السلام عليكم ورحمة الله وبركاته الحمد لله حمدا حمدا والشكر له تواليا وكثرا. واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وسلم بكرة واصيلا
وعلى آله وصحبه ومن اتخذه اماما وخليلا اما بعد فهذا المجلس التاسع في شهر الكتاب الاول من برنامج الكتاب الواحد وهو كتاب فتح المجيد لشرح كتاب التوحيد للعلامة عبدالرحمن بن حسن
ابن محمد ابن عبد الوهاب التميمي رحمه الله وقد انتهى بنا البيان الى قوله باب من حقق التوحيد دخل الجنة بغير حساب نعم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه
شيخه وللمسلمين يا رب العالمين قال المصنف رحمه الله تعالى باب من حقق التوحيد دخل الجنة بغير حساب قال الشارح رحمه الله اي ولا عذاب قلت تحقيقه تخليصه وتصفيته من شوائب الشرك والبدع والمعاصي
بيان هذه الجملة من جهتين الجهة الاولى آحاد مفرداتها والجهة الثانية نظم سياقها فاما الجهة الاولى وهي احاد مفرداتها فقوله من شوائب الشوائب الاخلاق الشوائب الاخلاق وهي اسم للاقدار والادناس
المخالطة غيرها وهو اسم للاقذار والادناسي المخالطة غيرها واما الجهة الثانية وهي نظم سياقها فان المصنف رحمه الله تعالى فرع يبين معنى الترجمة فثم ما مقصودها بقوله رحمه الله اي ولا عذاب
وزاد في قرة عيون الموحدين كما في الحديث وزاد في قرة عيون الموحدين كما في الحديث تنبيها الى رد الترجمة في وضعها تنبيها في رد الترجمة في وضعها الى الخبر المأثور
عن النبي صلى الله عليه وسلم وبين شيخ شيوخنا سليمان ابن حمدان رحمه الله وجه الحاق قول الشارح ولا عذاب بقوله لان العذاب نتيجة الحساب فاذا لم يحاسب لا يعذب
لان العذاب نتيجة الحساب فاذا لم يحاسب لا يعذب انتهى كلامه وترك امام الدعوة التصريح به للعلم به ترك امام الدعوة التصريح به للعلم به ترتيبا على المذكور في كلامي
ابن حمدان ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى حقيقة تحقيق التوحيد فقال قلت تحقيقه تخليصه وتصفيته من شوائب الشرك والبدع والمعاصي فجعل الوصول الى مقام تحقيق التوحيد المطلوب الوصول اليه
راجعا الى تخليص التوحيد وتصفيته من امور ثلاثة تنافيه احدها الشرك وثانيها البدع وثالثها المعاصي فالشرك ينافيه بالكلية والبدع تنادي كماله الواجب والمعاصي تقدح فيه وتنقص من والمعاصي تقدح فيه
وتنقص منه ذكره شيخ شيوخنا ابن قاسم العاصمي رحمه الله في حاشيته على التوحيد وليس المراد بالتخلص من المعاصي للظهر بمرتبة تحقيق التوحيد الا يصيبها العبد بما كتب الله عز وجل
على ابن ادم من حظه من الذنب فلا ينفك عنه فالآدمية مقارنة المعصية وانما الموهن توحيده ادمان المعاصي وترك التوبة منها وانما المهن توحيده ادمان المعاصي وترك التوبة منها وتنبيها الى هذا المعنى
عدل المصنف في قرة عيون الموحدين عن اطلاق المعاصي وقال والاصرار على الذنوب وقال والاصرار على الذنوب فالموهن التوحيد مما يتعلق بالمعاصي يرجع الى الاصال عليها اي ملازمتها والاقامة عليها
اما مجرد مقارفتها فان هذا امر جار بقدر الله على كل احد واللوم الاعظم على العبد هو اقامته على المعصية اذا اقترفها وترك التوبة منها بان يكون مسرفا فيها مستهترا
بها قال ابو العباس ابن تيمية بالعقيدة التدميرية من اذنب بلدي ما فتاب فقد اشبه اباه ادم ومن اشبه اباه فما ظلم من اذنب فندم فتاب فقد اشبه اباه ادم
ومن اشبه اباه فما ظلم انتهى كلامه فلا يكون العبد محققا التوحيد حتى يتخلصا من المنافيات المذكورة قال ابن حمدان في در النضيد فلا يعمل شركا يحبطه فلا يعمل تلكا يحبطه
ولا بدعة تقدح فيه ولا بدعة تقدح فيه ولا معصية تنقصه ولا معصية تنقصه انتهى كلامه وسلك صاحب الاصل وهو سليمان ابن عبد الله طريقا اخر في بيان تحقيق التوحيد
فرده الى معرفته والاطلاع على حقيقته والقيام بها علما وعمل فبلوغ تحقيق التوحيد يتوقف على معرفة التوحيد والوصول الى حقيقته المتضمنة افراد الله عز وجل بالعبادة والقيام بها علما وعملا
فيكون العبد يا من التوحيد علما به وامتثالا لما يقتضيه من عمل وابين من هذا وذاك رد الامر الى اصل الوضع اللغوي للتحقيق فالحاء والغافور والقاه ترجع الى احكام الشيء وتصحيحه
ترجع الى احكام الشيء وتصحيحه ذكره ابن فارس في مقاييس اللغة فيكون تحقيق التوحيد شرعا هو احكام التوحيد وتصحيحه فيكون تحقيق التوحيد شرعا واحكام التوحيد وتصحيحه بمخالفة بمجانبة كيبكي والبدع والمعاصي
بمجانبة الشرك والبدع والمعاصي فمن بلغ هذا المقام بلغ تحقيق التوحيد وهو امر جليل عزيز الوجود في الخلق قال المصنف رحمه الله تعالى في قرة عيون الموحدين وتحقيق التوحيد عزيز في الامة
لا يوجد الا في اهل الايمان الخلص الذين اخلصهم الله واصطفاهم من خلقه كما قال تعالى في يوسف عليه السلام كذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء انه من عبادنا المخلصين وفي قراءة المخلصين
وهم في صدر هذه الامة كثيرون وفي اخرها هم الغرباء وقد قلوا وهم الاعظمون قدرا عند الله الى اخر ما ذكر رحمه الله في الصفحة الثالثة والثلاثين بعد المئة وتاليتها
وغاية المقال ان تعرف ان تحقيق التوحيد هو احكامه وتصحيحه بمجانبة هذه الافات الثلاث العظام الشرك والبدع والمعاصي وتتميم البيان ان تعلم ان هذه الرتبة المذكورة هي رتبة فوق مجرد التوحيد
فان تحقيق التوحيد شيء اخر غير ماهية التوحيد ذكره ابن قاسم العاصمي في حاشيته على كتاب التوحيد ومتعلق هذه الرتبة وهي تحقيق التوحيد درجتان الاولى درجة واجبة درجة واجبة مدارها
على اجتناب ما حرمه الله من الشرك والبدع والمعاصي مدارها على اجتناب ما حرمه الله من الشرك والبدع والمعاصي والثانية درجة نافلة درجة نافلة مدارها على امتلاء القلب باجلال الله وتعظيمه
مدارها الامتلاء القلب بإجلال الله وتعظيمه عن جذاب الروح جذابا كليا بالاقبال عليه وانجذاب الروح انجذابا كليا بالاقبال عليه لا احسن الله اليكم قال المصنف رحمه الله تعالى قال الله تعالى ان ابراهيم كان امة قانتا لله
حنيفا ولم يك من المشركين قال الشارح رحمه الله تعالى وصف إبراهيم عليه السلام بهذه الصفات التي هي الغاية في تحقيق التوحيد. الأولى انه كان امة ما هي قدوة واماما معلما للخير وما ذاك الا لتكميله مقام الصبر واليقين الذين تنال بهما الامامة في الدين
الثانية قوله قانتا قال شيخ الإسلام رحمه الله تعالى القنوت دوام الطاعة والمصلي إذا أطال قيامه أو ركوعه أو فهو قانت. قال تعالى امن هو قانت اناء الليل ساجدا وقائما يحذر الاخرة ويرجو رحمة ربه
انتهى ملخصه الثالثة انه كان حنيفا. قلت قال العلامة ابن القيم رحمه الله تعالى الحنيف المقبل على الله المعرض وعن كل ما سواه انتهى. الرابعة انه ما كان من المشركين. اي لصحة اخلاصه وكمال صدقه وبعده عن الشرك
قلت اوضح هذا قوله تعالى اي على دينه من اخوانه المرسلين قال ابن جرير رحمه الله اذ قالوا لقومهم انا برآء منكم ومما تعبدون من دون الله كفرنا بكم وبدا بيننا وبينكم العداوة والبغضاء ابدا. وبدا بيننا وبينكم العداوة
والبغضاء ابدا حتى تؤمنوا بالله وحده. الآية وذكر تعالى عن خليله عليه السلام انه قال لابيه ازر واعتزلكم وما تدعون مئات اكون بدعاء ربي شقيا. فلما اعتزلهم وما يعبدون من دون الله. الاية فهذا هو تحقيق التوحيد وهو
الشرك واهله واعتزالهم والكفر بهم وعداوتهم وبغضهم فالله المستعان قال المصنف رحمه الله تعالى في هذه الاية ان ابراهيم كان امة لئلا يستوحش سالك الطريق من قلة السالكين لله لا للملوك ولا للتجار المترفين
حنيفا لا يميل يمينا ولا شمالا كفعل العلماء المفتونين. ولم يك من المشركين خلافا لمن كفر سوادهم وزعم انه من المسلمين انتهى. وقد روى ابن ابي حاتم عن ابن عباس رضي الله عنهما في قوله ان ابراهيم كان امة. قال على
اسلامي ولم يكن في زمانه احد على الاسلام غيره. قلت ولا منافاة بين هذا وبينما تقدم من انه كان اماما يقتدى به في الخير قال المصنف رحمه بيان هذه الجملة من جهتين
الجهة الاولى احاد مفرداتها والجهة الثانية نظم سياقها فاما الجهة الاولى وهي احد مفرداتها فقوله رحمه الله تعالى في الصفحة الثامنة والثمانين بعد المئة تارك الطريق هو السائر فيه تارك الطريق هو السائر
فيه وقوله المترفين التره وغد العيش وسعته وقوله المفتونين اي الممسوسين بفتنة في دينهم اي الممسوسين بفتنة في دينهم واما الجهة الثانية وهي نظم سياقها فان المصنف رحمه الله تعالى
شرع يبين الدليل الاول من ادلة هذا الباب التي ذكرها امام الدعوة فقال قال الله تعالى ان ابراهيم كان امة قانتا لله حنيفا ولم يك من المشركين قال وصف ابراهيم عليه السلام
بهذه الصفات التي هي الغاية في تحقيق التوحيد فالمراد من ذكر هذه الاية في هذا الباب التنبيه الى صفات توجب تحقيق التوحيد وهي التي امتثلها ابراهيم عليه الصلاة والسلام وكان بها متصفا
فصار للتوحيد محققا فهو الخليل الاول عليه الصلاة والسلام وانتهت الخلة وهي اعلى مراتب العبودية الى ابراهيم عليه الصلاة والسلام وحفيده محمد صلى الله عليه وسلم فهما اجل الخلق تحقيقا للتوحيد
ونبينا صلى الله عليه وسلم اعظم الخليلين مقاما وارفعهما قدرا ثم ذكر المصنف رحمه الله هذه الصفات المذكورة فقال الاولى انه كان امة وفسر الامة بقوله اي قدوة والى من
معلما للخير فالامة هو الرجل المقتدى به ومولد الاقتداء به هو الخير لا الشر فيقال في وصفه معلم الخير وصح هذا عن ابن مسعود في تفسير الامة علقه عنه البخاري
ووصله ابن سعد فالامة يفارق الامام من وجهين فالأمة يفارق الامام من وجهين احدهما ان الامام اسم لكل من يؤتم به ان الامام اثم لكل من يأتم به سواء كان في الخير
او الشر وسواء كان بقصده ام بغير قصده فالطريق يسمى اماما قال تعالى وانهما لبام مبين اي طريق واضح والاخر ان الامة من جمع صفات الكمال والفضل ان الامة من جمع صفات الكمال والفضل
ولا يشترط وجود هذا المعنى في الامام ولا يشترط وجود هذا المعنى بالامام ذكر هذين الوجهين ابو عبد الله ابن القيم بمفتاح دار السعادة ثم علل المصنف رحمه الله تعالى
بلوغ ابراهيم مرتبة الامة بقوله وما ذاك الا لتثمينه مقام الصبر واليقين الذين تنال بهما الامامة في الدين اي ان ابراهيم عليه الصلاة والسلام تبوأ هذه الرتبة المنيفة لما اتصف
به من كمال صبره ويقينه واذا كمل العبد الصبر واليقين حصلت له الامامة في الدين لان الصبر يدفع غائلة الشهوات واليقين يدفع غائلة الشبهات لان الصبر يدفع غائلة الشهوات واليقين
يدفع غائلة الشبهات فاذا تنزه المرء عنهما حظي بالقلب السليم فاذا تنزه المرء عنهما قضي بالقلب السليم فكان اكمل الواصلين الى الله قال تعالى يوم لا ينفع مال ولا بنون
الا من اتى الله بقلب سليم اي سالم من كل شهوة وشبهة ذكره ابو العباس ابن تيمية وتلميذه ابو عبدالله ابن القيم فالمتصف بكمال الصبر واليقين يبلغ الامامة قال الله تعالى
وجعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا وكانوا بآياتنا يوقنون وجعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا وكانوا بآياتنا يوقنون قال ابو محمد سفيان ابن عيينة الهلالي بالصبر واليقين تنال الامامة في الدين
بالصبر واليقين تنال الامامة في الدين ثم اخذ هذا المعنى عنه من اخذه من اهل العلم وهو اقدم من ذكره وكان كامل المعرفة بالتفسير حسن النزع له رحمه الله تعالى
ثم ذكر الصفة الثانية فقال الثانية قوله قانتا وذكر في كشف معناها كلام ابي العباس ابن تيمية الحبيب انه قال القنوت دوام الطاعة والمصلي اذا اطال قيامه او ركوعه او سجوده
فهو قانت. قال تعالى امن هو قانت اناء ليسدا وقائما يحذر الاخرة ويرجو رحمة ربه انتهى ملخصا فاصل القنوت هو الطاعة قال ابو عبد الله ابن القيم في مفتاح دار السعادة
والقنوط يفسر باشياء كلها ترجع الى دوام الطاعة والقنوت تهجر باشياء كلها ترجع الى دوام الطاعة انتهى كلامه وروي في هذا المعنى حديث عند احمد وغيره عن ابي سعيد الخدري رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال
كل قنوت في القرآن فهو طاعة واسناده ضعيف ووضع اللغة يغني عنه فانا سنن العرب بهذه الكلمة دورانها على دوام الطاعة وما ذكره المتأخرون من معاني الزائدة عن هذا القدر
فهو متعلق بها راجع اليها وصنيعتهم جارية على ما ال اليه المتكلمون في العربية من المتأخرين من توسيع القول في تشقيق المعاني للاصول اللغوية مع امكان ردها الى اصل او اصلين
وكما يعظم كلام الاوائل في الدين يعظم كلامهم في معرفة اللسان فالمصنفات الاول في معرفة العربية ككتب الاصمعي والخليل ابن احمد ولنضرب وابي زيد الانصاري واضرابهم هي اكمل مما صنفه
المتأخرون ومن انفعها جمعا وتلخيصا كتاب مقاييس اللغة لابن فارس رحمه الله تعالى وقد انهى المتكلمون في العربية من المتأخرين معاني القنوت الى اربعة عشر معنى نظمها العراقي في شرح الترمذي
وزاد عليها بعده ابن الطيب الفاسي فاما العراقي فانه قال ولفظ القنوت اعدد معانيه ولفظ القنوت اعدد معانيه مزيدا على عشر معانيا مرضية مزيدا على عشر معاني مرضية دعاء خشوع والعبادة طاعة
دعاء خشوع والعبادة طاعة اقامتها اقراره بالعبودية اقامتها اقراره بالعبودية سكوت صلاة والقيام وطوله سكوت صلاة والقيام وطوله كذاك دوام الطاعة الرابح القنية كذاك دوام الطاعة الرابح الغنية ذكره بشرح الترمذي ونقله عنه
تلميذه ابن حجر في فتح الباري وزاد ابن الطيب عليها فقال دوام لحج دوام لحج طول غزو تواضع دوام لحج طول غزو تواضع الى الله خذها ستة وثمانية الى الله خذها
ستة وثمانية نقله تلميذه الزبيدي في تاج العروس وهذه المعاني المذكورة ترد الى الاصل الكلي الجامع للقنوت وهو دوام الطاعة ثم ذكر الصفة الثالثة فقال انه كان حنيفا انه كان
حنيفا ثم قال المصنف قلت قال العلامة ابن القيم الحنيف المقبل على الله المعرض عن كل ما سواه الحنيف المقبل على الله المعرض عن كل ما سواه انتهى وهو اعلام
بان حقيقة الحنيفية يرجع الى الاقبال للميل ان حقيقة الحنيفية ترجع الى الاقبال لا الميل فالحنيف سمي حنيفا لاقباله لا لميله يقال للرجل احنف القدمين اذا اقبلت احداهما الى الاخرى
اذا اقبلت احداهما الى الاخرى فتوجهت كل واحدة الى مقابلها من الباطن فيكون الاقبال هو حقيقة الوضع اللغوي للحنك فيكون الاقبال هو حقيقة الوضع اللغوي انحنى والميل لازمه والميل لازمه
ذكره ابو عبد الله ابن القيم في مفتاح دار السعادة ذكره ابو عبد الله ابن القيم في مفتاح دار السعادة والكلمة العربية يفسر بما وضعت له في لسان العرب لا بلازمها
يفسر بما وضعت له في كلام العرب لا بلازمها لان افراد اللوازم لا تتناهى فهي مستكثرة لان افراد اللوازم لا تتناهى فهي مستكثرة متعددة بخلاف اصل الكلمة عندهم بخلاف اصل الكلمة عندهم
فانها ترجع الى معنى او معنيين وترد الى هذا المعنى سائر تصرفاتها وهذا باب وقع الغلط فيه عند المتأخرين وذكرنا طرفا اوسع من الاشارة اليه في درس متقدم والحنيفية في الشرع
لها معنيان والحنيفية بالشرع لها معنيان احدهما عام وهو دين الاسلام احدهما عام وهو دين الاسلام والاخر خاص وهو الاقبال على الله بالتوحيد وهو الاقبال على الله بالتوحيد ما تتمته
ولازمه الميل عن الشرك ولا يقال والميل عن الشرك وانما ينبه الى انه لازم حقيقته الاقبال على الله بالتوحيد ولازمه الميل عن الشرك ومن اللطائف المستجابة بالتصرفات القرآنية ان الحنيف
ذكر في القرآن وصفا منصوبا ان الحنيف ذكر في القرآن وصفا منصوبا فلم يأتي فيه عنيف ولا حنيف فلم يأت فيه عنيف ولا حنيف وجاء منصوبا حنيفا للاغراء به وجاء
منصوبا حنيفا للاغراء به اي حث النفوس على الاتصاف به اي حث النفوس على الاتصاف به لان عظم باب النصب هو المفعولية لان عظم باب النصب هو المفعولية فتقديره الزموا الحنيفية
فتقديره الزموا الحنيفية ثم ذكر الصفة الرابعة فقال انه ما كان من المشركين اي لصحة اخلاصه وكمال صدقه وبعده عن الشرك فهو بريء من معرة الشرك مجانب افراده كافة فلم
يقع منه شرك بالاعتقاد ولا في القول ولا في العمل وحذف المتعلق تنبيه على العموم حذف المتعلق تنبيه على العموم فلم يأتي في الاية تقيده لانه لم يك من المشركين في اعتقاده
او لم يف منهم في قوله او لم يك منهم في عمله بل حذف المتعلق تنبيها الى براءته عليه الصلاة والسلام من الشرك كله اعتقادا وقولا وعملا ثم قال المصنف
مقررا براءة ابراهيم عليه الصلاة والسلام من الشرك قال قلت يوضح هذا قوله تعالى قد كانت لكم اسوة حسنة في إبراهيم والذين معه وفسر معنى والذين معه بقوله اي على دينه من اخوانه
المرسلين وقاله قاله ابن جرير رحمه الله تعالى ومعهم من امن بهم من المؤمنين لكن ذكر المرسلون لان ابراهيم جعل لهم اماما عليه الصلاة والسلام فهو الاسوة المقتدى بها من الانبياء
التي امر الانبياء ان يتخذوها قدوة واماما ذكر هذا ابن جرير الطبري في تفسيره فابراهيم مجعول للانبياء اماما فمن جاء بعده امر باتباعه كما قيل لنبينا صلى الله عليه وسلم
ثم اوحينا اليك ان اتبع ملة ابراهيم عنيفا الاية والدليل على كونهم على دينه ان المعية تدل على الموافقة ان المعية تدل على الموافقة فقوله والذين معه اي من الموافقين
لان المعية لا تتحقق بالمخالفة وحصولها يكون بالموافقة ثم ذكر تمام الاية اذ قالوا لقومهم انا برءاء منكم ومما تعبدون من دون الله الاية ثم قال وذكر تعالى عن خليله عليه السلام انه قال لابيه ازر واعتزلكم وما تدعون من
دون الله الى اخر الاية ثم قال فهذا هو تحقيق التوحيد وهو البراءة من الشرك واهله واعتزالهم واعتزالهم والكفر بهم وعداوتهم وبغضهم الله المستعان وقد عرفت فيما سلف ان من اصول تحقيق
التوحيد السلامة من اعظم ما ينافيه وهو الشرك ابشركم منافي التوحيد بالكليه وتمام التخلص منه والمباعدة له البراءة من اهله واربابهم واربابه واعتزالهم والكفر بهم وعداوتهم وبغضهم ومباينتهم لان الركون اليهم
يجر الى الكون معهم فان من وافق المشركين اوشك ان يوافقهم فيما هم عليه من الشرك ولاجل هذا شرعت الهجرة لتجنيب المسلم الضرر في دينه لئلا يقع في الركون الى المشركين
فيوافقهم في احوالهم فيكون منهم وقرر المصنف رحمه الله تعالى هذا المعنى في قرة عيون الموحدين فقال رحمه الله تعالى وقوله ولم يك من المشركين لقد فارق المشركين بالقلب واللسان والاركان
وانكر ما كانوا عليه من الشرك بالله في عبادته وكسر الاصنام وصبر على ما اصابه في ذات الله وهذا هو تحقيق التوحيد وهو اساس الدين ورأسه كما قال تعالى اذ قال له ربه اسلم قال اسلمت لرب العالمين
وانت تجد اكثر من يقول لا اله الا الله ويدعي الاسلام يفعل الشرك بالله في عبادته بدعوة من لا يضر ولا ينفع من الاموات والغائبين والطواغيت والجن وغيرهم ويحبهم ويواليهم ويخاف ويرجوهم وينكر على من دعا الى عبادة الله وحده
وترك عبادة ما سواه. ويزعم ان ذلك بدعة وضلالة ويعادي من عمل به واحبه وانكر الشرك وابغضه وبعضهم لا يعد التوحيد علما ولا يلتفت اليه لجهله به وعدم محبته. فالله المستعان انتهى كلامه
بتمامه في قرة عيون الموحدين في الصفحة السادسة والثلاثين بعد المئة ثم ذكر الشارح رحمه الله تعالى كلاما عن جده في هذه الاية هو من فائق التفسيرات ومليح الاشارات فقال
قال المصنف رحمه الله يعني جده محمد بن عبد الوهاب في هذه الآية ان ابراهيم كان امة لئلا يستوحش تالك الطريق من قلة السالكين قانتا لله لا للملوك ولا للتجار المترفين
حنيفا لا يميل يمينا ولا شمالا كفعل العلماء المفتونين ولم يك من المشركين خلافا لمن كفر سوادهم وزعم انه من المسلمين انتهى كلامه قال حفيده سليمان ابن عبد الله في جنزيل العزيز الحميد
وهذا من احسن ما قيل في تفسير هذه الاية لكنه ينبه بالادنى على الاعلى وهذا من احسن ما قيل في تفسير هذه الاية لكنه ينبه بالادنى على الاعلى انتهى كلامه
وقلت فيما تلف في الآمال على كتاب ابطال التنديد بعد ذكر كلام الشيخ سليمان ابن عبد الله اي ان مقصوده فيما ذكره من الامثلة ليت الحصر وانما التنبيه على مشاركه
مما يكون اعلى منه فقوله رحمه الله امة لئلا يستوحش تارك الطريق من قلة السالكين اي لان لا تصيب العبد اي لان لا تصيب العبد وحشة عند سيره الى الله سبحانه وتعالى
والسالك يراد به الملتزم بالدين بناء على اصله اللغوي من انه الاخذ في طريق والطريق المطلوب من العبد سلوكه هو الصراط المستقيم واما جعل السالك مرتبة من مراتب العبودية بالمصطلح عليه عند الصوفية
فهو معنى اجنبي ومن مسالك اهل العلم تعبيرهم بمثل هذه الالفاظ على ارادة معانيها اللغوية فالسالك عندهم هو المبتدأ في العبادة الملتزم بها والعارف هو الكامل في اقباله على الله في معرفته
لا يريدون بهذا ولا ذاك مرتبة اصطلح عليها عند جماعة من المتكلمين في ابواب ابواب الرقائق والزهد وقد قال الشيخ سليمان تعليقا على ما ذكره جده في قوله امة لئلا يستوحش سالك الطريق من قلة السالكين
قال تنبيه على بعض معنى الاية وهو المنفرد وحده في الخير انتهى كلامه فالامة هو الذي ينفرد وحده في الخير فيلازمه حتى يكون قدوة يحتذى به فيما هو عليه فمن عرف الحق وجب عليه ان يلزمه
ولو قدر ان الناس فارقوا ما عرفوه من الحق فان حقيقة كون العبد امة ان يثبت عليه قال ابو سليمان الداراني رحمه الله لو شك الناس كلهم في الطريق ما شككت فيه وحدي
اي لو قدر ان الناس تكعكعوا عن طريق الاسلام والسنة وتولدت في قلوبهم انواع وتولدت في قلوبهم الشكوك وانواع الريب فان العارف بدين الله عز وجل لا يتفعفع عنه بل يزداد تمسكه به
فان التفرد حقيقة الغربة واذا قل الناصر وفقد المعين بالسلوك الى الله سبحانه وتعالى كان مما يقوي القلب ان يتذكر العبد الغرباء الاولين من الانبياء والعلماء والشهداء والصالحين ذكره ابن القيم في مدارج السالكين
فمن عرف الطريق الموصل الى الله فليستمسك به ولا ينقطع عنه استيحاشا من قلة اهله بل يزيده ذلك ثباتا عليه فان اهل الحق في الناس قليل ولا ينبغي ان يغتر بكثرة الهالكين
ويستوحش من قلة الناجين ثم قال ثم قوله رحمه الله تعالى قانتا لله لا للملوك ولا للتجار المترفين اي من اهل الدنيا فان المرء قد يديم اقباله على احد من اهل الدنيا رجاء ان يصيب عنده شيئا من حطام
ثم قال حنيفا لا يميل يمينا ولا شمالا كفعل العلماء المفتونين اي الذين يتبعون ما قتلوا به مما تميل اليه نفوسهم ويجدون فيه حظوة عند الخلق فيميلون يمينا يوما ويميلون شمالا يوما اخر
وهؤلاء كثير لا كثرهم الله في كل قرن من قرون الامة يضلون الناس ويقعدون لهم على منازل الطريق فيبدر منهم فتنة للخلق فيبدر منهم فتنة للخلق ما يضلونهم به فتجد لاحدهم اليوم قولا
وتجد له غدا قولا لانه يدور مع هواه لا مع الشرع ومن دار مع الشرع قل تنقله. ومن دار مع هواه كثر تنقله قال الاوزاعي وغيره من جعل دينه عرضة للخصومات
اكثر التنقل وكان السلف رحمهم الله ينهون عن التلون اي مصير العبد الوانا في دينه وليس هذا من قبيل تغير الفتوى او الاجتهاد فان تغير الفتوى او الاجتهاد الحامل عليه الدليل الشرعي
الواقع للامام الشافعي بين مذهبيه العراقي والمصري القديم والجديد فانه رحمه الله تغير في مسائل لاجل الدليل الداعي اليها. وهي سبع عشرة مسألة فقط واما من يتغير تبعا لهواه ممالئا
قوما من اهل الدنيا من المسلمين او من الكافرين وفي كل مسألة يكون له قولان فهذا ممن نفسه فاغرة نحو هواها فاه فهو محطوم بهواه محبوس بظلمة الفتنة يتبع ما يهوى الناس وما يشتهون. فتتغير اقواله لاجلهم
والعالم الراسخ لا يرى منه ذلك ولا تعد له في سنين متطاولة الا مسألة الا مسألة او مسألتان تغيرا فيها قوله واما ما عدا ذلك فان تلك حال العلماء فان
تلك حال المسجونين من العلماء كما ذكر امام الدعوة رحمه الله تعالى واعتبر هذا في حالنا اليوم فبالامس عظم الضجيج الى الجهاد واليوم قضت نار الدعوة اليه عند جماعة من الداعين اليه
