحمهم الله تعالى ان السؤال معاذ في الجواب قال الاهدل ثم السؤال عندهم معاذ قل في الجواب حسبما حسبما افادوا فيستفاد
من علته الايماء الى الحكم المذكور في الجواب تابعا للسؤال. ثم ذكر المسلك وهو الصبر والتقسيم. وفسره اصطلاحا بقوله ان يحصن المجتهد الاوصاف الموجودة في المقيس عليه. ثم يبطل الوصف الذي لا يصلح للعلية بعدم اضطرابه او بعدم انعكاسه. وهذا المسلك
ومؤلف من شيئين احدهما التقسيم وهو حصر الاوصاف التي تحتمل اناطة الحكم بها والاخر الصبر وهو اثبات ما كان ثابتا من تلك الاوصاف المحصورة ابطال ما كان باطلا. فالصبر والتقسيم في الاصطلاح حسب ما يكون اوفق
واوضح هو حصر اوصاف الاصل وتمييز ما يصلح ان يكون علة منها حصر او الاصل وتمييز ما يمكن ان يكون علة منها. ثم ذكر الخامس وهو تحرير وفسره اصطلاحا بقوله هو ان يحكم الشارع في صورة بحكم مقرون بوصف
ولا يبين عليته للحكم فيبحث المجتهد عنها. فتحليل المناطق اصطلاحا هو البحث عن علة الاصل المقرون بوصف والبحث عن علة الاصل المقرون بوصف ثم ذكر المسألة السادس وهو الشبه وحقيقته اي اصطلاحا كون الوصف الجامع بين
من المقيص والمقيس عليه شبهيا. وهو اقسام متعددة فيدخل فيه قياس الدين يا له قياس غلبة الاشياء ويدخل فيه الشبه الصوري عند ابن علية اي فيما جرى فيه الشبه باعتبار الصورة الظاهرة فقط كما مثل الشارع. والمسنة السابع الدوران
والعدمي ويسمى بالطرد والعكس. وربما سمي الطرد فقط. وهو اصطلاحا ان يوجد الحكم كلما وجد الوصف وينتفي كلما انتهى حال كونه مناسبا للحكم او محتملا للمناسبة. ثم ذكر رحمه الله تعالى انه يوجد في سورة واحدة ويوجد في صورتين كما مثل فمثل لوجود
في صورة واحدة لعصير التفاح فانه كان مباحا قبل اسكاره. فلما اسكر حرب فاذا تخلل صار خلا حل لزوال الاسكال منه. فدار الحكم مع العلة وجودا وعدم اي اثباتا ونفيا
ومثل للثاني بدورانه معه وجودا وعدما في صورتين كالقمح والكتان. فان الربا وجد في الاول لما وجد فيه طعن لفتح الطاء ويجوز ضمها. والاول اولى ذكره الفيومي في المصباح المنير وعدم في الكتان لما عدم فيه الطعم. فانه لا يتقوث به ولا يكون مطعوما
فدار الحكم مع الوصف وجودا وعدما في محلين هما القمح الكتان فوجد في القمح في الكتان ثم ذكر المسلك الثامن وهو الدوران الوجودي فقط عرفه اصطلاحا بقوله ان يوجد الحكم كلما وجد الوصف ولا ينعدم كل من عدم. وهو اخص من النوع السام فان النوع
السابق يكون الدوران فيه وجوديا وعدميا. اما هذا النوع فيكون الدوران فيه وجوديا. ثم الذكر رحمه الله تعالى ان هذا المسلك مردود عند الجمهور. لان الصحابة رضي الله عنهم اي في احكامهم التي تكلموا بها في النوازل المستجدة لم ينقل عنهم الا العمل بالوصف
المناسب دون غيره. لان غير المناسب لا يتضمن جلب مصلحة ولا درء مفسدة ثم ذكر المسلك التاسع وهو تنقيق المنار. وهو الاصطلاح ان يرتب الشارع حكما على معنى فينقحه المجتهد بان يطرد المعنى الخاص عن اعتبار الشارع. وبعبارة اوجز يقال تنقيح
المناظر اصطلاحا هو تهذيب العلة. اي تنقيتها مما لا تعلق لها به. كما مثل في لحوق حكم التشطير في حج الزنا لا بملاحظة كون من لحقه الحد هو الاناث من الرخيص بل باعتبار كونه رقيقا
فيقع في الرجال والنساء على حد سواء وختم بعاشرها وهو تحقيق المنار وهو تحقيق وجود العلة المتفق عليها المتفق على كونها علة حكم الاصل في الفرع. اي استخراج العلة التي
علق بها الحكم. وهذا النوع لابد من الاجتهاد فيه في كل زمن. لان الحكم على متوقف على تحقيق مناطقها اي استخراج تلك العلة التي ثبت بها الحكم كما بما نقله عن صاحب الضياء اللامع في شرح جمع الجوامع في قوله ومنه تقدير المقدرات لنفقات الزوجات والوالدين
والاولاد الى اخره فان هذه من الاحكام التي تتجدد في احوال الناس باعتبار اعرافهم فتحتاج الى تحقيق فيها ثم قال الشارح فالحاصل ان الحكم بتحقيق المناض من وظائف المقلدين الخلص اي
الذين ليسوا من اهل الاجتهاد لانه لا ينقطع الاجتهاد فيه ابدا فيكون اجتهادا جزئيا. والجمهور على يعني بان يكون متعلقه ها هنا هو تحقيق المنار. ولا يمكن اجراء الاحكام الشرعية في النوازل الا به
وهذه المسالك العشرة المشهورة العلة اجراها الاصوليون الله تعالى على وجه التسمح في الخلط بين مناطات مختلفة له. والا فهي تنقسم الى صعيدين جامعين احدهما اقسام الاجتهاد بالنسبة لعلة الحكم. اقسام
الاجتهاد بالنسبة لعلة الحكم. وهي ثلاثة انواع احدها تنقيح المنارة. وثانيها احدها تحقيق المناط. تحقيق المناط ثانيها تنقيح المنار. تنطيح المناط وثالثها تخريج المناط فهذه الانواع الثلاثة يجمعها اصل كلي وهو اقسام الاجتهاد بالنسبة لعلة الحكم اي
جريان الاجتهاد في استخراج علة الحكم. فانه يجري في ذلك وسط هذه المراتب ثلاثة تحقيقا للمناظر وتنقيحا له وتخريجا. والاصل الثاني هو ما يقتصر فيه على انواع مسالك العلة انواع مسالك العلة وهي نوعان
يرحمك الله احدهما المسالك النقلية المسالك النقلية وهي شيئان احدهما النص والاخر الاجماع احدهما النص والاخر الاجماع والثاني المسالك العقلية المسالك العقلية اي مستفادة بالاستنباط اي المستفادة بالاستنباط. وهي ثلاثة اشياء. وهي
ثلاثة اشياء احدها الصبر والتقسيم. احدها الصبر والتقسيم. وثانيها الدوران وجودي والعدمي. الدوران الوجودي والعدمي. وثالثها المناسبة به. وثالثها المناسبة. ولهذه الجملة بسطة ليس هذا محلها من هذا ما يناسب المقام باعتبار بيان مسالك التعليل المحتاج اليها في القياس