وكأن الجهاد يكون يوما حلالا تبعا للغرب ويوما حراما تبعا للشرع او ينظر الى عدم المبالاة بحرمة دماء المعاهدين عند سفكها في بلاد الحرمين فما ان سفك دم احدهم في بلاد
اخرى حتى نطق اولئك الساكتون فلهجوا بتعظيم حرمة الدماء وحفظ المعاهدين في مسائل لا تخفى على الحكيم اللبيب الذي يعرف مسالك الخلق ويطلب النجاة لنفسه والعبد ليست له الا نفس واحدة. ولا ينبغي ان يجعلها
الا فيما يحبه الله ويرضاه فان جعلها نهبة للاهواء وعرضة للمفتونين هوت به تلك الفتن في قعر شديد من منازل الهلكة. ومن فاته دينه في الدنيا فاته الربح في الدنيا
والاخرة وسلم الدين لا يكاد يجبر. ومن حصل له ريب او شبهة في دينه تعب قلعها منه. ولهذا كان السلف رحمهم الله ينأون بقلوبهم عن الشبهات. لان القلوب ضعيفة والشبهات خطافة. فلا يأمن احدهم
فلا يأمن احدهم ان تعلق شبهة بقلبه فتحوله عن الهدى الى الضلالة ومن الرشد الى الغواية فينبغي ان يتخذ طالب العلم حصنا يتوقى به مقالات هؤلاء العلماء المفتونين بلزوم غرز العلماء المعروفين بثبات
القدم ورسوخ العلم وكبر السن وتمام التجربة. مع دوام خوف الله سبحانه وتعالى من سوء العاقبة على نفسه فانه لا يأمن مكر الله الا الشقي الضال واما الخائف التقي فلا يزال اخذا بثيابه حاسرا عنها مخافة ان يتلطخ بشيء من هذه
النجاسات ومن قال لنفسه نجوت فقد هلك وفي اخبار ابي عبدالله احمد ابن حنبل رحمه الله انه كان يقول في احتضاره ليس بعد ليس بعد. فلما افاق سأله ابنه عبد الله فقال له
ان الشيطان عرض لي فقال لي فتني يا احمد فتني يا احمد فكنت اقول لا ليس بعد ليس بعد لانه ما دام على الحياة الدنيا ما دام في الحياة الدنيا
لم يفت الشيطان وربما اصابته نزرة من نزغات الشيطان او علق باحمولة من احابيده لك بها وكانت هذه احوالهم وكانت هذه حالهم رحمهم الله تعالى لكمال ايمانهم وصفاء احوالهم فلم يكونوا يبالون بشيء مما يسمعونه من الناس من الثناء والقيام بنصرة دين الله عز وجل
وكانوا يخافون على دينهم التغير والتحير. قيل للامام احمد يقال للرجل نصرت السنة قال لا اخاه عليه فساد قلبه. فينبغي ان يكون العبد حذرا على قلبه. حريصا على حفظ وبه مما يفسده ويغيره. ومن جملة ذلك فتاوى المفتونين من العلماء الذين يلونون
فتاواهم بحسب ما تستدعيه الحاجة من راع او رعية. وحاكم او محكوم. ثم قال رحمه الله الله ولم يك من المشركين خلافا لمن كثر سوادهم وزعم انه من المسلمين فالمسلم حقيقة مباين للمشركين
قيل حتى في منازله وسكناه فهو يتخذ بينه وبينهم حدا فهم في حد وهو في حد مباين لهم الا يلتئم الاسلام والكفران في ارض ابدا. ومن قارب هؤلاء المشركين في الظاهر اوشك ان يقاربهم
في الباطن فما هي الا مدة حتى يتخلق باخلاقهم وربما صار الى دينهم كما اخبر بذلك الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم انه لن تقوم الساعة حتى يلحق فئام من امتي بالمشركين ان يخرجون اليه
ويساكنونهم فيكونون على دينهم في اصح قول اهل العلم رحمهم الله تعالى انتهى من الآمال على ابطال التنجيد بتصرف واصلاح والمرجو عند كماله ان شاء الله تعالى ان يطبع باسم الحق المزيد
ببيان معاني ابطال التنديد ثم قال المصنف رحمه الله تعالى وقد روى ابن ابي حاتم عن ابن عباس في قوله ان ابراهيم فيما كان امة على الاسلام ولم يكن في زمانه
احد على الاسلام غيره. اي ان وصف ابراهيم بكونه امة اتفق لتفرده رحمه الله تعالى بكونه على الاسلام ولم يكن غيره حينئذ مسلما. وجاء هذا المعنى عن مجاهد ابن جبر
رحمه الله تعالى ان ابراهيم كان امة لانه كان مسلما وحده وكان غيره من الكفار ويصدق هذا ما في الصحيحين من حديث ابي هريرة رضي الله عنه ان ابراهيم قال لزوجه سارة ليس على وجه الارض مؤمن غيري وغيرك
ليس على وجه الارض مؤمن غيري وغيرك وابراهيم رحمه الله تعالى كان اسبق للايمان بما حبي له من الرسالة. وصدقت به زوجه واتبعته مؤمنة بالله سبحانه وتعالى. قال المصنف قلت ولا منافاة بين هذا وبين ما تقدم
من انه كان اماما يقتدى به في الخير. لان الاول في حال وهذا في حال ففي حال ابتداء الدعوة كان إبراهيم عليه الصلاة والسلام وحده هو المنفرد بالايمان فصار قدوة بهذا الاعتبار. ثم لما امن به من امن صار قدوة
باعتبار اقتداء غيره به واتباعه له في توحيد الله سبحانه وتعالى واشار الى هذا المعنى المصنف رحمه الله تعالى في قرة عيون الموحدين فقال والامة هو الامام الذي يقتدى به. والقانت هو الخاشع المطيع والحنيف المنحرف قصدا عن الشرك الى التوحيد
ولهذا قال ولم يك من المشركين وقال مجاهد كان ابراهيم امة اي مؤمنا وحده والناس كلهم اذ ذاك كفار قلت وكلا القولين حق اي القول الاول وهو الامام الذي يقتدى به والقول الثاني وهو المؤمن وحده والناس كفار
قال قلت وكلا القولين حق فقد كان الخليل عليه السلام كذلك. وقول مجاهد والله اعلم لما كان الخليل وعليه السلام كذلك في ابتداء دعوته ونبوءته ورسالته عليه السلام فمدحه الله تعالى بتبرؤه من
كما قال تعالى واذكروا في الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا. اذ قال لابيه يا ابتي ما تعبد ما لا يسمع ولا ايبصر ولا يغني عنك شيئا الايات وقوله وقوله وان من شيعته لابراهيم اذ جاء ربه
بقلب سليم فهذا والله اعلم كان في ابتداء دعوته عليه السلام ولم يكن اذ ذاك على وجه الارض مسلم غيره وبذلك جاء الحديث انتهى في الصفحة الخامسة والثلاثين بعد المئة وتاليتها
نعم احسن الله اليكم قال المصنف رحمه الله تعالى وقال تعالى والذين هم بربهم لا يشركون قال الشارح رحمه الله تعالى وصف المؤمنين السابقين الى الجنة فاثنى عليهم بالصفات التي اعظمها انهم بربهم لا يشركون. ولما كان
المرء قد يعرض له ما يقدح في اسلامه من شرك جلي او خفي نفى ذلك عنهم. وهذا هو تحقيق التوحيد الذي حسن ثم وكملت ونفعت توم قلت قوله حسنت وكملت هذا باعتبار سلامته من الشرك الاصغر واما الشرك الاكبر فلا يقال في تركه ذلك فتدبروا
فلو قال الشارح صحت لكان اقوم. قال ابن كثير رحمه الله تعالى في قوله والذين هو بربهم لا يشركون اي لا يعبدون مع الله غيره بل يوحدونه ويعلمون انه لا اله الا الله احد صمد لم يتخذ صاحبة ولا ولدا
بيان هذه الجملة من جهتين الجهة الاولى احد مفرداتها والجهة الثانية نظم سياقها. فاما الجهة الاولى وهي آحاد مفرداتها فقوله صمد الصمد هو الكامل المستغني عن غيره الكامل المستغني عن غيره
فهو من كمل سؤدده غنيا واحتاج الخلق اليه فهو من كمل تؤدده غنيا واحتاج الخلق اليه وفسر السلف رحمهم الله تعالى الصمد بتفسيرات ترجع الى هذا الاصل قرره ابو العباس ابن تيمية
برسالته في شرح حديث قل هو الله احد تعدل ثلث القرآن وقوله لا نظير له النظير السميع المكافي الثمي المكافي واما الجهة الثانية وهي نظم سياقها فان المصنف رحمه الله تعالى
شرع يبين الدليل الثاني من ادلة الباب وهو قوله تعالى والذين هم بربهم لا يشركون فقال وصف المؤمنين السابقين الى الجنة فاثنى عليهم بالصفات التي اعظمها انهم بربهم لا يشركون
فسياق الايات في بيان اوصاف المؤمنين السابقين الى الجنة. فان الله لما ذكر تلك الصفات قال اولئك يسارعون في الخيرات وهم لها سابقون ثم قال المصنف ولما كان المرء قد يعرض له ما يقدح في اسلامه من شرك جلي او خفي نفى ذلك عنهم
وهذا هو تحقيق التوحيد اي ان انتفاء الشرك عن العبد يحصل به تحقيق التوحيد لانه اعظم ما ينافيه مما تقدم ذكره في اصول ما ينافي التوحيد ثم قال الذي حسنت به اعمالهم وكملت ونفعتهم. اي بوجود التوحيد محرم
وغن فحسنت به الاعمال وتحقق كمالها ووجد نفعها وتعقب المصنف رحمه الله تعالى قول الشارح المتقدم لانه مختصر كلامه فقال قلت قوله حسنت وكملت هذا باعتبار السلام من الشرك الاصغر
لان حسن الاعمال وكمالها يفتقر الى السلامة من الشرك الاصغر فوق سلامته من من الشرك الاكبر واما الشرك الاكبر فلا يقال في تركه ذلك فتدبر. اي لا يقال عند فقد الشرك الاكبر
العمل يحسن به ويكمل لان المفقود عند وجود الشرك الاصغر هو صحة العمل. فاذا وجد الشرك الاكبر لم يكن للحسن والكمال وجود ولا فيه سلام وانما الشأن في تحقيق الصحة حينئذ فان العمل الذي يخالطه الشرك الاعلى
اكبر باطل مردود على صاحبه ثم قال ولو قال الشارح صحت لكان اقوم اي لو قال الذي صحت به اعمالهم وكملت ونفعتهم لكان اقوم. للافتقار الى انتفاء الشرك الاكبر في تحقيق صحة
العمل والافتقار الى انتفاء الشرك الاصغر بحسن العمل وكماله فالمقام فيه اجمال ينبغي ان يجري فيه الاهمال بترك تلك الكلمة الموهمة صحة العمل مع وجود الكفر والشرك الاكبر وانه يكون صحيحا لكن يفوت الحسن والكمال. فان هذا معنى باطل لم يرده المصنف رحمه
الله تعالى وينبغي تقويمه باصلاح العبارة بما ذكره المصنف في قوله ولو قال الشارح صحت لكان اقوم ومن دلائل كمال العلم وسمو النفس واستواء العقل تطلب العذر للمصنفين من اهل العلم الثقات
من علماء اهل السنة والجماعة. فان التغليط يحسنه كل احد قال سفيان الثوري الفقه الرخصة عن ثقة. واما التشديد فيحسنه كل احد فالجزم بغلط احد ما عند ظهور فساد قوله يقدر عليه كل احد
من الخلق ولو كان من متوسط المتعلمين. لكن استخراج عذر العالم والابانة عن مورد كلامه والارشاد الى ما فيه ساعة في قبول كلامه وترك ما غلط غلط فيه لا يحسنه الا الكمل
من العلماء الذين كملت علومهم وعقولهم. وفي سلوكهم هذه الجادة تأليف للنفوس ونفي لاسباب الفرقة ومجانبة لاجابة داعي الشيطان من وقوع اللغط والاختلاف بين اهل العلم الثقات من اهل السنة والجماعة
وهو مقام ينبغي ان يطلبه طالب العلم ولا يقعد بنفسه عند مجرد البحث عن اغاليط العلماء واظهارها واشهارها فانه ما من احد الا وله نادرة وبادرة في العلم حتى قيل لكل عالم ذلة
ولكن المقام الاعظم ان تكون كامل العلم والعقل بتلمس الاعذار للعلماء الثقات من اهل السنة والجماعة بتوجيه كلامهم وحمله على ما يصحح مقاصدهم المعروفة عنهم من ارادتهم الحق مع وقوع الغلط منهم لما طبع عليه ابن ادم
من الخطأ والنسيان ومن ظن انه يجد غلطا للناس ولا يجد غلطا لنفسه فانه لا يعرف قدر الادمية فان الادمية تقتضي ان يكون الانسان ذا غلط ووهم ونسيان وهو الامر الذي جبل الله عز وجل عليه الخلق وجرت به احوالهم
ثم قال المصنف قال ابن كثير والذين هم بربهم لا يشركون اي لا يعبدون مع الله غيره بل يوحدونه ويعلمون انه لا اله الا الله احد صمد لم يتخذ صاحبة ولا ولدا وانه
لا نظير له انتهى كلامه فالمذكور في وصفهم هو البراءة من الشرك. والبراءة من الشرك مرقاة عظمى. الى تحقيق التوحيد الله سبحانه وتعالى. ولهذا جاء بها هؤلاء المؤمنون الموصوفون بقول الله تعالى اولئك يسارعون في الخيرات وهم لها سابقون
في الخيرات سابقون في المآلات والمذكورون احرزوا تحقيق التوحيد فمآلهم السبق الى الخيرات بان لا يجري عليهم حساب ولا عذاب وللمصنف رحمه الله تعالى بيان اتم لهذه الاية ذكره في قرة عيون الموحدين
فذكر كلام ابن كثير تاما ثم اتبعه ببيان منه فقال قال العماد ابن كثير اي من احسانهم وعملهم الصالح مشفقون من الله خائفون وجلون من مكره بهم كما قال الحسن البصري المؤمن من جمع احسانا وشفقا. والمنافق من جمع اساءة وامنا
الذين هم بآيات ربهم يؤمنون يؤمنون بايات الله الكونية والشرعية. لقوله تعالى عن مريم وصدقت بكلمات ربها وكتبه وكانت من القانتين. اي ايقنت ان ما كان فهو من قدر الله وقضائه. وما شرعه الله فان كان امرا فهو
ما يحبه الله ويرضاه وان كان نهيا فهو ما يكرهه الله ويأباه وان كان خبرا فهو حق كما قال تعالى والذين هم بربهم يشركون اي لا يعبدون معه غيره بل يوحدونه ويعلمون انه لا اله الا هو الاحد الصمد الذي لم يتخذ صاحبا
ولدا وانه لا نظير له انتهى قلت فترك الشرك يتضمن كمال التوحيد بمعرفته على الحقيقة. ومحبته وقبوله والدعوة اليه كما قال تعالى قل انما امرت ان اعبد الله ولا اشرك به. اليه ادعو واليه مآب. وتضمنت هذه الآيات
كما لا التوحيد وتحقيقه وبالله التوفيق انتهى بلفظه في الصفحة السابعة والثلاثين بعد المئة نعم احسن الله اليكم قال المصنف رحمه الله تعالى عن حصين بن عبد الرحمن قال كنت عند سعيد بن جبير فقال ايكم رأى الكوكب الذي انقض
فرحة فقلت انا ثم قلت اما اني لم اكن في صلاة ولكني لدغت قال فما صنعت؟ قلت ارتقيت قال فما حملك على ذلك قلت حديث حدثناه الشعبي قال وما حدثكم؟ قلت حدثنا عن بريدة بن الحصيبي انه قال لا رقية الا من عين او حمى. قال
قد احسن ما ينتهى الى ما سمع ولكن حدثنا ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال عرضت علي الأمم فرأيت ومعه الرهط والنبي ومعه الرجل والرجل والنبي وليس معه احد. اذ رفع لي سواد عظيم فظننت انهم امتي فقيل
لهذا موسى وقومه فنظرت فاذا سواد عظيم فقيل لي هذه امتك ومعهم سبعون الفا يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب ثم ذهب فدخل منزله فخاض الناس في اولئك فقال بعضهم فلعلهم الذين صحبوا رسول الله صلى الله عليه وسلم
قال بعضهم فلعلهم الذين ولدوا في الاسلام فلم يشركوا بالله شيئا وذكروا اشياء. فخرج عليهم رسول الله صلى الله عليه وسلم اخبروه فقال هم الذين لا يتقون ولا يكتمون ولا يتطيرون وعلى ربهم يتوكلون. فقام عكاشة ابن محصن فقال يا
رسول الله يدعو الله ان يجعلني منهم قال انت منهم. ثم قام رجل اخر فقال ادعو الله ان يجعلني منهم. فقال صلى الله عليه عليه وسلم سبقك بها عكاشة قال الشارح رحمه الله تعالى هكذا اورده المصنف غير معزوم وقد رواه البخاري مختصرا ومطولا. ومسلم واللفظ له والترمذي والنسائي
ايه قوله عن حصين ابن عبد الرحمن وابو الهدين الكوفي ثقة مات سنة ست وثلاثين ومئة وله ثلاث وتسعون سنة. وسعيد ابن جبير هو الامام الفقيه من جلة اصحاب ابن عباس روايته عن عائشة وابي موسى مغسلة وهو كوفي مولى لبني اسد قتل بين يدي الحجاج سنة خمس وتسعين
ولم يكمل الخمسين قوله هو بالقاف والضاد المعجمة اي سقط والبارحة هي اقرب ليلة مضت. قال ابو العباس ثعلب يقال او قبل الزوال رأيت الليلة وبعد الزوال رأيت البارحة. وكذا قال غيره وهي مشتقة من برحة اذا زال. قوله اما اني لم اكن في صلاة
في مغن اللبيب اما بالفتح والتخفيف على وجهين اما بالفتح والتخفيف على وجهين احدهما ان تكون حرف استفتاح بمنزلة الا فاذا وقعت ان بعدها كسرت. الثاني ان تكون بمعنى حقا او
وحق وقال اخرون هي كلمتان الهمزة للاستفهام وما وما اسم بمعنى شيء ذلك الشيء حق فالمعن. ان تكون بمعنى حقا او احقا ان تكون بمعنى حقا او احقا اصلحوها احسن الله اليكم. الثاني ان تكون بمعنى حقا او احقا. وقال اخرون هي كلمتان الهمزة للاستفهام. وما اسم بمعنى شيء
ذلك الشيء حق فالمعنى احق وهذا هو الصواب وما نصب. المعنى حقا احسن الله اليكم فالمعنى احقا وهذا هو الصواب وما نصب على الظرفية. وهذه تفتح ان بعدها انتهى والانسب هنا هو الوجه الاول. القائل هو حصين خاف ان يظن الحاضرون انه رآه وهو يصلي فنفى عن نفسه ايهابا للعبادة
وهذا يدل على فضل السلف وحرصهم على الاخلاص وابعادهم عن الزياء. والتزين بما ليس فيهم. قوله ولكني نجرت بضم اوله وكسر ثانيه قال اهل اللغة وقالوا لدغته العقرب قوله قلت ارتقيت لفظ مسلم استرقيت
طلبت من يلقاني قوله فما حملك على ذلك فيه طلب الحجة على صحة المذهب قوله حديث حدثناه الشعبي اسمه عمرو بن شراحين الهمداني ولد في ولد في خلافة عمر رضي الله عنه وهو من ثقات التابعين
سنة ثلاث ومئة قوله عن بريدة بضم اوله وفتح ثانيه تصغير بردة ابن الحصيب بضم الحاء وفتح الصاد المهملتين ابن الحارث صحابي شهير مات سنة ثلاث وستين قاله ابن سعد
قوله لا رقية الا من عين او حماة وقد رواه احمد وابن ماجه عنه مرفوعا ورواه احمد وابو داوود والترمذي وعن عمران ابن حصين به مرفوعا رجال احمد اعتقاد والعين هي اصابة العائن غيره بعينه والحمى بضم المهملة وتخفيف الميم سم العقرب وشبهها. قال الخطابي
رحمه الله تعالى ومعنى الحديث لا رقية واولى من رقية العين والحمى. وقد رقى النبي صلى الله عليه وسلم قوله قد احسن من انتهى الى ما سمع ايمن اخذ بما بلغه من العلم وعمل به فقد احسن بخلاف من يعمل بجهل او لا يعمل بما يعلم فانه مسيء اثم وفيه
فضيلة علم السلف وحسن ادبهم قوله ولكن حدثنا ابن عباس هو عبد الله ابن عباس ابن عبد المطلب ابن عم النبي صلى الله عليه وسلم دعا له فقال اللهم فقهه في الدين
علمه التأويل فكان كذلك مات بالطائف سنة ثمان وستين. قال المصنف رحمه الله وفيه عمق علم السلف لقوله قد احسن انتهى الى ما سمع ولكن كذا وكذا فعلم ان الحديث الاول لا يخالف الثاني قوله عرضت علي الامم وفي الترمذي
من رواية عنتر بن القاسم عن حصين بن عبدالرحمن ان ذلك كان ليلة الاسراء قال الحافظ فان كان ذلك محفوظا كانت فيه قوة لمن ذهب الى تعدد الاسراء وانه وقع بالمدينة ايضا. قلت وفي هذا نظر. قوله فرأيت النبي ومعه الرأس الذي في صحيح مسلم الرهيب
بالتصوير لا غير وهم الجماعة دون العشرة قاله النووي قوله والنبي ومعه الرجل والرجل ان النبي وليس معه احد فيه الرد على من احتج بالكثرة. قوله اذ رفعني التوازن عظيم المراد به هنا الشخص الذي
ومن بعيد قوله فظننت انهم امتي لان الاشخاص التي ترى في الافق لا يدرك منها الا الصورة وفي صحيح مسلم ولكن انظر الى الافق الاخر ولم يذكره المصنف فلعله سقط من الاصل الذي نقل الحديث منه والله اعلم. قوله فقيل لهذا
وقومه اي موسى ابن عمران كليم الرحمن وقومه اتباعه على دينه من بني اسرائيل. قوله فنظرت فاذا سواد عظيم فقيل لي هذه امتك بقاو معاهم سبعون الفا يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب. اي تحقيقهم التوحيد. وفي رواية من فضيل ويدخل الجنة من هؤلاء من امتك سبعون الفا
وفي حديث ابي هريرة رضي الله عنه في الصحيحين بانهم تضيء وجوههم اضاءة القمر ليلة البدر. وروى الامام احمد والبيهقي في حديث ابي هريرة رضي الله الله عنه فاستزدت ربي فزادني مع كل الف سبعين الفا. قال الحافظ وسنده جيد
قوله ثم نهض اي قام قوله فخاض الناس في اولئك هذا من العام الذي اريد به الخصوص اي من جملة الحاضرين خاض بالقاء والضاد المعجمتين هذا اباحة المناظرة والمباحثة في نصوص الشرع على وجه الاستفادة وبيان الحق. وفيه عمق علم السلف لمعرفتهم انهم لم ينالوا ذلك الا بعمل وفيه
على الخير ذكره المصنف قوله فقال هم الذين لا يستقون هكذا ثبت في الصحيحين وهو كذلك في حديث ابن مسعود رضي الله عنه في مسند احمد وفي رواية لمسلم ولا يكون قال شيخ الاسلام
ابن تيمية رحمه الله هذه الزيادة وهم من الراوي لم يقل النبي صلى الله عليه وسلم ولا يقول وقد قال صلى الله عليه وسلم وقد سئل عن استطاع منكم ان ينفع اخاه فلينفعه. وقال صلى الله عليه وسلم لا بأس بالرقماء لم تكن شركا. قال وايضا فقد وقى جبريل النبي صلى الله عليه
لما ورق النبي صلى الله عليه وسلم اصحابه قال والفرق بين الراقي والمسترقي ان المسترقي سائل مستعط ملتفت الى غير الله بقلبه والراقي محسن قال وانما المراد نصف السبعين الفا بتمام التوكل فلا يسألون غيرهم ان يلقاهم ولا يكويهم. وكذا قال ابن القيم قوله ولا يكتبون اي لا يسألن
يسألون غيرهم ان ان يكويهم كما لا يسألون غيرهم ان يلقاهم استسلاما للقضاء وتلذذا بالبلاء. قلت والظاهر ان قوله لا يكتبون اعم من ان يسألوا ذلك او يفعل او يفعل بهم ذلك باختيارهم. اما الكي في نفسه فجائز كما في الصحيح عن جابر بن عبدالله رضي الله عنهما ان النبي
صلى الله عليه وسلم بعث الى ابي ابن كعب فقطع له عرقا وكواه. وفي صحيح البخاري عن انس رضي الله عنه ان وقوي من ذات الجنب والنبي صلى الله عليه وسلم حي. وروى الترمذي وغيره عن انس رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم كما اسعد ابن زرارة من الشوكة. وفي صحيح البخاري
يعني ابن عباس رضي الله عنهما مرفوعة. قال الشفاء في ثلاث شربة عسل وشربة محجم وكية نار وانا انهى عن الكي. وفي لفظ وما احب ان نكتوي قال ابن القيم رحمه الله تعالى فقد تضمنت احاديث الكي اربعة انواع احدها فعله والثاني عدم محبته والثالث الثناء على من ترك
هو الرابع النهي عنه ولا تعارض بينها بحمد الله فان كانه له يدل على جوازه وعدم محبته وعدم وعدم محبته لا يدل على المنع منه. واما الثناء على تاركه فيدل على ان تركه اولى
ما هو افضل؟ واما النهي فعلى سبيل الاختيار والكراهة. قوله ولا يتطيرون اين يتشائمون بالطيور ونحوها. وسيأتي ان شاء الله تعالى بيان الطيرة وما يتعلق بها في بابها قوله وعلى ربهم يتوكلون. ذكر الاصل الجامع الذي تفرأت عنه هذه الافعال والخصال. وهو التوكل على الله وصدق الالتجاء اليه
الاعتماد بالقلب عليه الذي هو نهاية تحقيق التوحيد. الذي يثمر كل مقام شريف من المحبة والرجاء والخوف والرضا به ربا والها والرضا بقضائه واعلم ان الحديث لا يدل على انهم لا يباشرون الاسباب اصلا فان مباشرة الاسباب في الجملة امر فطري ضروري لا امتكاك لاحد عنه بل
نفس التوكل مباشرة لاعظم الاسباب. كما قال تعالى ومن يتوكل على الله فهو حسبه. اي كافيه. وانما المراد انهم يتركون الامور المكروهة مع حاجتهم اليها توكلا على الله تعالى كالاكتماء الاستلقاء فتركهم له لكونه سببا مكروها لا سيما والمريض يتشبث فيما يظنه سببا لشفائه بخيط العنكبوت. واما مباشرة
والتداوي على وجه لا كراهة فيه. فغير قادح في التوكل فلا يكون تركه مشروعا لما في الصحيحين عن ابي هريرة رضي الله عنه مرفوعا الا انزله شفاء علمه ومن علمه وجهله من جهله. وعن اسامة بن شريك قال كنت عند النبي صلى الله عليه وسلم وجاءت الاعراب فقالوا
يا رسول الله انا تداوى؟ فقال صلى الله عليه وسلم نعم يا عباد الله تداوو فإن الله عز وجل لم يضع داء الا وضع له شفاء غير داء واحد قالوا وما قالوا ما هو؟ قال الهرم رواه احمد. وقال ابن القيم رحمه الله تعالى وقد تضمنت هذه الاحاديث اثبات الاسباب والمسببات
وابطال قوي من انكرها والامر بالتداوي وانه لا ينافي التوكل كما لا ينافيه دفع الم الجوع والعطش والحبل والبغض باضبادها بل لا اتم حقيقة التوحيد الا بما الا بمباشرة الاسباب التي نصبها الله مقتضيات لمسبب. مقتويات لمسبباتها قدرا وشرعاب
وان تعطيلها يقدح في نفس التوكل كما يقدح في الامر ونضعفه من حيث يظن معطلها ان تركها اقوى في التوكل فان تركها عجز ينافي التوكل الذي حقيقتها اعتماد القلب على الله في حصول ما ينفع العبد في دينه ودنياه ودفع ما يضره في دينه ودنياه ولابد مع هذا الاعتماد بمباشرة الاسباب والا كان
نعطل للحكمة والشرع فلا يجعل العبد عزه توكلا ولا توكله عزا. وقد اختلف العلماء في التداوي هل هو مباح وتركه افضل او مستحب او واجب فالمشهور عن احمد الاول لهذا الحديث وما في معناه. والمشهور عند الشافعية الثاني حتى ذكر النووي في شرح مسلم انه مذهبهم
جمهور السلف وعامة الخلف واختاره الوزير ابو المظفر قال ومذهب ابي حنيفة انه مؤكد حتى يداني به الوجوب قال ومذهب مالك انه يستوي فعله وتركه فانه قال لا بأس بالتداوي ولا بأس بتركه. وقال شيخ الإسلام رحمه الله ليس بواجب عند جماهير الأئمة. وانما اوجبه طائفة قليلة من اصحاب
شافعي واحمد قوله فقام عكاشة ابن محصن هو بضم العين وتشديد الكاف ومحصن بكسر الميم وسكون الحاء وفتح الصاد المهملة بن حورثان بضم المهملة وسكون الراء بعدها مثلثة. الاسدي من بني اسد بن خزيمة كان من السابقين للاسلام ومن اجمل الرجال ومن
اجمل الرجال هاجر وشهد بدرا وقاتل فيها واستشهد في قتال الردة مع خالد بيد طلي. من يد طيحة الاسد سنة اثنتي عشرة ثم اسلم طليحة بعد ذلك وجاهد الفرس يوم القادسية مع سعد ابن ابي وقاص مع تاد ابن ابي وقاص واستشهد في وقعة الجسر المشهورة
قوله فقال يا رسول الله ادعوا الله ان يجعلني منهم قال انت منهم للبخاري في رواية فقال صلى الله عليه وسلم اللهم اجعله منهم وفيه طلب الدعاء من وفيه طلب الدعاء من الفاضل. قوله ثم قام رجل اخر ذكره نبى من فلا حاجة بنا. فلا حاجة بنا الى البحث عن اسمه. قوله فقال سبق