وباب القياس من اشد الابواب الاصولية التي ينبغي الاعتناء بها. لاستقال الاجتهاد اليه الخاص فان عظم الاجتهاد متوقف على اعمال القياس لان ما كان فيه نص من كتاب او سنة او كان في
اجماع صار التعويل على النص من الكتاب والسنة او الاجماع. اما ما خلا من ذلك فهو الذي يجري فيه جهاد نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى باب في بيان ما هو الاصل لا شيء قبل ورود الاحكام الشرعيتها
قال الناظم رحمه الله تعالى باب واما الحظر والاباحة ففيهما تنازع اتاح قول فارق جملة الاشياء تبقى على الحظر والانتهاء الا الذي اباحت الشريعة وحيث لم تجد لها مبيحة. فالحضرة اسمي وبه التمسك ومنه ومنه مقوم لضد
سلكوا وهو وهو كون الاصل في الاشياء على اباحة سوى الذي قد حاض لان نصوم من الشارع والتفصيل صح فما ضره والمحظور ثم المنافع على الحل وذا اغفاله الاصل فخذ ما اخذ. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان الحضرة التحريم والاباحة فيهما تنازع بين العلماء وذلك التنازع واتاح
وان اثبته قول فريقا من العلماء والابهري ومن تابعه بان جملة الاشياء اي جميعها تبقى على التحريم والانتهاء عنها. اي الترك لها حتى يدل دليل من الشريعة لان الاصل في الا شيء قبل ورود شرع التحريم وحجته قوله تعالى وما اتاكم الرسول فخذوه اي وما سكت عنه فلا تأخذوه وقوله تعالى
يسألونك ماذا احل لهم؟ فمفهوم الآية ان المنع سابق عن الحل وقوله تعالى احلت لكم بهيمة الأنعام. فمفهوم الهدي ان الأنعام كانت قبل ورود الشرع محرمة فدلت هذه الايات على ان الاشياء كلها باقية على المنع الا الذي اباحت الشريعة الا ما ورد فيه منها دليل على دليل من الشرع على اباحته وحيث لم تجد ايها
والمجتهد بها اي في الاشياء حجة مبيحة اي ناقلة لها عن الاصل الذي هو التحريم فالحظر اسمي اي فالتحريم هو وصفها اي فالتحريم ووصفها حكمها الاصلي المستصحب وبه التمسك اي ويجب التمسك به ان لم يوجد ناقل عن الاصل ومنهم اي العلماء قوم لضد سلكوا اي سلكوا مذهبا ضد
هذا المذهب وذلك وذاك المذهب هو كون الاصل في الاشياء قبل ورود الشرع البقاء على اباحة شرعية. سوى الذي قد حضر نص من الشارع اي الا ما ورد في تحريمه نص
في الكتاب او سنة وهذا القول لابي الفرج الاصفاني ووافقه كثير من الشافعية وحجته قوله تعالى هو الذي خلقكم ما في الارض جميعا فمعنى اياتي ان كل ما في الارض مباح مباح لبني ادم وقوله تعالى اعطى كل شيء خلقه. والآيتان في سياق الامتنان ولا يمتن الا في جائز
القرفي والمازري وتظهر فائدة الخلاف عند تعرض الادلة الشرعية للشيء الواحد او عدمها بعد ورود الشرع فعلى قول اصهاني يكون حكمه الاباحة على قول بني يكون حكمه المنع وذلك كأكل التراب. وفصل بعض الفقهاء فقال ان كان مضرا فهو منهي عن عنه كراهة او تحريما على قدر مرتبته في مضرة لقوله صلى الله عليه وسلم لا ضرر
اي في ديننا وان كان نافعا كأكل فاكهة لمجرد متشهي فهو مأذون فيه ندبا او باحث على قدر المرتبة في النفخ. وهذا معنى قوله والتفصيل صح فما ضرب من الاشياء التي انعدمت فيها الادلة او تعرضت هو المحظور اي الممنوع ثم المنافع اي ما فيه منفعة منها على الحل اي فهي باقية على الاياحة. قوله وذا اغفله الاصل
ان هذا الفصل ان هذا القول المفصل تركه الاصل الذي هو امام الحرمين في ورقته وقوله فخذ ما اخذ متمم للبيت. ذكر رحمه الله تعالى في هذه الجملة مطلبا اخر من المطالب الاصولية وهو بيان الحكم في الاشياء
قبل بروج حكم الشرع هل هو التحريم والاباحة؟ فالعلماء مختلفون في ذلك على ما ذكره الشارخ رحمه الله تعالى مع بيان ادلة كل واشار الى مذاهبهم في ذلك بعبارة جامعة شيخ شيوخنا محمد بن عبد الرحمن
زائري بقوله رحمه الله واختلفوا في الاصل في الاشياء فقيه. الحظ الا ما اباحه الدليل اختلفوا في الاصل في الاشياء فقيل الحظر الا ما اباحه الدليل. وقيل ان اصلها الاباح
وقيل ان اصلها الاباحة وقيل بالوقف وفيه راحة. وقيل بالوقف وفيه راحة. فالفقهاء مختلفون في الحكم على الاشياء على ثلاثة اقوال احدها ان الاصل فيها الحظر. اي منع تناولها. وتانيها ان الاصل فيها الاباحة
اي الادل بذلك وثالثها التوقف عن الجزم من حظر او الاباحة ومحل هذه المسألة هي الاعيان. دون الاقوال والافعال. فاعمالها وفي الاقوال او الافعال غلط وانما يجري الاستدلال بها فيما رجح عند المجتهد
في الاعيان المراد الانتفاع المراد الانتفاع بها. دون انطلاق طيب القول بتعميمها في الاقوال والافعال. فان ذلك غلط من المتكلم به. فلا يسوغ ان يقول انسان في الحكم على قول او على فعل ان الاصل في الاشياء الاباحة كما لو استفتي عن قول يقال او عن فعل
يفعل فاستدل القول بجوازه بان الاصل في الاشياء هو الاباحة. فهذا وضع للمسألة في غير موضعها فان المسألة المذكورة عندهم مناطها الاعيان التي يراد الانتفاع بها وليس مناطها الاقوال والافعال. الاقوال والافعال مناطها براءة الذمة باثباتها او نفيها بالنظر
الى الدليل الشرعي فشغل الذمة بشيء اثباتا او نفيا يفتقر الى دليل شرعي يبين حكم القول او الفعل ولا يصلح ان يكون دليله هذه المسألة. وذكر المصنف الله تعالى فائدة للخلاف عند تعارض الادلة في الشيء الواحد نقلا عن الطرفي والمازني
فقال قال القرافي والمازي وتظهر فائدة الخلاف عند تعارض الادلة الشرعية بالشيء الواحد او عدمها بعد غروب الشمس الشرع فعل قول الاصفهاني يكون حكمه الاباحة وعلى قول الابهري يكون حكمه المنع وذلك كأكل
ترى فيتنازعه الحكم بالحظر والاباحة بحسب الاصل الكلي الذي جزم به المجتهد. فان كان حكم في اعياني قبل ورود الشرع انها على الاباحة حكمت باباحته وان كان يرى الحظر فيها كان حكمه