اركب يا عكاشة قال القرطبي رحمه الله تعالى لم يكن عند الثاني من الاحوال ما كان عند عكاشة. فلذلك لم يجبه اذ لو اجابه لجاز ان يطلب ذلك كل من كان حاضر
لجاد ان يطلب ذلك كل من كان حاضرا فيتسلسل الامر فسد الباب بقوله ذلك انتهى. قال المصنف رحمه الله تعالى وفيه استعمال معاريض وحسن خلقه صلى الله عليه وسلم بيان هذه الجملة
من جهتين الجهة الاولى احد مفرداتها والجهة الثانية نظم سياقها فالجهة الاولى وهي احاد مفرداتها فقوله رحمه الله غير معزو اي منسوب غير معزو اي منسوب فالعزو النسبة والمراد به عرفا التخريج
والمراد به عرفا التخريج والتخريج اصطلاحا عزو الحديث الى من اسنده عزو الحديث اذا من رواه باسناده عزل الحديث الى من رواه بإسناده مع بيان درجته من القبول والرد مع بيان
درجته من القبول والرد فمدار التخريج على اصلين فمدار التخريج على اصلين احدهما الاحالة الى كتاب مسند وروي فيه الحديث بسنده الاحالة على كتاب مسند روي فيه الحديث باسناده والاخر
الكشف عن رتبة هذا الحديث الكشف عن رتبة هذا الحديث ودرجته قولا او رد ودرجته قبولا او ردا فاكمل التخريج ما جمع الاصلين فاكمل التخريج ما جمع الاصلين وما نقص عنهما فنقصه بما نقص
وما نقص عنهما فنقصه بما نقص وقوله من جلتي اصحاب ابن عباس اي من عظمائهم المقدمين فيهم قوله في الصفحة في الحديث والتسعين بعد المئة من جلة اصحاب ابن عباس اي من عظمائهم المقدمين فيهم
وقوله روايته عن عائشة وابي موسى مرسلة اي منقطعة غير متصلة اي منقطعة غير متصلة واسم الارسال يقع في عرف كثير من المتقدمين على الانقطاع واسم الارسال يقع في عرف جديد من المتقدمين
على انقطاع اخذا باصل لغوي اخذا باصله اللغوي انه الاطلاق اخذا باصله اللغوي انه الاطلاق المفيد للانقطاع قوله مولى لبني اسد اي ليس منهم صليبة مولى لبني اسد اي ليس منهم
طليبة فهو ثابت الولاء بالعتاقة منهم فهو ثابت الولاء لهم فهو ثابت الولاء لهم بالعتاقة عنهم وتقدم ان الولاء ثلاثة انواع هي ايش تاني احدها ولاء عتق وثانيها ولاء حلف
وثالثها ولاء اسلام وذكرنا قول السيوطي الجامعي فيها وهو ها يا عمر تاني ولا عتاقة ولا احلف ولاء اسلامي كمثل الجعفي ولا عتاقة بدون همز لاجل الوزن ولا عتاقة ولا احل في
ولاء اسلام كمثل الجوعفين وقوله في الصفحة الثانية والتسعين بعد المئة استرخيت اي طلبت من يرقاني اللغة المشهورة يرقيني اللغة المشهورة يرقين بالياء وابدالها الفا جار في كلام العرب وابدالها الفا
جار في كلام العرب ليش مثل قولهم في نجد السلام علاكم هذه لغة عربية ووجه من كلام العرب يبدلون الياء الفا وقوله الهمداني بالدار المهملة وسكون الميم لا الهمزاني فالهمداني نسبة الى قبيلة همدان
والهمدان نسبة الى مدينة همزان والنسبة للقبيلة في الاقدمين اشهر والنسبة للمدينة في المتأخرين اكثر والنسبة للمدينة للمتأخرين اكثر لذهاب كثير من انساب المتأخرين واكتفائهم بالانتساب الى البلدان قال العراقي في الفيته وضاعت الانساب في الاوطان
فنسب الاكثر للبلدان وضاعت الانساب في الاوطان فنسب الاكثر للبلدان وقوله تصغير بردة هي نوع من انواع الارضية الملبوسة هي نوع من انواع الارضية الملبوسة وقوله في الصفحة الرابعة والتسعين بعد المئة
وعلمه التأويل التأويل تفعيل من الاول تفعيل من الاول وهو الرجوع وهو الرجوع والمراد ما تنتهي اليه الامور تفعيل من الاولي وهو الرجوع والمراد ما تنتهي اليه الامور وهذه الرتبة
هي اعلى مراتب ادراك الشرع وهذه الرتبة هي اعلى مراتب ادراك الشرع فان مراتب ادراك الشرع ثلاث فان مراتب ادراك الشرع ثلاث الاولى مرتبة العلم الاولى مرتبة العلم وهي ادراك خطاب الشرع
وهي ادراك خطاب الشرع المرتبة الثانية الفقه المرتبة الثانية الفقه وهي ادراك خطاب الشرع مع العمل به وهي ادراك قطار الشرع مع العمل به والثالثة مرتبة التأويل ثالثة مرتبة التأويل
وهي ادراك خطاب الشرع والعمل به مع معرفة من تنتهي اليه الامور وهي ادراك خطاب الشرع والعمل به مع معرفة ما تنتهي اليه الامور ذكر هذه المراتب الثلاث ابو عبدالله ابن القيم
في مفتاح دار السعادة وابن سعدي في مجموع الفوائد وابن سعدي في مجموع الفوائد والمدعو به لابن عباس رضي الله عنه هو الوصول الى اعلى هذه المراتب وهي مرتبة التأويل
وبلوغ هذه المرتبة لا يستقل بوجود العلم واقترانه بالعمل بل يقترن بامر زائد عنهما لامر زائد عليهما وهو معرفة ما تنتهي اليه الامور وهذا شيء يدرك بطول المدة وكثرة التجربة
والتوفيق من الله وهذا امر يدرك بطول المدة وكثرة التجربة والتوفيق من الله وبه يتباين الخلق ويفترقون فيما يحصلون من قطاب الشرع ومن الناس من يعظم في نفسه من يبهره بادراك خطاب الشرع
ولا حظ له من التأويل وهذا نقص في معرفة مراتب المنتسبين الى العلم فان امتداد الباع وكثرة الاتساع في ادراك خطاب الشرعي وان كانت ممدوحة فان صاحبها لا يصل الى مرتبة من فوقه
من العارفين بالتأويل وهم الذين لهم بصر نافذ وخبرة كاملة بما تتناهى اليه الامور لما حبوا به من طول اعمارهم وكثرة اشتغالهم بالتدريس والافتاء وهداية الخلق وارشادهم ومعاملتي اولي الشأن من الامراء
وغيرهم فهم بهذه الامور يكتسبون تأويلا لا يكون عند من قصر عن بلوغ ما هم فيه من طول العمر وكثرة الترجمة وكثرة التجربة والاتصال باصحاب الولاية ولا يعقل هذا الاصل
الا الموفقون وهذا من الدلائل الظاهرة في تتابع العارفين بالعلم على اجلال من كبر سنه وعلمه ولو كان في البلد دونه من يشار اليه بالاتساع في العلم لكن لم يبلغ مبلغه في طول العمر وكثرة التجربة والاتصال باصحاب الولاية
سلطانية فيقع من الغلط في موارد الفتوى والعلم والاصلاح ما يقع عند كثير من الناس بولعهم باقوال من دون هؤلاء البالغين مرتبة التأويل لاغترار السامعين بطول الباع والاتساع في معرفة العلم
ومن حباه الله عز وجل بالعلم اتساعا فليطلب لنفسه عقلا كاملا بمعرفة نزول رتبته عن مرتبة اهل التأويل التي لم يترشح لها بعد لعدم بلوغ ما بلغوا من السن ولا مقارنته لما قارنوا من التجربة ولا اتصاله باصحاب الولاية بما اتصلوا
فان وفقه الله عز وجل وثم له سيره بلغ اذا ما بلغ اليه. وان خدعته نفسه فاغتر بما هو عليه من الاتساع اعي هلك وفي شواهد الخلق ما ينبئ عن ذلك. فكم من امرئ هلك لاغتراره باتساعه في العلم واهماله
ان نظر الى رتبة التأويل حتى صار يتجاسر حتى صار يتجاسر بالطعن في كلامي المتكلمين من الواصلين مرتبة التأويل من العلماء الكاملين. وينسبهم الى امور هم منها براء لكنه لقصور معرفته عن ادراك ما يدركون وعدم احاطته
لما هم به محيطون يتفوه بما يتفوه به اخذا بظاهر العلم. دون ممازجة لحقائقه التي ترشد الى ما ينبغي استعماله وفي شواهد الوقائع من احوال شيوخنا وشيوخ شيوخنا ما يدل على ذلك وذكرناه في مقام
اخر وهو من مقاصد صحبة الاشياء فان من مقاصد صحبة الاشياء ان يتلقى العبد عنهم ما بلغوا من مسلك الافتاء والتعليم والهداية والارشاد فيعرف الحالة التي يبث فيها علمه ويتكلم ويعرف الحالة التي يمنع فيها علمه ولا يتكلم
ويعرف ما يصلح به هذا في زمان او مكان وما يصلح به ذاك في زمان او مكان. ومن وعاها هذا الاصل طلب دوام صحبة اهل العلم ولم يكتفي بصحبة اهل العلم سنة او سنتين
او خمسا او عشر سنين. ما لمن مد الله عز وجل له في العلم ومحبته ورغب ان يكون من اهله فانه مهما بلغ في العلم لا ينبغي ان قطع عمن هو اكبر منه من العلماء. ولا الا يستغني
بنفسه عنه فانه اذا استغنى بنفسه عنهم زفه من حوله الى اودية من الشر واوردوه على مقامات من العطب وهو مفتقر الى ارشاد من سبقه من العلماء ودلالتهم وهدايتهم وقوله
في الصفحة الثامنة والتسعين بعد المئة انه كوي من ذات الجنب ذات الجنب داء باطن ذات الجنب داء باطن مثلوه ورما حارا في غشاء الاضلاع مثلوه ورما حاظا في غشاء الاضلاع
يشبه ان يكون المعروف اليوم بالسل او الالتهاب الرئوي يشبه ان يكون المعروف اليوم بالسل او الالتهاب الرئوي وقوله في اخر سطر منها وهي اخر كلمة الصفحة من الشوكة الشوكة
وجع في الحلق يقال له الذبح وجع في الحلق يقال له الذبح وقيل حمرة تعلو الوجه والجسد وقيل حمرة يعلو الوجه والجسد ويحتمل تلازمهما ويحتمل تلازمهما بان يكونا اصله وجعا في الحل
ثم يظهر اثره حمرة على الوجه والجسد ثم يظهر اثره حمرة على الوجه والجسد فقوله في الصفحة المائتين وقوله في الصفحة المائتين ضروري ضروري اي مضطر اليه لا يمكن دفعه
اي مضطر اليه لا يمكن دفعه وقوله في الصفحة الثانية بعد المائتين ومحصن بكسر الميم وسكون الحاء وفتح الصاد المهملتين اي على زنة منبر اي على زنة منبر واما الجهة الثانية
وهو نظم سياقها فان المصنف رحمه الله تعالى شرع يبين ما يتعلق بالحديث المذكور عن ابن عباس رضي الله عنهما في ادلة باب من حقق التوحيد دخل الجنة بغير حساب
وابتدأ بيانه بذكر مخرج هذا الحديث فقال هكذا اورده المصنف غير معزو اي مهمل التخريج والاوفق عند ذكر حديث ان يذكر تخريجه والاوفق عند ذكر حديث ان يذكر تخريجه واكمله
بيان مخرجه ورتبته واكمله بيان مخرجه ورتبته بان يعزى الى كتاب مع ذكر درجته واهمال التخريج يتسامح فيه اذا كان الحديث ثابتا مشهورا واهمال التخريج يتسامح فيه اذا كان الحديث ثابتا مشهورا
كحديث الباب كحديث الباب فثبوته وشهرته استغنى بها المصنف عن ذكري مخرج الحديث وهذا من جنس ما ذكرناه قريبا من الاعتذار يعني يمكن ان يقول الواحد ايش وقد قصر المصنف فلم
يخرج الحديث. هذه عبارة سهلة لكن التماس الاعذار لاهل العلم هو كمال العلم الذي ينبغي ان يحرص عليه طالب العلم ثم قال وقد رواه البخاري مختصرا ومطولا ومسلم واللفظ له اي هذا اللفظ المذكور هو
يا مسلمين وذكر هذه الجملة دال على دقة التخريج بتبيين وجه وجودي هذا اللفظ عند من من مخرجيه واهل المعرفة الكاملة بالحديث يرعون عزوا الفاظ الروايات كما يرعون اصولها ولا سيما
فيما علقت عليه الاحكام من الالفاظ فلا يحسن التخريج اجمالا عند الحديث المراد منه تبيين لفظ بني عليه حكم بل ينبغي تطلب وجود هذا اللفظ عند من خرج الحديث فيتساهل في الاجمال
عند ارادة ثبوت الحديث او عزوه اما عند ارادة تعيين لفظ ما فلابد من تبيين موضعه من مخرجيه. وكم من حديث يذكره مصنف ثم يخرجه مخرج بقوله اخرجه البخاري ومسلم
فاذا نظرت في كتابيهما لم تجد لفظة وانما وجدت اصله وهذا يتسامح فيه ان كان تبيين اللفظ لا ينبني عليه تعيين حكم فيرضى فيه بالاجمال. اما اذا كان اللفظ مفتقرا اليه
في سبيل الحكم فيلزم تعيينه هل هو عندهما ام عند غيرهما ثم قال والترمذي والنسائي وعزوا الحديث الى الصحيحين مغن عن ذكر غيرهما فان الجادة تقديم العزو الى الصحيحين او احدهما اذا وجد الحديث فيه اكتفاء بصحة كتابيهما
اشار الى هذا الدمياطي في مقدمة المتجر الرابح ثم ذكر طرفا حسنا من ترجمتي عصين بن عبدالرحمن فقال قوله عن حصين ابن عبد الرحمن هو السلمي ابو الهذيل الكوفي نسبة الى
الكوفة فالياء فيه مزيدة للنسب قال ابن مالك يا انت يا الكرسي زاد للنسب ثم قال في بيان رتبته من الجرح والتعديل ثقة مات سنة ست وثلاثين ومئة وله ثلاث وتسعون سنة
ثم ترجم لسعيد ابن جبير فقال وسعيد ابن جبير هو الامام الفقيه من جلة اصحاب ابن عباس اي عظمائهم المقدمين في روايته عن عائشة وابي موسى مرسلة اي منقطعة فلم يسمع منهما
وهو كوفي مولى لبني اسد قتل بين يدي الحجاج وهو ابن يوسف الامير المشهور بالغشم والظلم سنة خمس وتسعين ولم يكمل الخمسين فكان فتيا بعد ممازجا سنا الكهولة ولم يبلغ الهرم رحمه الله
ثم ترعى يبين الفاظه فقال قوله انقض وبالقاف والضاد المعجمة اي سقط والانقضاض هو السقوط بشدة والانقضاض هو السقوط بشدة ثم قال والبارحة هي اقرب ليلة مضت قال ابو العباس
ثعلب احد ائمة اللغة يقال يقال قبل الزوال رأيت الليلة وبعد الزوال رأيت البارحة وكذا قال غيره فيفرقون بالخبر عما مضى من ليلة انهم اذا تكلموا قبل الزوال فذكروا الليلة السابقة قالوا رأيت الليلة
واذا كان بعد الزوال قال رأيت البارحة اسم البارحة يثبت بعد الزوال وهو زوال الشمس بتحولها عن كبد السماء وهي مشتقة من برحة اذا زال اي تحول وتغير ثم بين ان قوله اما اني لم اكن في صلاة
اما وجهان ذكرهما ابن هشام في المغني وغيره احدهما ان تكون حرف استفتاح بمنزلة انا والثاني ان تكون بمعنى حقا على جهة الخبر او احقا على جهة الاستفهام والمناسب للحديث منهما
هو الاول وهذا معنى قول المصنف والانسب هنا هو الوجه الاول. اي ان تكون حرف استفتاح بمنزلة انا فالتقدير الا اني لم اكن في صلاة وقائل ذلك هو حصين بن عبد الرحمن
قال المصنف القائل هو حصين وموجب قوله هو المذكور في قول المصنف خاف ان ان يظن الحاضرون انه رآه وهو يصلي فنفى عن عن نفسه ايهام العبادة وهذا يدل على فضل السلف
لعدم ادعائهم ما ليس فيهم وحرصهم على الاخلاص لمخافتهم ان ينسبوا الى ما لم يعملوا وابعادهم عن الرياء والتزين بما ليس فيهم ولهم رحمهم الله تعالى اقوال واخبار في حفظ اديانهم وحراسة اعمالهم
من باقعة الرياء ومحبة المدح والثناء وهذا الذي ذكره حصين ابن عبد الرحمن واحد من تلك الاخبار فانه تبرأ من الصلاة لا على ارادة عدم المبالاة بها. ولا ترك رفع
اليها الا انه خشي ان يظن السامعون انه كان قائما من الليل يصلي فيعظم في نفوسهم فدرأ رحمه الله تعالى هذا الظن بقوله اما اني لم اكن في صلاة حفظا لدينه
وقاية لنفسه ثم قال قوله ولكني لدغت بظن اوله وكسر ثانيه. قال اهل اللغة يقال لدغته العقرب وذوات السموم. اذا اصابته بالسمها وذلك بان تأمره بشوكتها. اي تضربه طعنا بشوكتها
اي تضربه طعنا بشوكتها. ثم قال قوله قلت ابتقيت لفظ مسلم استرقيت اي طلبت من يلقيني لان الالف والسين والتاء اصل وضعها الطلب. لان الالف والسين والتاء اصل وضعها للطلب
فالاستعانة طلب العون والاستعاذة طلب العون والاسترخاء طلب الرقية ثم قال قوله فما حملك على ذلك فيه طلب الحجة على صحة المذهب اي طلبوا الدليل على صحة الاختيار والقول ثم قال قوله
حديث حدثناه الشعبي اسمه عامر ابن شراحيل الهمداني ويقال شرح بي ولد في خلافة عمر وهو من ثقات التابعين وفقهائهم مات سنة ثلاث ومئة ثم قال قوله عن بريدة لضم اوله وفتح
ثانيه تصغير بردة ابن الحصيب بضم الحاء وفتح الصاد المهملتين وتقدم ان الحرف المهمل هو الغفل من النقض ابن الحارثي الاسلمي صحابي جميل اي له ذكر ذائع وخبر شائع مات سنة
ثلاث وستين قاله ابن سعد صاحب الطبقات وهم محمد بن سعد المدني له كتاب الطبقات كتاب نافع وهو من اجل مصادر الاثار عن السلف لانه اعتنى في تراجمهم بذكر اخبارهم واحوالهم
والاثار الواردة فيه جديرة بافرادها وترتيبها على ابواب الاحكام في الدين مما يتعلق بالخبل والطلب على حد سواء. وكم من اثر يلتمس فيفقد في الدواوين المشهورة في الاثار كمصنف عبد الرزاق ومصنف ابن ابي شيبة وسنن البيهقي ثم يكون في كتاب
وقاتل ابن سعد فالعناية به من هذه الجهة لازمة طالب العلم ثم قال قوله لا رقية الا من عين او حمى قد رواه احمد وابن ماجة عنه مرفوعا اي عن بريدة مرفوعا. ورواه احمد وابو داوود والترمذي عن عمران ابن حصين به مرفوعا. قال الهيثمي
احمد ثقات فالحديث المذكور تطرق اليه الاختلاف من جهتين فالحديث المذكور تطرق اليه الاختلاف من جهتين احداهما تعيين راويه احداهما تعيين راويه هل هو بريدة ابن الحصيب ام عمران ابن حصين
هل هو بريدة ابن الحصين الحصين ام عمران ابن حصين والاخرى تباين القول فيه رفعا ووقفا تباين القول فيه رفعا او وقفا. فرواه بعضهم مرفوعا. ورواه بعضهم موقوفا والمختار انه
من حديث بريدة مرفوعا والمختار انه من من حديث بريدة مرفوعا فاحسن طرقه رواية شعبة بن الحجاج عن حصين بن عبدالرحمن عن عامل الشعبي عن بريدة مرفوعا فاحسن طرقه رواية شعبة بن الحجاج
عن حصين ابن عبد الرحمن عن بريدة بن عن عامر الشعبي عن بريدة بن حصيبي مرفوعا قاله ابو حاتم الرازي واسناده صحيح ثم بين رحمه الله تعالى معنى قوله عين في الحديث الثالث فقال والعين هي اصابة العائن غيره بعينه
والعين هي اصابة العائن غيره بعينه اي اثر يجري بقوة نارية تنشأ من الحسد فيلحق العبد بها ضرر بتقدير الله عز وجل ثم قال والحمى يضم للمهملة وتخفيف الميم وتشدد ايضا
فيقال الحمى تم العقرب وشبهها وهذا احد معاني الحمى فان الحمى بلسان العرب تطلق على ثلاثة اشياء فان الحمة في لسان العرب تطلق على ثلاثة اشياء احدها السم وتاليها اللسع واللدغ
وثانيها اللسع واللدغ وثالثها ابرة اللدغ او اللسع وثالثها ابرة اللدغ او اللسع وهذه الاشياء الثلاثة متلازمة وهذه الاشياء الثلاثة متلازمة ما الفرق بين اللدغ واللسع ما الفرق بين اللدغ واللسع
تم ان نسعى له ابرهة ايش يبلغ سم واللثة خلاص ها يا عبدالرحمن واللدغ بلا ابرة ولا شوكة ايش ما في فرق هذا لا يكون عند العرب ابدا هذا لا يكون ابدا عند العرب ان اللسع هو
اللذع اللدغ طعن بابرة واللسع بلا ابرة اللدغ طعن بابرة واللسع بلا ابرة فيكون لما جرى ظاهرا فيكون لما جرى ظاهرة الان عندنا العوام يقولون ايش لسعته اذا ايش لو ظرب ظرب سريع ولا سعته انه على الظاهر
وقوله قال الخطابي ومعنى الحديث لا رؤية اشفى واولى من رؤية العين والحمى اي في بيان النفي في الحديث المتقدم لا رقية فهو مقدر بقوله لا رقية اشفى فالمراد اثبات
انفع الرقية وان الرقية الكاملة هي رقية العين والحمى وعلله بقوله وقد رقى. النبي صلى الله عليه وسلم ورقي فانتفى حينئذ ان يكون النفي للوجود او الصحة من انه لا
توجد رقية الا رقية العين او الحمى. او انه لا تصح رقية الا رقية العين او الحمى وتعين ان يكون معنى النفي في قوله لا رقية الا من عين او حمى اي لا رقية
كاملة الا رقية الا رقية من عين او حماة والنفي يتسلط في الخطاب الشرعي على احد ثلاثة امور والنهي يتسلق في الخطاب الشرعي على احد ثلاثة امور اولها الوجود الوجود
فيكون نفيه مفيدا عدمه فيكون نفيه مفيدا عدمه وثانيها الصحة وتانيها الصحة فيكون نفيه مفيدا بطلانه وثانيها الصحة فيكون نفيه مفيدا بطلانه وثالثها الكمال فيكون نفيه مفيدا نقصه فيكون نفيه مفيدا
ناقصة قال شيخنا ابن عثيمين رحمه الله تعالى في منظومة القواعد والاصول والنفي للوجود ثم الصحة والنفي للوجود ثم الصحة ثم الكمال فارعين الرتبة ثم الكمال فرعين الرتبة اي احفظ
مراتب النفي واقمها مرعية في مواقعها من خطاب الشرع فيكون قوله لا رقية الا من عين او حمى مثبتا كمال الانتفاع بالرقية فيها وان الانتفاع بها في غيرهما انقص من الانتفاع
للرقية بالمذكورين العين والحمى وسلك المصنف رحمه الله تعالى مسلكا اخر في توجيه النفي في قرة عيون الموحدين فقال هذا والله اعلم في اول الامر هذا والله اعلم في اول الامر
ثم رخص بالرقى اذا كانت بحق ثم رخص بالرقى اذا كانت بحق والله اعلم انتهى كلامه هذا والله اعلم في اول الامر ثم في الرقى اذا كانت بحق والله اعلم
وعلى هذا القول فان ترتيب الرقية حكما وقع في ثلاثة منازل فان ترتيب الرقية حكما وقع في ثلاثة منازل احدها النهي المطلق عن الرقية النهي المطلق عن الرقية دون استثناء شيء منها
وثانيها النهي عنها والرخصة في رقية العين والحمى النهي عنها والرخصة في رقية العين والحمى وثالثها الاذن المطلق بالرقى اذا سلمت من الشرك الاذن المطلق بالرقع اذا سلمت من الشرك
لما في صحيح مسلم مرفوعا لا بأس بالرقى ما لم تكن شركا بما في صحيح مسلم مرفوعا لا بأس بالرقى ما لم تكن شركا وعلى هذا الترتيب يكون المنع من الرقى
والاذن بالرقية في العين والحمى واقعا في برهة من زمن تشريع الاحكام ثم وقع الاذن الكامل للرقى اذا سلمت من الشرك وهذا وجه ما ذكره المصنف قرة عيون الموحدين وهو وجه حسن
واحسن منه ما تقدم تقريره بالنقل عن الخطاب وهو الذي اقتصر عليه المصنف في فتح المجيد من ان تقدير الكلام لا رقية انفع او اكمل من رقية العين او الحمى
ثم قال رحمه الله قوله قد احسن من انتهى الى ما سمع اي من اخذ بما بلغه من العلم وعمل به فقد احسن لانه امتثل العلم البالغة اليه بخلاف من يعمل بجهل
او لا يعمل بما يعلم فانه مسيء اثم فنكرة الحال هي حال من يعمل بجهل فان العمل بجهل طريق الضلال فان النصارى ضلوا لما عملوا بلا علم. قال الله تعالى ورهبانية ابتدعوها ما كتبناها
عليهم او كان تاركا العمل بما يعلم فعنده علم لكنه لا يعمل به وهذه حال اليهود قال الله سبحانه وتعالى اتأمرون الناس بالبر وتنسون انفسكم وانتم تتلون الكتاب افلا تعقلون
قال ابن القيم رحمه الله تعالى في الفوائد لما لو نفع علم بلا عمل لما ذم الله احبار اهل الكتاب لو نفع علم بلا عمل لما ذم الله احبار اهل الكتاب ثم ذكر الاية السالفة
فالعمل بلا علم سبيل النصارى وترك العمل بالعلم سبيل اليهود والعمل بعلم تبيل اهل الصراط المستقيم جعلنا الله واياكم منهم ثم قال المصنف وفيه فضيلة علمي السلف لان علمهم كان يحملهم على
العمل وحسن ادبهم بمعاملة احوالهم المتعلقة بالعلم فان عصينا عذر لما كان عمله قائما على علم انتهى اليه فان المرء لا على عمل بما بلغه من العلم لانه قائم بما اوجب الله سبحانه وتعالى
عليه فاذا نقص علمه عن تمام الوفاء بما يحتاج اليه في الشرع. وكان له حظ من علم لم يكن معاملا بالتعنيف والعين بل اصلح حاله بدلالته على ما تكمل به حاله
والى ذلك اشار المصنف بقوله في قرة عيون الموحدين وقوله قد احسن من انتبه من انتهى الى ما سمع فيه حسن الادب مع العلم واهله وان من فعل شيئا سئل عن مستنده في فعله
هل كان مقتديا ام لا فلا يبادر عليه بالنكرة مع قلة العلم بل يسأل عن مستند ما يفعله ثم قال ومن لم يكن معه حجة شرعية فلا عذر له بما فعله
لان العبد ممنوع من ابتداء العمل بلا علم فان العبد ممنوع من ابتداء العمل بلا علم والغدر المصحح من العلم الواجب ان ما وجب العمل به فتقدم العلم عليه واجب
ان ما وجب العمل به فتقدم العلم عليه واجب ذكره الاجر في كتابه في العلم وابن القيم ب اعلامي الموقعين والقرافي بالفروض فلا يجوز للعبد ان يدخل في عمل وهو لا يعلم حكم الله سبحانه
وتعالى ثم قال ولهذا ذكر ابن عبد البري الاجماع على ان المقلد ليس من اهل العلم فتفطن فتفطن لهذا انتهى من قرة عيون الموحدين الصفحة الثانية والاربعين بعد المئة ثم قال
المصنف رحمه الله ولكن حدثنا ابن عباس وساق طرفا من ترجمة ابن عباس فقال هو عبدالله ابن عباس ابن عبد المطلب ابن ابن عم النبي صلى الله عليه وسلم دعا له فقال اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل على ما سبق بشرح معناه
فكان كذلك واذا اردت ان تعرف كونه كذلك فانظر الى حاله رحمه الله تعالى ورضي عنه اما ما وقع ما وقع بين عبد الله بن الزبير وبين بني امية فكان له من الحال
والفتيا ما يبين به علمه رحمه الله تعالى وتضلعه وبلوغه مرتبة التأويل. وقارنها بحال الناس اليوم. تعرف اهل التأويل وتعرف من هو دونهم في الرتبة ولم يترك الله عز وجل للخلق حجة فقد ابان لهم عن دينهم بما اظهره من ادلته الشرعية وما
قلبه من وقائع القدر وما جرى فيها من كلام رؤوس العلم من الصحابة والتابعين واتباعهم والتاريخ كدورة الماء في الطبيعة يعيد نفسه فيتكرر على الناس فورا بعد طور وخينة بعد فينة ما سبق وقوعه في
ازمنة مضت فالانتفاع علما وعقلا ان يقايس المرء الحالة الحادثة بالحال الماضية والا تجترفه البغارق التي تتخايل بين ناظريه فيظن النحاس ذهبا ويقبلوا عليه حتى اذا جاءه لم يجد الا
خيالا تمثل في ذهنه لا حقيقة له وفقم النفس عن هذا وحبسها عن المجازفة فيه يحتاج الى علم كامل ودين متين وعقل نافذ فالعبد مضطر في كل حين الى سؤال الله عز وجل ان يرزقه
علما نافع الذي يؤدي به الى المصالح الكاملة في الدنيا والاخرة فيفوز فوزا عظيما والمراد بالعلم النافع ما قام عليه الدليل وابان عن السبيل. فان هذا هو العلم النافع الذي تصلح به