المنع منه ثم ذكر رحمه الله تعالى تفصيلا ذكره بعض الفقهاء وهو انه ان كان مضرا فهو منهي عنه كراهة او تحريما على قدر مرتبته. وان كان نافعا فهو مأذون فيه
ندبا او اباحة على قدر مرتبته في النفع وهو قول بعض المالكية وهذه المسألة من زوائد النظم على قصدي والمقدم في هذه المسألة هو ما ذكره شيخ شيوخنا محمد الامين الشنقيطي رحمه الله
على في نثر الورود ومذكرة اصول الفقه ان الاشياء تنقسم الى طباعة اقسام احدها ما كانت مصلحته اي منفعته خالصة فالاصل فيه الحل وثانيها ما كانت مفسدته اي ضرره خالصا. فالاصل فيه الحظر
وثالثها ما خلا من المصلحة والمفسدة. ما خلى من المصلحة والمفسدة. وهذا مفروض دهنا مفقود وقوعا. وهذا مفروض ذهنا. مفقود وقوع. فلا يتعلق به حكم اذ ليس شيء خاليا من المنفعة والمضرة اي المصلحة والمفسدة
ورابعها ما اشتمل على مصلحة ومفسدة مع ما اشتمل على مصلحة ومفسدة مع فالحكم بالنظر الى الغالب منهما. فالحكم بالنظر الى الغالب منهما. فان غلبت المصلحة فالاصل فيه الاباحة وان غلبت المفسدة فالاصل فيه الحظر
وان تساويتا قيل ان دفع المفاسد مقدم على جلب صالح فيكون حكمه الحظر. فيكون حكمه الحظر. وهذا هو والحق الحقيق الجامع بين الادلة الواردة في هذه المسألة. وحقيقته باعتبار الوجود يرجع
الى ثلاثة اقسام لكن الثالث ذكر تسميما للقسمة. فمتى كانت المصلحة خالصة فالاصل فيه الاباحة؟ ومتى كانت المفسدة خالصة فالاصل به الحظ. ومتى كان جامعا بينهما فهو للغالب منهما فان غلبت المصلحة
الاصل فيه الاباحة من غلبة المفسدة فالاصل فيه الحظر. وان تساويا قدم الحظر رعاية المفاسد انها مقدمة على جلب المصالح. نعم. احسن الله اليكم. قال الناظم رحمه الله تعالى باب ومعنى الاستصحاب
ان تصحب الاصل هذا الاشكال وعاد بالدليل شرعا بعدما بحث بقدر طاقة فلتعلما. قال الشارح رحمه الله تعالى اي تعليم شرعا وان تصحب الاصل ان عدم الاصل لدى الاشكال الى اشكال الحكم الشرعي بسبب تعرض الادلة الشرعية فيه. وعاد بالدليل شرعا اي وبسبب عدم ورود الدليل الشرعي فيه
بعد ما بحث بقدر طاقة اي بعد بحث المجتهد عما يزيل الاشكال من المرجحات فلم يجده. اي وبعد بحثه عن الدليل الوارد في عين الواقعة فلم يجده. واستصحاب الاصلي هو البقاء على انتفاء على انتفاء الاحكام الشرعية حتى يدل دليل شرعي عليها. وقوله فلتعلم ما تكميم للبيت. مثال الاستصحاب قوله بعدم وجوب صوم رجب
لاجل استصحاب عدم وجوبه وهو براءة الذمة من التكليف حتى يدل دليل شرعي على التكليف وهذا النوع من الاستصحاب متفق عليه ذكر المصنف رحمه الله تعالى في هذه الجملة مطلبا اخر من المطالب الاصولية من الادلة
المتنازع فيها وهو دليل الاستصحاب. وذكر الشارح ان معنى استصحاب الحال ان تستصحب الاصل اي العدم الاصلي لدى الاشكال اي اشكال الحكم الشرعي بسبب تعارض الادلة فيه وعدم الدليل شرعا. فاذا
الدليل رجع الى استصحاب العدم الاصلي وهو البقاء على انتفاء الاحكام الشرعية حتى يدل دليل شرعي عليها. وهذا يسمى استصحاب الحال. فالاستصحاب وثلاثة انواع احدها استصحاب الحال وهو استصحاب البراءة الاصلية
وهو المراد هنا وثانيها استصحاب الحكم الشرعي الثابت ببقائه وطرده. وثالثها الاستصحاب المقلوب. الاستصحاب المقلوب وهو ثبوت امر في الزمن الثاني لثبوته في الاول وهو ثبوت امر في الزمن التالي لثبوته في الاول
واول هذه الاقسام هو معترك الانظار. لان الثاني ثابت بالدليل الشرعي. والثالث هو عكس استصحاب الحال فهو مستفاد منه. وللاصوليين رحمهم الله تعالى في بيان حقيقة استصحاب الحال. واحسن حدوده والله اعلم ما ذكره ابن القيم في اعلام
موقعين اذ قال هو استدامة الذات ما كان ثابتا ونسي ما كان منسيا واستدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان منفيا نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله تعالى باب في الترجيح في بيان اوجه الترجيح بين الادلة المتعارضة. قال الناظم رحمه الله تعالى اما الادلة فقدم
منها على القاف حكم المنجل وموجب العلم على موجب ظن والنقى قدمه على قيس يعن وقدم القيس الجاري على الخاف والانتاج في النطق بشأن يصرفي عن صحبة الحال كفى والا فاستصحب الحال الذي تجلى. قال الشارخ رحمه الله تعالى يعني ان الادلة الشرعية المتعارضة يقدم الجلي منها للواظب
الدلالة على الخفي منها في الدلالة وذلك كالحقيقة بعض المجازي والظاهر مع التأويل. وموجب وموجب العلم مقدم على موجب على موجب ظم. يعني ان دليل الموجب اي المفيدة للعلم يقدم عند التعارض على الدليل المفيد للظن. وذلك كخبر التواتر فانه يقدم على خبر الاحاديث اذا عارضه. لان المتواتر يفيد العلم الضروري
لا احد يفيد الظن فقط والنطق قدمه على قيس يعين يعني ان نلقى اي نص من الكتاب او السنة يقدم على القياس اذا تعارض معه الا اذا كان النص عام
فيخصص بالقياس وقال فمالكم فقال ان القياس يقدم على خبر الاحاد من السنة لان القياس متضمن للحكم والحكمة معا. والخبر متضمن للحكم فقط. وقد واقدم القيس الجلي على الخفي يعني ان القياس الجلي كقياس العلة وقدمه على القياس الخفي كقياس الشبه اذا عرض. وان تجد في النطق شيء يصرفه عن صحبة الحال اي
واذا وجدت في نص الكتاب او السنة شيئا اي دليلا يصرف عن اصحاب الاعدام الاصلي. كفى اي فان ذلك يكفي في الصرف عنه اي فيعمل بالدليل الشرعي ويترك الاستصحاب والا فاستصحب الحال الذي تجلى اي والا يوجد دليل شرعي صارخ عن الاستصحاب فانه يجب العمل به على المجتهد بان يحكم بانتفاع الاحكام الشرعية
لان الاصل براءة الذمة من التكليف حتى يدل دليل شرعي على التكليف. عقد المصنف رحمه الله تعالى بابا اخر بين فيه مطلبا من مطالب الاصولية ترجم له بقوله باب في الترجيح اي في بيان اوجه الترجيح بين الادلة المتعارضة
المراد بالتعارض توهم ذلك في نظر المجتهد والسمت الجامع لما يرجح على كون القوة في جانبه. فمتى كانت القوة في احد الجانبين قدم الاقوى على مقابله ومن فروع ذلك تقديم موجب العلم على موجب الظن. كتقديم المتواتر الموجب للعلم
وروني على الاحادي المفيد للظن فان التواتر اقوى في ثبوته من الاحاديث. وكذا من تقديم النص من الكتاب والسنة على القياس. لان النص نقلي والقياس عقلي فالنص مقدم على القياس. والمراد بالنص الكتاب والسنة
واطلاق ذلك على الكتاب والسنة هو اصطلاح من اصطلاحات علماء البحث والمناظرة ثم وهذا الى الفقهاء والاصوليين فصاروا يستعملونه بهذا المعنى. وان كان النص عندهم على المشهور واحد من دلالات الالفاظ كما تقدم من انه ما لا يحتمل الا معنى واحدا لكنهم استعملوه بالمعنى الشائع
عند علماء الجدل سهولة دلالته على المقصود من دليل الكتاب والسنة. ومن فروع ذلك تقديم القياس الجلي يعني القوي على القياس الخفي فالقياس الجلي وهو الظاهر القوي والبين يقدم على الخفي الذي دخله ظعف في تقديم قياس الدلالة على قياس
الشبه ومن فروعه ايضا تقديم الاخذ بما جاء في الدليل على استصحاب الحال الا ان عدم الدليل فعند ذلك يعول على استصحاب الحال. نعم. احسن الله اليكم قال الناظم رحمه الله تعالى ومن شرائط اخي الافتاء ان يأبل باب احسن الله اليكم
قال الناظم قال باب ومن شرائط اخي الافتاء ان يكون عالم بفقه يجمعان اصلا هو فرعا وخلاف مذهب وكامل الالة فيمن له من النقد والاجتهاد وعارفا بمأخذ الرشاد يحتاجه في باب الاستنباط كالنحو واللغة في التعاطي. كعلم احوال الرجال
النقلة وعلم تفسير الاية المنزلة واردة تختص بالاحكام وخبر فيها عن اتهام. قال الشارح رحمه الله تعالى باب اي في وخبر فيها عن التهامي. بالفتح. بالفتح. احسن الله. البلد تهامة للكسر. والنسبة اليها على غير قياس
تهامي بفتح التاء. نعم احسن ايه واردة تختص بالاحكام وخبر فيها عن التهامي. قال الشارح رحمه الله تعالى باب اي في بيان شروط الاجتهاد واوصاف المجتهد الذي تجوز لهم الفتوى بالنصوص وغيره
والصحيح اذا ترجح عنده بمقتضى نظره بدليل. ومن شرط اخره ان يكون عالما بفقه يجمعان اصلا وفرعا وخلافا مذهبا. يعني انه يشترط في المفتي اي المجتهد الذي يفتي بالمنصوص وغيره ان يكون عالما بجمع الفقه اصوله وهي الدلائل الاجمالية والقواعد. وفروعه وهي المسائل المدونة في كتب الفقه والخلاف يعني مسائل الخلاف بين العلماء. والمذهب
اذهبي مذهب امامه اذا كان مجتهدا في المذهب وفائدة معرفة معرفته لمسائل الخلاف ليذهب الى قول منه لئلا يخرق الاجماع باحداث قول اجمع على نفيه وكامل الالة فيما فيما انتدب له من النقد والاجتهاد اي يشترط فيه ايضا ان يكون كامل الالة فيما تهيأ له اي مكملا لالات الاجتهاد
والانتقاد على المجتهدين قبله وبعد. وذلك بان يكون عارفا بما قد الرشد الذي يحتاجه اي عالما بالالات المحتاج لها. التي يؤخذ من الرشاد اي الى الى استخراج الاحكام الشرعية من الكتاب والسنة في باب الاستنباط. اي استنباط الاحكام منها. وتلك الالات كالنحو اي معرفة ميزانه واللغة اي لغة العرب
التعاطي اي المتعاطات المتداولة بين الناس. ومعنى ذلك انه لا يشترط في معرفة غريب اللغة ولا غريب النحو. كعلم احوال الرجال النقلة الاحاديث ليأخذ برواية المقبول منهم دون المجروح. قال الحطمي واذا اخذ الاحاديث من الكتب التي التزم فيها مصنفوها تخريج الصحيح كالموطأ
البخاري ومسلم لم يحتج الى معرفة الرجال. وكعلم تفسير لآية منزلة واردة تختص بالاحكام. اي الشرط ان يكون عالما بتفسير الآيات القرآنية المنزلة من عند الله التي تختص بالاحكام الشرعية. قال الحطاب ولا يشترط فيه ان يكون حافظا للقرآن ولا لآيات الأحكام منه. وكعلم
خبر فيها عن التهامي اي وكعلم الاخبار الواردة عن النبي صلى الله عن النبي التهامي صلى الله عليه وسلم في الاحكام الشرعية فانه يشترط فيه بالا يجتهد لان لا فيما فيه نص قال الحطاب ولا يشترط فيه ان يكون عالم بجميع الاحاديث والاثار الواردة في الاحكام ولا معرفة غريب الحديث ولا ولا تفسيره. قال الناظم
رحمه الله تعالى وشرط مستفت تأهل لي ان يقلد المفتي بفتية تفجأ؟ قال الشارح رحمه الله تعالى يعني انه يشترط في المستفتي ان يكون متأهلا لتقليد المفتي في الفتوى الفاجعة النازل والتأهل للتقليد هو ان يكون غير متأهل للاجتهاد. وعالما بما يجوز تقليده والمجتهد وما يقلد فيهم والاقوال والافعال
لان من لم يتأهل للتقليد لا يجزونه الاستفتاء. قال الناظم رحمه الله تعالى وليس للعالم ان يقلد. اذ قد تمكن من ان يجتهد. قال الشارح رحمه قال يعني ان العالم وهو من كملت فيه اوصاف المجتهد لا يجوز له ان يقلد عالما غيره في نازلة حدثت له لان قدرته على الاجتهاد تمنع ذلك. وهذا هو الصحيح وقيل
ذلك اذا كان قاضيا وضاق عليه الوقت. قال ماضي رحمه الله تعالى تقليده قبول قول القائل بدون حجة لدفع الصائل. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان التقدير في صلاح الفقهي وقبول قول القائل بذو حجة يذكرها دفع الصائل اي المخالف له فيه. قال الناظم رحمه الله تعالى فادعو على هذا قبول قول من؟ صلاها عليه الله
اذا زكم قال الشارخ رحمه الله تعالى ايفا على القول بان التقليد هو قبول قول القيل بدون حجة يذكرها لمن قلده يجوز ان يدعى اي يسمى قبول لرسول الله صلى الله عليه وسلم فيما يروى عنه من الاحكام تقليلا له صلى الله عليه وسلم لانه يجب العمل بقوله وان لم يذكر دليل الحكم. قال الناظم رحمه الله تعالى وبعضهم يقول بل هو