حال الناس وبه ينجو العبد وليس المراد نجاته من سطوة الخلق ولكن الشأن في نجاته بين يدي ربه سبحانه وتعالى. ومن قدر ربه حق قدره وعظمه حق عظمته عرف انه يجب عليه ان يمسك لسانه فلا يتجاثر على التفوه بكلمة
الا وقد عرف قدرها في ميزان الشرع. حتى اذا تكلم بها كان له عند ربه سبحانه وتعالى جواب وعذر اما التسارع الى الكلام في الوقائع الحادثة بالامور المزدهمة المظلمة وتشقيق الخطاب فيه والتصدر بين ايدي الناس
والمباهاة بالكلام فيه مع سكوت الاخرين. فهذه غاشية من البلاء توشك ان تحيط بالعبد حتى تحيله عما هو عليه من الخير. وكم من انسان كان الناس يشيرون اليه بقولهم انه لا يخاف في الله لومة لائم وانه ينطق بكلمة الحق. فصار اليوم ينطق بكلمة البعض
الصراح الذي لا تنتطح في بطلانه عن زان ولا تختلف فيه عجوزان وانما يخفى ذلك على من ضرب في قلبه الهوى فيجعل الحق فيجعل الباطل الذي يقوله حقا يجعله منطويا تحت فقه المرحلة واقتضاء الزمان وتغير الاحوال
وملاحظة المقاصد العظمى والمصالح الكبرى الى اخر هرطقة لا وجود لها في ديوان الشر وانما توجد في ديوان الاهواء واهلها. ثم قال رحمه الله تعالى قال المصنف وفيه عمق علم
ثلاث لقوله قد احسن من من انتهى الى ما سمع ولكن كذا وكذا فعلم ان الحديث الاول لا يخالف الثاني اي ان قوله لا رؤية الا من عين وحمى وهو الحديث الاول لا يخالف الحديث الثاني الوارد
بترك الرقية فان لهذا وجها ولهذا وجها اخر. فللعبد ان يرقي نفسه وليس له ان يسترقي بطلب الرقية من غيره في حال الكمال فالاكمل ترك الرقية ترك طلب الرقية كما سيأتي. ثم قال قوله عرضت علي الامم وفي الترمذي من رواية عفتر ابن القاسم عن حسين ابن
عبد الرحمن ان ذلك كان ليلة الاسراء وهي رواية فيها مقال لانفراد عفتر انفراد عنتر ابن القاسم بها فالاشبه شذوذها ولهذا توقف الحافظ ابن حجر فقال فان كان ذلك محفوظا كانت فيه قوة لمن ذهب الى تعدد الاسراء وانه وقع بالمدينة ايضا اي ان كان
ليلة الاسراء محفوظا فان في ذلك قوة لمن ذهب الى تعدد الاسراء وانه وقع بالمدينة كذلك لان النبي صلى الله عليه وسلم اخبر بالخبر ثم تكلم الصحابة بما تكلموا به في معرفتها اولى. قال المصنف رحمه الله تعالى
قلت وفي هذا نظر اي في الذي ذكره ابن حجر نظر وبين الشيخ سليمان ابن عبد الله وجه هذا النظر فقال كذا قال وليس بظاهره بل قد يكون رأى ذلك ليلة الاسراء
ولم يحدد به الا في المدينة وليس في الحديث ما يدل على انه حدث به قريبا من العرض عليه. انتهى كلامه ففي قول ابن حجر نظر من وجهين ففي قول ابن حجر نظر من وجهين
احدهما نظر من جهة الرواية نظر من جهة الرواية وهو عدم صحتها وهو عدم صحتها وعنده رحمه الله تردد فيها وعنده رحمه الله تعالى تردده فيها لقوله فان كان ذلك محفوظا
لقوله فان كان ذلك محفوظا والاخر نظر من جهة الدراية ولاحظ نظر من جهة الدراية لاحتمال رؤيته ذلك في الاسراء لاحتمال رؤيته ذلك بالاسراء وتأخر خبره عنه وتأخر خبره عنه
وزاد المصنف رحمه الله تعالى بيانا بمعنى العرض فقال في قرة عيون الموحدين وعرضها اي الامم وعرضها ان الله تبارك وتعالى اراه مثالها اي وراها اراه مثالها اذا جاءت يوم القيامة الانبياء ومن تبعهم
ممن ومن تبعهم بالايمان بالله ومن تبعهم ممن نجى بالايمان بالله وبما بعث به انبيائه ورسله ومن تبعهم ممن نجى بالايمان بالله وبما بعث به انبياؤه ورسله وعرضها ان الله تبارك وتعالى اراه مثالها
اذا جاءت يوم القيامة الانبياء ومن تبعهم ممن نجا بالايمان بالله وبما بعث به انبيائه ورسله فيكون قد مثل للنبي صلى الله عليه وسلم في منامه طور الانبياء واممهم يوم الحشر. فاخبر صلى الله عليه وسلم بما اخبر به
من حال تلك الامم والانبياء وجاء في حديث عن عبد الله ابن مسعود عند احمد وغيره التصريح بان ذلك وقع مناما في قوله صلى الله عليه وسلم عرضت علي الانبياء
باتباعها من امتها عرضت علي الانبياء الليلة عرضت علي الانبياء الليلة لاتباعها من امتها فقوله الليلة فيه اشارة الى وقوعه مناما وهو حديث مختلف في صحته اما من جهة المعنى فحق
فان العرض الواقع محله الاكبر هو الرؤية المنامية ثم قال قوله فرأيت النبي ومعه ظهر الذي في صحيح مسلم الرهيط بالتصغير لا غير وهم الجماعة دون العشرة قاله النووي والتصغير للتقليل
قوله والنبي ومعه الرجل والرجلان والنبي وليس معه احد فيه الرد على من احتج بالكثرة لان النبي صلى الله عليه وسلم اخبر عن انبياء يأتي احدهم ومعه الرجل والرجلان فاتباعه قليل واخبر
عن نبي يأتي وليس معه احد اي لم يؤمن به احد من امته التي دعاها ففيه الرد على من يحتج بالكثرة. ويرى ان الحق يثبت بها فليس ثبوت الحق بكثرة عدد ولا قوة مدد. وانما ثبوت الحق بدليله. فمتى
قام الدليل على صحته صار حقا وان لم يكن به قائم او كان القائم به قليلا. وللمصنف رحمه الله تعالى كلام ماتع في تقرير هذا الاصل في قرة عيون الموحدين قال فيه
وفيه دليل على ان الناجين من الامم هم القليل قديما وحديثا والاكثر غلبت عليهم الطباع البشرية فعصوا الرسل فهلكوا. كما قال تعالى وان لم تطع اكثر من في الارض يضلوك
عن سبيل الله. وقال تعالى وما وجدنا لاكثرهم من عهد. وان وجدنا اكثرهم لفاسقين. وقال قل سيروا او انظروا كيف كان عاقبة الذين من قبل كان اكثرهم مشركين. وامثال هذه الايات في القرآن كثير والناجون
وان كانوا اقل القليل فهم السواد الاعظم. فانهم الاعظمون قدرا عند الله وان قلوا. فليحذر المسلم ان يغتر ازرع وقد اغتر بها كثيرون حتى بعض من يدعي العلم اعتقدوا في دينهم ما يعتقده الجهال الضلال
ولم يلتفتوا الى ما قاله الله ورسوله صلى الله عليه وسلم انتهى بنصه في الصفحة الرابعة والاربعين بعد المئة ثم قال قوله اذ رفع لي سواد عظيم المراد به هنا الشخص الذي يرى من بعيد
فان الشخص الذي لا يتميز ولا يتعين يسمى سوادا ثم قال قوله فظننت انهم امتي لان الاشخاص التي ترى في الافق لا يدرك منها الا الصورة اي الكلية وفي صحيح مسلم ولكن انظروا الى الافق الاخر ولم يذكره المصنف فلعله سقط من الاصل الذي نقل
اذا منه والله اعلم لان المصنف ساق الحديث بلفظ مسلم ولم ياتي بهذه الجملة في ظهر انها سقطت من اصله الذي نقل منه ثم قال قوله فقيل لي هذا موسى
وقومه اي موسى ابن عمران كريم الرحمن النبي الذي بعثه الله سبحانه وتعالى الى بني اسرائيل. وقومه اتباعه على دينه من بني اسرائيل. اي من وافقه وامن به فبدوا للنبي صلى الله عليه وسلم في سواد عظيم اي دال
الكثرة العظمة وفي ذلك فضيلة اتباع موسى عليه الصلاة والسلام من بني اسرائيل. قال المصنف رحمه الله تعالى في قرة عيون الموحدين فيه فضيلة اتباع موسى من بني اسرائيل ممن امن منهم بالرسل والكتب التي انزلها الله
التوراة والانجيل التوراة والانجيل والزبور والفرقان وغيرها وكانت بنو اسرائيل قبل التفرق كثيرين وفيهم الانبياء ثم بعد ذلك حدث ما حدث من اليهود. وهذا الحديث يدل على ان التابع لموسى عليه السلام كثيرون جدا
وقد قال تعالى وفضلناهم على العالمين اي في زمانهم وذلك ان في زمانهم وقبلهم ممن كفر بالله خلقا لا يحصيهم الا الله كعزب جالوت وبقت نصر وامثاله فوظل الله بني اسرائيل بالايمان فصاروا افضل زمانهم
فيهم ما ذكره الله تعالى في سورة البقرة وغيرها من معصيتهم لانبيائهم واختلافهم في دينهم وقد ذكره الله تعالى محتجا به على اليهود الذين كفروا بمحمد صلى الله عليه وسلم فتدبروا ما ذكره الله تعالى من احوالهم بعد الاختلاف
منه في الصفحة الرابعة والاربعين بعد المئة وتاريتها ثم قال المصنف رحمه الله تعالى فنظرت قوله فنظرت فاذا سواد عظيم فقيل لي هذه امتك ومعهم سبعون الفا يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب
اي لتحقيقهم التوحيد اي وقع منهم تحقيق التوحيد فوقع لهم الجزاء المذكور فالجزاء المذكور وهو دخول الجنة بلا حساب ولا عذاب موقوف على تحقيقهم التوحيد. قال وفي رواية ابن فضيل وهو محمد ابن فضيل
احد رواة هذا الحديث ويدخل الجنة من هؤلاء من امتك سبعون الفا وفي حديث ابي هريرة في الصحيحين بانهم تضيء وجوههم اضاءة القمر ليلة البدر وهذا نعت حالهم في كمال صورهم. فهم سبعون الفا يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب
تضيء وجوههم اضاءة البدر القمر ليلة بدر. ثم قال وروى الامام احمد والبيهقي في حديث في حديث ابي هريرة هل استزدت ربي فزادني مع كل الف تابعين الفا على الحافظ وسنده جيد. وجاء ايضا من حديث ابي امامة رضي الله عنه عند احمد
قوي فاثبات الزيادة على السبعين الفا ضحى عن النبي صلى الله عليه وسلم مقدرا بان مع كل الف تابعين الفا بان مع كل الف سبعين الفا فيكون مجموع الذين يدخلون
الجنة من هذه الامة بغير حساب ولا عذاب تم نعم اربعة مليار مئة مليون ولا اربعة مليون وتسع مئة الف تابعين الف هذا العدد الاول ومع كل الف سبعون الفا
مع كل الف تابعونا قال فاذا ضربت الفا بسبعين الف الناتج كم كم صفر الالف ثلاثة اصفار والسبعين الف اربعة اصفار يطلع المجموع تبعث اصفار سبعة اصفار كم سبعة ولا ثمانية
الالف ثلاثة اصفار والسبعين الف الالف الالف ثلاثة اصفار والسبعين الف اربعة اصفار فالمجموع سبعة تبعة الاصفار يعني كم تابعين لا لا خلنا خلنا خلنا شوي شوي الالف بسبعين الف
لم يطلع الناس سبعين مليون ولا سبع مئة مليون سبع مئة مليون ولا سبعين؟ سبعين مليون تابعين مليون ليست سبعين مليون وكان الشيخ عمر بن سليم رحمه الله لا يقول مليون لانها ليست عربية
يقول الف الف كما تعرفه العرب في كلامها فاذا اضفت هذا الى السبعين الفا الاولى بضربها صار عدد كثير وجاء في مسندي احمد باسناد قوي في حديث ابي امامة وثلاثة حثيات من ربي
وثلاثة حثيات من ربي فصار الداخلون الجنة من هذه الامة ثلاثة اقسام القسم الاول السبعون الفا الذين تضيء وجوههم كاظاءة القمر ليلة البدر السبعون الفا الذين تضيء وجوههم كليلة اضاءة القمر ليلة البدر
والقسم الثاني المذكورون في قوله مع كل الف سبعين الفا وهم التابعون للسبعين الفا الكمل وهم التابعون للسبعين الفا الكمل والقسم الثالث عدد غير مقدر عدد غير مقدر وهم المذكورون
في قوله صلى الله عليه وسلم وزادني ثلاثة حثيات وزادني ثلاثة حثيات رواه احمد من حديث ابي امامة واسناده قوي والحثية جمع من الخلق لا ينضبط عددهم وفي كثرة هؤلاء في هذه الامة دليل على فضلها
قال المصنف رحمه الله تعالى بقرة عيون الموحدين فيه فضيلة هذه الامة وانهم اكثر الامم تابعا لنبيهم صلى الله عليه وسلم وقد كثروا في عهد الصحابة رضي الله عنهم في وقت الخلفاء الراشدين ومن بعدهم
فملأوا القرى والانصار والقهار وكثر فيهم العلم. واجتمعت لهم الفنون في العلوم النافعة. فما زالت هذه الامة على السنة من في القرون الثلاثة المفضلة وقد قلوا في اخر الزمان قال شيخنا رحمه الله تعالى في مسائله يعني
امام الدعوة محمد ابن عبد الوهاب وفيه فضيلة هذه الامة بالكمية والكيفية فالكمية كثرة العدد والكيفية فضيلتهم في صفاتهم كما في هذا الحديث بقوله ومعهم تسعون الفا يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب انتهى من قرة عيون الموحدين في الصفحة الخامسة والاربعين بعد المئة
وتابعتها فتميزت افضلية هذه الامة بالكيف فوق الكم. بخلاف بني اسرائيل فانهم كثر سوادهم كما ولم يذكر لهم ممدوح من الصفات المتعلقة بالكيف ثم قال المصنف قوله ثم نهض اي قام
والعرب تخص النهوض بالقيام القوي والعرب تخص النهوض بالقيام القوي قوله ثم قال قوله فخاض الناس في اولئك هذا من العام الذي اريد به الخصوص اي من جملة الحاضرين فلا يراد ان كل الناس تكلموا في ذلك
بل اريد منهم الناس الذين كانوا حضورا مجلس النبي صلى الله عليه وسلم لما حدث بهذا الحديث. ثم قال خاض بالخاء والضاد المعجمتين. وفي هذا اباحة المناظرة والمباحثة في نصوص الشرع على وجه
فادتي وبيان الحق فذلك ممدوح اما على وجه المغالبة او رد الحق فذلك مذموم تمدح اذا كانت لاظهار الحق وقصده واحسان النية في ذلك. وتذم اذا خلت من ذلك بان يكون مفصول مقصود العبد المغالبة او اظهار