قبول من قائل لم تدري من اين يقول. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان بعض العلماء يقول في تعريف التقليد. انه قبول القول من قائل وانت لا من اين اخذ ذلك القول وعلى هذا التفسير؟ آآ قول ماض فحيث فحيث فحيث قلنا كان بالقياس يقول في الاحكام ازكى الناس
شغلنا تسمية القبول لقوله التقليد في المنقول. قال الشارح رحمه الله اي فاذا قلنا انا ازكى الناس اي النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول بالقياس ان يجتهدوا احكام شرعية فانه يسوغ لنا ان نسمي قوله قبول قوله صلى الله عليه وسلم الذي لم نعلم مأخذه هل هو وحي او من اجتهاده صلى الله عليه وسلم تقليدا
وان قلنا انه لا يجتهد فلا يسوغ لنا ان نسميه تقليل الاستناده الى الوحي. واجتهاده صلى الله عليه وسلم مختلف فيه والصحيح جوازه ووقوعه. وهو الذي رجحه ابن الحاجب وغيره وعليه فانه لا يخطئ وحجته قول قوله تعالى لتحكموا بين الناس بما اراك الله. وقيل لا يجوز في حقه الاجتهاد
لانه متمكن من الوحي والحجة قوله تعالى وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى. فقد حصل الله تعالى ما ينطق به النبي صلى الله عليه وسلم في الوحي وهذا هو مذهب
الجمهور وقيل يجوز في حقه الاجتهاد بالاراء الدنيوية والحروب ولا يجوز بالاحكام الشرعية. قال الناظم رحمه الله تعالى وادعوا وادعوا بالاجتهاد بذل الوسع في بلوغ بلوغ الاغراء الاغراض لدى التصرف. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان الاجتهاد في في اصطلاح اهل الشرع هو بذل ذي التصرف. اي المجتهد وسعه
او اي طاقته في بلوغ غرضه الذي هو تحسن ظن بحكم شرعي بالنظر في الادلة الشرعية التفصيلية. قال الناظم رحمه الله تعالى واياكم مجتهدا مستكملا. لآلة اجتهاد محصلا قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان المجتهد سواء كان مجتهدا مطلقا او مجتهدا في المذهب وهو متمكن من تخريج غير المنصوص على المنصوص لامامه او
في الفتوى وهو المتمكن من ترجيح قول اخر اذا كان مستكملا لالات الاجتهاد ومحصلا لها قال الناظم رحمه الله تعالى فهو متى اجتهد في الفروع وصادف الصواب في المشروع كان له اجران وهو ما اجتهد واخطأ الصواب ذو الاجر فقط. قال الشارح رحمه الله تعالى اي
فاذا اجتهد في الفروع الشرعية الظنية وصادف الصواب في المشروع اي فيما شرعه الله في نفس الامر فانه يكون له اجران اجر على اجتهاده واجر على اصابته هو ما اجتهدت واخطأ الصواب ذو الاجر فقط. يعني ان المجتهد اذا اجتهد في الفروع الظنية واخطأ الصواب ان المشروع في نفس الامر فله اجر فقط اي اجر واحد
وهو على اجتهاده لقوله صلى الله عليه وسلم اذا اجتهد الحاكم فاصابهن اجران وان اخطأ فله اجر. قال الناظم رحمه الله تعالى ولا يقال كل اجتهاد يكون في اصول الاعتقاد
قطعا المصيبة الى تصويب من؟ بل لا يؤدي كالنصارى وكمن. تمدسوا او اشركوا او الحدوا. فيما ادعوا من شركهم وجحدوا قال الشارح رحمه الله تعالى اي ولا يقال ان كل مجتهد في اصول الاعتقاد القطعي مصيب او اي موافق للصواب اذ القول بذلك لا تصويب من؟ قل لا يؤديك النصارى
وكمان تمجسوا او اشركوا او الحدوا فيما ادعوا فيما ادعوا من شركهم وجحدوا. اي لان القول بتصويب كل مجتهد في الاصول الاعتقادية القطعية يؤدي الى تصويب اجتهاد الفرق الضالة الذين المبتدعة والكفار في اعتقادهم كما نصر المعتقدين ان الله ثالث ثلاثة عيسى ومريم. تعالى الله عن ذلك وكالمجلس في اعتقادهم ان للعالم الهين اثنين النور والظلم
وكالمشركين في نفيهم التوحيد وبعثة الرسل والميعاد في الآخرة كالملحدين من هذه الأمة وهم معتزلة في اعتقادهم نفي صفات الله تعالى والقدرية في اعتقادهم وان للعبد قدرة يخلق بها افعاله وامثاله كالمجسمة والحلولية. وما يؤدي الى تصويب هذه الاعتقادات الفاسدة باطل اجماعا لانها اكاذيب زينها الشيطان له ما اثبت
في قلوبهم تعالى الله ربنا عما يقول الكاذبون علوا كبيرا بل هو الخالق لكل شيء وليس كمثله شيء. وهو السميع البصير وهو الفاعل المختار يفعل ما يشاء. لا يسأل عما
قال وهم يسألون وما مشى عليهم ماظمون ان المصيبة في من المجتهدين في الفروع الظنية واحد غير معين وله الاجران وان ما عداه مخطئ وله اجر واحد وصححه وهو مذهب
ثم شرع يبين دليله فقال دليل من قال فليس كل فليس كل مجتهد يصيب مستقل من خبر مصحح مصححين مصححين من من اجتهد ثم متى اخطأ له اجر فرض ووجهه ذا الدليل ان المجتبى خطاءه
فورا وتورا صوابا. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان دليل القائل بان ليس كل مجتهد في الفروع الظنية مصيبا. بل المصيب واحد غير معين مأخوذ من خبر اي حديث مصحح وهو حديث الصحيحين من اجتهد ثم اصاب فله اجران. ولفظ الحديث من اجتهد واصاب فله اجران. اي اجر على اجتهاده واجر على
اصابته اي موافقته الصواب عند الله. وقال صلى الله عليه وسلم في ذي خطأ اي في المجتهد الذي اخطأ صواب. من اجتهد ثمة اخطأ فله اجر فرض لفظ الحديث من اجتهد واخطأ فله اجر واحد اي اجر اجتهاده فقط. ووجه ذا الدليل اي وجه الدلالة منه على ان المصيبة من المجتهدين في الفروع الظنية واحد
معين ان المجتبى صلى الله عليه وسلم خطاه اي مجتهدا فورا اي مرة وتورا صوبا اي ومرة جعله مصيبا وفي ذلك اوضح دليل على انه ليس فكل مجتهد مصيبة. وفي الحديث رد على القائل بذلك والقاضي منا والشيخ ابو الحسن. ختم المصنف رحمه الله تعالى المطالب الاصولية
المبينة في هذا الكتاب لباب يتعلق بالاجتهاد المتضمن احكام والمستفتي. واستفتح ذلك بذكر ما يشترط في المجتهد وهو المفتي اي المخبر عن الحكم. كما ان المستفتي هو المستخبر عن الحكم. والاصل ان يكون
في مجتهدا وان يكون المستفتي مقلدا. فالدلالة على الاجتهاد هنا في الخبر كونه مفجيا والخبر عن التقليد هنا بذكر المستفتي. ففاتحة هذا الباب ما ذكره انه يشترط في المفتي اي المجتهد الذي يفتي بالنصوص وغيره ان يكون عالما
الفقه اصوله وهي الدلائل الاجمالية والقواعد وخضوعه وهي المسائل المزولة في كتب الفقه وهذا العلم بالفقه واصوله لا يقصد به ان يكون علما بالفعل وانما يجوز ان يكون علما بالفعل او بالقوة القريبة منه. اي الممكنة من الفعل فيكون
مستحضرا جملة مستكثرة مما يتعلق بالفقه اصلا وفرعا. وذلك الاستحضار فعلي وتكون له قوة قريبة من الفعل اي قدرة قريبة من الفعل تمكنه من الاحاطة علما بما لم كن حاضرا عنده من العلم بمسألة من المسائل المتعلقة بالفقه اصلا وفرع
عن ثم ذكر ان فائدة معرفته لمسائل الخلاف ليذهب الى قول منه لان يخرق الاجماع باحداث قول اجمع العلماء على نفيه فمن كان جاهلا بخلاف الفقهاء وتكلم في المسألة دون طلب علم معرفة خلافهم ربما احدث قولا على خلاف
الاجماع بجهله بان هذه المسألة هي من المسائل الاجماعية او من المسائل الخلافية فيقع في احداث بقول اذا خفي عليه كون المسألة مجمعا عليها. ثم ذكر من شرطه ان يكون كامل الالة بما
تهيأ له اي محصلا الة الاجتهاد. مما يحتاج اليه كما قال الشارح اي عالما بالآلات المحتاج لها. وذلك على القدر المحتاج اليه منها. فليس كل العلوم الالية يحتاج اليها في الاجتهاد وانما يحتاج لجملة منها كاصول الفقه وقواعده والنحو والصرف
واشباه ذلك وهذه العلوم المحتاج اليها لا يحتاج الى جملتها تامة بل ارجو من كل علم ما يقام به عماد الفهم في الكتاب والسنة دون الانبساط في احتواء فروعه وشذوره المتفرق
فلا يطلب من المجتهد ان يحتوي على جميع وسائل النحو او على جميع مسائل البلاغة او الصرف وانما يطلب منه ان يكون محصلا جمهور ما يقوم به عماد فهم الخطاب
ويستعين بذلك على فهم الكتاب والسنة. وهذا المهيأ متوسط بين طائفتين احداهما طائفة قيدت الاجتهاد بقيود ثقال فلم تمكن احدا من الاجتهاد الا بالاحاطة علما بجميع فروع العلوم الالية التي يتوقف عليها الاجتهاد. فلا يكون مجتهدا حتى يحيط
المفتقر اليها الاجتهاد. والطائفة الاخرى طائفة جعلت اجتهاد حمى مستباحا يدخله كل من شم رائحة العلم وان لم يدرعه ولم بس لباسهم بل زاد الامر سوءا حتى صار الاجتهاد حظا لكل متكلم ولو لم يشم
العلم ولا تعاطاه ساعة من زمانه. والمذهب الوسط بين الطائفتين ان يطلب من المجتهد الحصول على الالة الممكنة من الاجتهاد بما يحتاج اليه من علومه دون التوسع فيها وهذا هو الممكن
في قدر الناس ولا سيما في الازمنة الاخيرة. ثم ذكر الشارف رحمه الله تعالى جملة من علوم المحتاج اليها في اقامة الاجتهاد. كالنحو واللغة وجرح الرواة وتعديلهم والمقصود من العلم بجرح الرواة وتعديلهم هو ايجاد مكنة في الحكم على الاحاديث
قبولا وردا ويغني عن ذلك ما ذكره الحطاب الرعيني انه ان اخذ الاحاديث من الكتب التي التزم فيها تخريج الصحيح كالموطأ والبخاري ومسلم لم يحتج الى معرفة الرجال. لانه استغني
عن هذه المعرفة بكون الاحاديث مأخوذة من كتب انتزع مصنفوها تخريج الصحيح ومحل الصحيح في الموطأ ما كان موصولا دون بلاغاته رحمه الله تعالى فان الاصل فيما كان ووصولا هو الصح. ولا يكاد ينتقد منه شيء الا بالقدر الذي انتقد. من
البخاري رحمه الله تعالى في صحيحه وهذا وجه من جعله صحيحا لانه قال ان بلاغات في منزلة معلقات البخاري فكما ان البخاري مزج كتابه بمعلقات فان مالكا مزجا كتابه ببلاغات والحجة عند كل هو في الموصول فبه يثبت اسم الصحيح الموطأ
بخالي معا ومن تلك العلوم المحتاج اليها تفسير الايات القرآنية ومحله ما تعلق منها بالاحكام الشرعية وهي المسماة بايات الاحكام. وذكر المصنف نقلا عن الرعين انه قال ولا يشترط فيها ان يكون حافظا للقرآن ولا لايات الاحكام منه وانما يشترط علمه
بها وهذا ان امكن من جهة النظر لا يمكن من جهة ممارسة والفعل فان المكلف في الاجتهاد لا تتأتى الا بحفظ القرآن لرد بعضه على بعض وحمل بعضهم على بعض والاستعانة بذلك على في فهم والاستعانة بذلك في فهمه. فما يذكره
بعض الاصوليين من عدم اشتراط ذلك هو من جهة النظر المجرد عن ممارسة الاجتهاد. اما نظره الى ممارسة الاجتهاد فان صدق اسم المجتهد على احد لا يتأتى مع تخلف حفظ القرآن
اعنه وذكر من العلوم المحتاج اليها ايضا العلم بالاخبار الواردة عن النبي صلى الله عليه وسلم لئلا شهد فيما فيه نص اذ لا اجتهاد فيما ورد فيه النص. ونقل المصنف عن الحطاب الرعيني انه قال ولا
يشترط فيه ان يكون عالما بجميع الاحاديث والاثار الواردة في الاحكام ولا معرفة قريب الحديث ولا تفسيره. لكن التوسع فيه لذلك بكثرة المحفوظ وفهم تلك الاحاديث ومعرفة غريبها اعون في متانة
الاجتهاد واصدق في صحة الاتصاف به. ثم ذكر رحمه الله تعالى من شروط المستفتي وهو المخلد ان يكون صالحا للتقليد فلا يكون متأهلا للاجتهاد. فمتى لم يكن صالحا للاجتهاد صار مقلدا اما مع القدرة على الاجتهاد فانه يطلب منه ذلك. ثم ذكر
من مسائل الباب ان من كان مجتهدا فلا يجوز له ان يقلد غيره منزلة حدثت لاتصافه بالاجتهاد. وقيل بل يجوز له ذلك وهو الصحيح ان المجتهد يجوز له تقليد غيره من المجتهدين. لداع اقتضى ذلك. كضيق الوقت او
توقف قدرته عن معرفة الراجح في مسألة بنظره وعدم وفاته من اجتهاد عول على تقليد مجتهد اخر. ولا يقنح ذلك في قيامه بوظيفة الاجتهاد لان تقليده غيره وقع لعارض دعا الى ذلك فاستبيح التقليد مع مكنته من الاجتهاد
يعارض المذكور ثم ذكر رحمه الله تعالى حد التقليد في اصطلاح الفقهاء وان التقليد في اصطلاح الفقهاء هو قبول قول القائل بدون حجة. وقيل ايضا انه قبول قول قائل وانت لا تدري من اين اخذ ذلك القول كما قال بعضهم يقول بل هو القبول من قائل لم تدري
من اين يقول والمقدم ان التقليد اصطلاحا هو تعلق العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي. تعلق العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي وذكر المصنف رحمه الله تعالى الخلافة
في قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم هل هو تقليد؟ ام لا؟ والصحيح ان قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم ليس تقليدا. لان شرط التقليد ان يكون تعلقا بمن ليس حجة لذاته. والنبي
صلى الله عليه وسلم حجة لذاته فهو المرسل الينا من الله سبحانه وتعالى فلا يكون تقليدا. ثم ذكر رحمه الله تعالى مسألة مولدة على القول الثاني في حقيقة التقليد وهو قبول قول القائل من غير
لمعرفة مأخذه وهي هل النبي صلى الله عليه وسلم يقع منه الاجتهاد او لا يقع منه الاجتهاد. والصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم يقع منه الاجتهاد ولا يقر على الخطأ فيه ولو قدر وقوع الخطأ منه صلى الله عليه وسلم فيه فانه لا يقر
على ذلك كما وقع في اسارا بدر ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى حقيقة الاجتهاد فقال يعني ان الاجتهاد في اصطلاح اهل الشرع وبذل للتصرف اي المجتهد وسعه اي طاقته في بلوغ الغرض الذي هو تحصيل ظن بحكم شرعي بالنظر بالادلة الشرعية التفصيلية. وهو بعبارة
اجل بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة لاستنباط حكم شرعي لاستنباط حكم شرعي. فمتى وجد هذا المعنى سمي اجتهادا؟ وان بذل الوسع من غير متأهل
نظري لم يسمى اجتهادا وكذا لو كان بذله في غير استنباط حكم شرعي فلا يسمى اجتهادا ثم ذكر رحمه الله تعالى ان المجتهد المستكمل للالة ايا كانت ركبته سواء كان مجتهدا مطلقا او مجتهدا مقيدا فانه متى اجتهد فانه اذا
اصاب فاز باجرين. واذا اخطأ فاز باجر. فالاجران هما اجر الاجتهاد والاصابة بالحق والاجر هو اجر الاجتهاد فقط. والاصل في ذلك حديث عمرو بن العاص ان النبي صلى الله عليه وسلم
مقال اذا حكم الحاكم فاجتهد ثم اصاب فله اجران. واذا حكم فاجتهد ثم اخطأ فله اجر واحد اخرجه بهذا اللفظ. واما اللفظ الذي ذكره المصنف مختصرا اذا اجتهد الحاكم الى اخره
فرواه احمد من حديث جابر واسناده ضعيف. وقول الشارح رحمه الله تعالى فاذا اجتهد في الفروع الشرعية الظنية مصير منه الى تخصيص الاجتهاد بالفروع الشرعية الظنية وهي العمليات المسماة بالفقهية والصحيح ان الاجتهاد يقع في العمل
والعلميات اي في الخبريات وهي العقائد والطلبيات وهي الفروع الفقهية لكن امكانه فيما يقبل ذلك لكن امكانه بما يقبل ذلك. فمتى قبلت المسألة في هذا صح ذلك سواء كان في باب العقائد الخبرية او في باب
بالطلبيات العملية. وعظم باب العقائد الخبرية لا يقبل الاجتهاد. لكن يوجد فيه في مسائل من المسائل في هدية كالاختلاف في رؤية المؤمنين ربهم في رؤية الكفار ربهم يوم القيامة هذه مسألة اجتهادية. ولاهل السنة فيها ثلاثة اقوال لاصحاب الامام احمد وغيرهم ذكره ابو العباس
ابن تيمية رحمه الله تعالى فتخصيص الاجتهاد بالفروع الظنية لا دليل عليه بل الادلة مطلقة لهذا وهذا وهو قول جماعة من اهل العلم. ثم ذكر بعد ذلك مسألة اخرى. تسمى
بمسألة تصويب المجتهدين المذكورة في قوله ولا يقال كل ذي اجتهاد يكون في اصول الاعتقاد قطعا مصيبا الى اخره هو تصويب المجتهدين مسألة لها مأخدان. احدهما اصابة الاجر والاخر اصابة الحق. فاما اصابة الاجر فمقطوع
يرحمك الله. فمقطوع بوقوعها لكل مجتهد متأهل للنظر. فهو يصيب اجر الاجتهاد قطعا ربما اصاب اجر الاصابة فصار له اجران. واما اصابة الحق في نفسه فليست حظا لكل مجتهد بل من المجتهدين من يصيب الحق ومنهم من لا يصيب الحق
ما اداه اليه اجتهاده. وما ذكره المصنف رحمه الله تعالى من عيب القول بتصويب لكل مجتهد في الاصول الاعتقادية انه يؤدي الى تصويب اجتهاد الفرق الضالة من المبتدعة والكفرة الى اخره
لا محل له ها هنا لانه اجتهاد فيما لا يقبل الاجتهاد. هذا من جنس ما يقال انه اجتهاد في مقابل النص وقد عبر هو بعبارة تؤدي ذلك وهي قول في الوصول لاعتقادية القطعية. لان القطعية
لا يبخله لا يدخله الاجتهاد. فلا سبيل الى تصويب عقائد هؤلاء وتصحيح اجتهادهم لان انهم اجتهدوا في محل لا يقبل الاجتهاد. اما لو كان المحل قابلا للاجتهاد ولو في المسائل العقدية كما مدنا
انفا وله نظائر. كيف باقي بعظ انواع الشفاعة؟ فاثبات بعظ انواع الشفاعة هو من القول في العقائد الخبرية ويجزي فيه الاجتهاد بين اثباتها او نفيها عند جماعة من اهل السنة ومن فروع الشفاعة ما وقع
الاختلاف نسبيا واثباتا بين جماعة من المقدمين في علمه. كابن عباس ابن تيمية وابن القيم رحمهم الله قال فانهما السلف في شيء من فروع الشفاعة اثباتا ونفيا بما ليس هذا محل بيانه ولكن المقصود امكانية وقوع
الاجتهاد في المسائل العقدية لكن ما كان قابلا للاجتهاد دون ما كان قطعيا لا يقبل الجهاد. ثم رجع الى ذكر الدليل الدال على ان ليس كل مجتهد مصيب وهو حديث عمرو بن العاص المتقدم وخصه بالفروع الظنية وفي هذا التخصيص نظر. والصواب ان يقال
ان محله فيما يقبل الاجتهاد دون القطعيات التي لا تقبل الاجتهاد سواء كان في باب الخبر او في باب الطلب ثم ختم بحثه بقوله وفي الحديث رد على القائل بذلك لان كل مجتهد مصيب وهو القاضي منا
يعني من المالكية وهو القاضي ابو بكر الباقلاني. فالقاضي اذا اطلق عند المالكية فهو ابو بكر الباقلاني في علوم الاعتقاد واصول الفقه. واما في المسائل الفقهية فانهم يريدون به القاضي
عياض ثارة وقوله والشيخ ابو الحسن يعني الاشعري. نعم. احسن الله اليكم. قال ما رحمه الله تعالى والله جل بالصواب اعلم ان تعالى جده واحكمه والحمد لله وصلى الصمد على المسمى عنده محمد ثم على اصحابه
نجوم نجوم الاقتداء للعلوم. وتم ما قصدته اشى ووافق الرجاء محكمة. مقتضيا مني مزيد الشكر فالشكر لله نهاء الكفر. قال الشارح رحمه الله تعالى يعني ان الله تعالى جده اعلم بالصواب واحكم. اي اعلم بالحكمة وهي وضع الشيء في موضع منا اي
من عباده والحمد لله لا يستحقه الا الله. وصلى الصمد اي ونطلب من الله الصمد اي الذي يصمد اليه في الحوائج دوام الصلاة اي الرحمة على المسمى عنده في الازل محمدا اي محمد صلى الله عليه وسلم سماه بذلك لكثرة محامده. لان على السماء حمدوا
رسالته لانه رحمة لجميع المخلوقات. ثم نطلب الصلاة على اصحابه جمع صاحب وهو من لقيه مؤمنا به. النجوم نجوم الاقتداء للعلوم اي الذين هم كالنجوم في الاهتداء بهم الى العلوم الشرعية المنجية عند الله. لقوله صلى الله عليه وسلم اصحابه كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم
اتم ما قصدته اي من نظم الورقات وجاء كما اشاء اي كما يحب ووافق الرجاء محكما. اي المطلوب والمأمول حال كونه مقتضيا مني مزيد الشكر اي زيادة شكر الله تعالى باللسان والجوارح لانه من توفيقه وتسديده وفتحه. فالشكر لله نياء الكفر اي منتهى الكثرة. وهذا اخر
ما يسر الله من شرح نظم الامام العالم العلامة الولي العارف بالله الشيخ سيدي محمد ابن العارف ابن العالم العارف بالله السيد الشيخ سيد المختار الكونتي امام الحرمين جعله الله خالصا لوجهه الكريم ووصلة الى حضرة سيد المرسلين صلى الله عليه وسلم. ونفعنا الله به كما نفع باصله انه على ذلك قدير
جديد وصلى الله على سيدنا محمد خاتم النبيئين وامام المرسلين وعلى اله واصحابه اجمعين وتابعيهم وتابعي التابعين لهم باحسان الى يوم الدين واخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين. ختم الشارح رحمه الله تعالى كتابه ببيان المعاني المضمنة
خاتمة النظم من حمد الله عز وجل الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم وعلى آله وشكر الله عز وجل اعلى اتمام نعمته في وضعنا هذا النظم. وكان مما ذكره في بيان تلك المعاني
قوله رحمه الله ونطلب من الله الصمد اي الذي تصمد اليه في الحوائج. والصمد هو السيد الكامل الذي يسند اليه الحوائج. فكمال الاعراب عن معناه وبذكر كماله سبحانه وتعالى مع ذكر
اليه في طلب الحوائج الصمد السيد الكامن الذي يصمد اليه في الحوائج صمدنيته سبحانه وتعالى هي كماله بنفسه وتكميله غيره. ومن ذلك قوله على اصحابه جمع صاحب وهو من لقيه مؤمنا به. وسمام حده ان يقال ان
من لقي النبي صلى الله عليه وسلم مؤمنا به ومات على ذلك. لا بد من ذكر قيد الموت على ذلك لتتم حقيقة الصاحب وقوله في بيان ذلك لقوله صلى الله عليه وسلم اصحابه كالنجوم اقتديتم ابتديتم هذا
حديث ضعيف جدا رواه عبد ابن حميد في مسنده وغيره. وقوله بعد مقتضيا مني جزيل الشكر اي زيادة شكر الله تعالى باللسان والجوارح. وكذا بالقلب. فان الة الشكر هي القلب واللسان والجوارح. بخلاف الة الحمد فان الة الحمد هي
القلب واللسان ثم قال في اخر كتابه جعله الله خالصا لوجهه الكريم ووصلة الى حضرة سيد صلى الله عليه وسلم اي عملا صالحا مسببا الاجتماع بالنبي صلى الله عليه وسلم في الاخرة اي
عملا صالحا مسببا الاجتماع بالنبي صلى الله عليه وسلم بالاخرة. هذا هو معنى الذي ينبغي حمله عليه. وان يريد به خلاف ذلك ككونه قربة للنبي صلى الله عليه وسلم. فانه
ومعنى باطل اختصاص طلب القرب بالله عز وجل. وحمل كلام العالم على ما يوافق الشرع اولى من حمله على ما يخالف الشرع. وبتمام هذه الخاتمة يكون قد فرغنا بحمد الله سبحانه وتعالى
من شرح هذا الكتاب وقراءته نظما وشرعا وهما كتابان فالنظم من احسن ما عقدت به معاني الورقات والشرح من احسن الكتب المتوسطة في علم اصول الفقه. واجزتكم برواية هذين الكتابين عزيزي المخرج في الرواية
فان النظم يروى من طريق بيت الناظم من قبيلة كنتة وهم في اطراف ادرار في بلاد الجزائر وما وراءها الى بلاد ما لي مما كان يسمى بالصحراء العربية. وسند روايته
بهم مثبت في كتاب منح المكرمات. فمن اراده فانه يرجع الى اخذه منه. واما الشرح هوايته بحمد الله بسند لا يوجد علوه في بلد المصنف. وهو شنقيط. وذلك شيخنا عبد الكريم ابن يونس الخزامي عن شيخيه ابراهيم بن موسى الخزامي وعمر ابن
حمدان المحروس المحرص عن المصنع وهما من اخر من بقي يروي عن المصنف لما قدم الحجاز وكان لزماه وقرأ عليه جملة من الكتب ورقات وعقود الجمان لما اقام في المدينة النبوية مدة. فبيننا وبين المصنف
رجلان او او رجلان نعم هو الشيخ عبد الكريم ابن يونس الخزامي وشيخاه ابراهيم بن موسى الخزامي وعمر بن حمدان المحرصي. وهذا اسناد لطيف مسلسل المالكية. فرواته كلهم مالكية الى المصلين
وبتمامه نكون قد فرغنا من الكتاب الاول ونشرع ان شاء الله تعالى بعد العصر في الكتاب الثاني وهو الاعتقاد الخالص من الشكل والانتقاد للعلامة ابن العطار. وهذا اخر البيان على هذه على هذا الكتاب
في درس العصر باذن الله تعالى والحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم على عبده ورسوله محمد واله وصحبه اجمعين