العلم او قمع مخالفه فان هذه مقاصد سيئة تفسد المناظرة ثم قال وفيه عمق علم السلف لمعرفتهم انهم لم ينالوا ذلك الا بعمل. وفيه حرصهم على الخير ذكره المصنف يعني في مسائل كتاب التوحيد
وبين الشارح رحمه الله تعالى وجه حرصهم على الخير فقال في قرة عيون الموحدين وحرصهم على فهم ما حدثهم به نبيهم وحرصه وحرصهم على فهم ما حدثهم به نبيهم صلى الله عليه وسلم حرصا على العمل به
حرصا على العمل به ثم قال قوله فقال هم الذين لا يسترقون هكذا ثبت في الصحيحين وهو كذلك في حديث ابن مسعود في مسند احمد وفي رواية لمسلم ولا يرقون
قال شيخ الاسلام ابن تيمية هذه الزيادة وهم من الراوي لم يقل النبي صلى الله عليه وسلم ولا يرقون لان نفيها يفيد وعدم القيام بالرقية فقوله لا يسترقون نفي طلبها
وقوله لا يرقون نفي فعلها قال وقد قال صلى الله عليه وسلم وقد سئل عن الرقى من استطاع منكم ان ينفع اخاه فلينفعه فاذن في الرقية وقال لا بأس بالرقى ما لم
كن شركا وهذا اذن ببذرها ايضا ثم قال وايضا فقد رقى جبريل النبي صلى الله عليه وسلم ورقى النبي صلى الله عليه وسلم اصحابه فوقعت منه صلى الله عليه وسلم ووقعت عليه ووقعت منه برقيته اصحابه ووقعت عليه
برؤيته من جبريل لا بطلب منه صلى الله عليه وسلم ثم قال والفرق بين الراقي اي فاعل الرقية والمسترضي ان المسترقي سائل مستعط. اي طالب للعطاء. ملتفت ملتفت الى غير الله بقلبه. اي فيه توجه في طلب النفع الى غير الله. والراقي محسن
اي متقدم ببذل هذه الرقية دون تعلق قلبه بشيء وهذا حال الراقي الذي يمتثل خطاب الشرع ولا يتعلق بشيء من الدنيا فان هذا يخلو قلبه من قصد يفسده. اما الرقاة الذين عم شرهم اليوم وطم. ممن يتعلقون باعطيات الناس
او يشترطون مالا فهؤلاء محسنون من جهة مسيئون من جهة اخرى وهم محسنون في بذل الرقية تسيئون في تعلق قلوبهم بما يدفع اليهم من مال في مقابل هذه الرقية ثم قال وانما المراد وصف السبعين الفا بتمام التوكل. فلا يسألون غيرهم ان يرقاهم ولا
يكويهم فهذا هو المنفي عنهم انهم لا يسألون الرقية لا انهم يبذلونها. وكذا قال ابن القيم اي قرر المعنى الذي ذكره ابو العباس ابن تيمية في تغريط هذه الرواية ذكره في مفتاح دار
السعادة وذكر ابو الفضل ابن حجر رحمه الله تعالى ان بعضهم اعترض كلام ابن تيمية المذكور ولم يسمي المعترض الا انه ذكر حكاية كلامه فذكر ان بعضهم اعترض ما قال ابو العباس ابن تيمية في خطأ الراوي في زيادة ولا يرقون بان قال
تغليط الراوي مع امكان تصحيح الرواية لا يصار اليه. والمعنى الذي حمله على التغليط موجود في المرقي لانه اعتل بان الذي لا يطلب من غيره ان يرقيه تام التوكل. فكذا يقال والذي يفعل به غيره
ذلك ينبغي الا يمكنه منه لاجل تمام التوكل وليس في وقوع ذلك من جبريل عليه السلام دلالة على المدعى ولا في فعل النبي صلى الله عليه وسلم له ايضا دلالة. لانه في مقام التشريع
وتبيين الاحكام انتهى اعتراضه ولم يتعقبه ابو الفضل ابن حجر رحمه الله تعالى بشيء ورده العلام سليمان ابن عبد الله في تيسير العزيز الحميد من ثلاثة وجوه فالاول ان الزيادة لا يمكن تصحيحها
الا بحملها على وجوه لا يصح حملها عليها ان هذه الزيادة لا يمكن تصحيحها الا بحملها على وجوه لا يصح حملها عليها كقول بعضهم ولم يسمه وهو الحافظ ابن حجر المراد لا يرقون بما كان شركا او احتمله
فانه ليس في الحديث ما يدل على هذا اصلا وايضا فعل هذا لا يكون للسبعين مزية على غيرهم فان جملة المؤمن لا يرقون بما كان شركا والثاني قوله فكذا يقال الى اخره لا يصح هذا القياس فانه من افسد القياس
والثاني قوله فكذا يقال الى اخره لا يصح هذا القياس فانه من افسد القياس وكيف يقاس من سأل وطلب على من لم يسأل وكيف يقاس من طلب وسأل على من لم يسأل مع انه قياس مع وجود الفارق الشرعي فهو فاسد الاعتبار
لانه تسوية بينما فرق الشرع بينهما بقوله من اكتوى او استرقى فقد برئ من التوكل. رواه احمد والترمذي وصححه وابن ماجة وصححه ابن حبان والحاكم ايضا. وكيف يجعل ترك الاحسان الى الخلق
سببا للسبق الى الجنان وهذا بخلاف من رقى او رقية من غير سؤال فقد رقى جبريل النبي صلى الله عليه وسلم ولا يجوز ان يقال انه عليه السلام لم يكن متوكلا في تلك الحال. والثالث قوله وليس في وقوع
ذلك من جبريل عليه السلام الى اخره والثالث قوله ليس في وقوع ذلك من جبريل عليه السلام الى اخره كلام غير صحيح بل هما سيدا المتوكلين فاذا وقع ذلك منهما دل على انه لا ينافي التوكل فاعلم ذلك انتهى كلام الشيخ سليمان في تيسير العزيز الحميد
ولا محيد معه من الحكم بوهم الراوي وهو سعيد ابن منصور. وان هذه الرواية لا يمكن تصحيحها بوجه وما قام به المتعقب كلام ابي العباس ابن تيمية فيما نقله ابو الفضل ابن حجر في فتح الباري منقوب
بهذه الاوجه الثلاثة التي ذكرها الشيخ سليمان ابن عبد الله في تيسير العزيز الحميد ثم قال قوله ولا يكتوون اي لا يسألون غيرهم ان يكويهم كما لا يسألون غيرهم ان
استسلاما للقضاء وتلذذا بالبلاء قال المصنف قلت والظاهر ان قوله لا يكتوون اعم من ان يسألوا ذلك او يفعل بهم ذلك باختيارهم فهو متعقب الشارح الشيخ سليمان في حصره وقوع ذلك بالسؤال
فانه يمكن ان يكون بالسؤال او يفعل بهم ذلك باختيارهم فلا ينحصر في السؤال الذي ذكره الشيخ سليمان. ثم قال الشارع اما الحي في نفسه فجائز. كما في الصحيح عن جابر ابن عبدالله رضي الله عنهما ان النبي صلى الله عليه وسلم بعث الى
ابي ابن كعب طبيبا فقطع له عرقا وكواه وفي صحيح البخاري عن انس انه قوي من ذات الذنب والنبي صلى الله عليه وسلم حي وروى الترمذي وغيره عن انس ان النبي صلى الله عليه وسلم كما اسعد ابن زرارة من الشوكة. وفي صحيح البخاري عن ابن عباس مرفوعا الشفاء
بثلاث شربة شربة عسل وشرطة محجم وكية نار وانا انهى عن الكي وفي لفظ وما احب ان افتوي. فهذه الاحاديث كلها في الكي وجماع احكامها منتظم في تقرير ابن القيم الذي ذكره المصنف اذ قال قال ابن القيم فقد تضمنت احاديث الكي
انواع اي من الاحكام احدها فعله صلى الله عليه وسلم والفعل دال على الاذن اذ لا يصدر منه صلى الله عليه وسلم الا مأذون به ولو كان محظورا محرما لما فعله النبي صلى الله عليه وسلم
فالمراد بالمعدول به هنا ما يقابل المحرم فيندرج فيه المكروه لان النبي صلى الله عليه وسلم ربما فعل المكروه لارادة البيان فيثاب على البيان قال في مراق السعود وربما يفعل للمكروه مبينا انه للتنزيه
كنهيه كشربه كنهيه ان يشرب من فم القرب اه كنهيه ان يشرب من فم القرب فصار في حقه من القرى اي صلى الله عليه وسلم ان يشرب العبد من فم القربة ثم شرب منها ليبين ان نهي للكراهة لا للتحريم فصار
وفي حقه قربة يثاب عليها وهي قربة البيان ثم قال والثاني عدم محبته اي عدم محبة الكي لقوله وما احب ان اكتوي والثالث الثناء على من ترك بمدحه وبيان علو رتبته كما في حديث ابن عباس وهو حديث الباب. والرابع
النهي عنه كقوله وانا انهى عن الكي ثم قال ابن القيم رحمه الله تعالى ولا تعارض بينها بحمد الله فان فعله له يدل على جوازه وعدم محبته لا يدل على المنع منه
واما الثناء على تاركه فيدل على ان تركه اولى وافضل واما النهي فعلى سبيل الاختيار والكراهة ولابن القيم رحمه الله تعالى تتمة واجبة الالحاق فانه قال او عن النوع الذي لا يحتاج اليه
او عن النوع الذي لا يحتاج اليه بل يفعل خوفا من حدوث الداء او عن النوع الذي لا يحتاج اليه بل يفعل خوفا من حدوث الداء والله اعلم انتهى كلامه اي او يكون النهي معلقا بنوع من الكي لا تحمل عليه الحاجة بل يفعله من يفعله خوفا
من حدوث الداء اي على سبيل الوقاية مما يصلح ان يسمى بالكي بالكي الوقائي والذي تستقر عليه تلك الاحوال من حكم ان الكي مكروه ثم قال قوله ولا يتطيرون اي لا يتشائمون بالطيور ويحويها
وسيأتي ان شاء الله تعالى بيان الطيرة وما يتعلق بها في بابها والطيارة لا تختص بالتشاؤم بل الطيرة في كنهها التشاؤم واليمن وحقيقة السيرة فعل العبد ما يحمله على الاقدام او الاحجام
فعل العبد ما يحمله على الاقدام او الاحجام فان احجم وقع في التشاؤم وان اقدم وقع في اليمن فلا تختص الطيرة بالتشاؤم فقط ثم قال قوله وعلى ربهم يتوكلون ذكر الاصل الجامع الذي تفرعت عنه هذه الافعال
خصال وهو التوكل على الله وصدق الالتجاء اليه والاعتماد بالقلب عليه الذي هو نهاية تحقيق التوحيد الذي يثمر كل مقام من المحبة والرجاء والخوف والرضا به ربا والها والرضا بقضائه
فالختم بذكر هذه الصفة كالمبين لانطواء ما قبلها في ضمنها فان اولئك ان من خلعوا عن طلب الرقية وعن الاستواء وعن التطرف لكمال ما في قلوبهم من توكل على الله سبحانه وتعالى
ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى ان الحديث لا يدل على انهم لا يباشرون الاسباب اصلا اي ما يؤدي الى منافعهم في دفع الداء عنهم فان مباشرة الاسباب في الجملة امر فطري ضروري لا انفكاك لاحد عنه. بل نفس التوكل مباشرة لاعظم الاسباب كما قال تعالى ومن
يتوكل على الله فهو حسبه اي كافيه فيكون الامر حينئذ هو المذكور في قول المصنف وانما المراد انهم يتركون الامور المكروهة مع حاجتهم اليها اي لا يتعاطون الاسباب المكروهة مع حاجتهم اليها لكمال توكلهم
كالاكتواء والاسترخاء فتركهم له لكونه سببا مكروها لا سيما والمريض يتشبث فيما يظنه سببا لشفائه بخط العين ثم قال في بيان حكمي مباشرة الاسباب واما مباشرة الاسباب والتداوي على وجه الله كراهة فيه فغير قادح في التوكل فلا يكون تركه
مشروعا ثم ذكر احاديث تدل على جواز تعاطي الاسباب من الادوية وان ذلك لا يكون مذموما ثم ذكر كلاما عن ابن القيم قال فيه وقد تضمنت هذه الاحاديث اثبات الاسباب والمسببات وابطال قول من انكرها والامر
تداوي وانه لا ينافي التوكل كما لا ينافيه دفع الم الجوع والعطش والحر والبرد باضضادها بل لا تتم حقيقة التوحيد الا بمباشرة الاسباب الى اخر ما ذكر رحمه الله تعالى من تقرير ان فعل السبب لا
بالتوكل فان تعاطي الاسباب مأذون به. وانما يقدح في التوكل احد امرين وانما يقدح في التوكل احد امرين يتعلقان بالسبب وانما يقدح بالتوكل احد امرين يتعلقان بالسبب احدهما مباشرة الاسباب المكروهة
احدهما مباشرة الاسباب المكروهة. لان كمال التوكل يقتضي اسقاطها لان كمال التوكل يقتضي اسقاطها. والاخر رفع السبب فوق القدر المال به شرعا رفع السبب فوق القدر المأذون به شرعا. والقدر المأذون به شرعا في تعاطي
سبب هو ايش نعم تاني هو الاطمئنان اليه والاستبشار به هو الاطمئنان اليه والاستبشار به. قال الله تعالى وما لما ذكر انزال الملائكة وما جعله الله الا بشرى لكم ولتطمئن به قلوبكم. والمراد بالاطمئنان سكون القلب لا كمال ركوع
والمراد بالاطمئنان سكون القلب لا كمال ركونه. فان كمال الركون مذموم فان كمال الركون مذموم فتعاطي الاسباب لا يذبح بالتوكل الا اذا وقع العبد. وما ذكرته لك من معنى الاطمئنان انه السكون
دون الركون بالكلية يدفع الاعتراض بكلام ذكره ابو العباس ابن تيمية في الاطمئنان الى السبب اراد به الركون وهو كمال التعلق به. اما سكون القلب به فهذا هو الذي ذكره الله سبحانه وتعالى في القرآن ولم يرده ابو العباس
ابن تيمية في كلامه وظع هذا الامر في السبب لان هذه مسألة تقع فيها البلوى كثيرة الان يؤلمك راسك يقولون انك خذ ايش بنادول وحدة بوحدة هذا من ضعف التوكل لان هذا رفع للسبب فوق مرتبته. لان هذا الدواء عرف بالتجربة انه يسكن ضرب الرأس
لكن لا يقطع انه يمضي نافذا فهو تحت قدر الله سبحانه وتعالى. فمثل هذه الالفاظ تدل على عن التوكل في قلب العبد وانه لا ينبغي للعبد ان يرفع السبب فوق حصول الطمأنينة به. اما كمال التعلق به
حالة اما كمال التعلق به والاحالة عليه فهذا من ضعف التوكل ومما ذكره مصنف الاصل رحمه الله الله تعالى وهو الشيخ سليمان ابن عبد الله ان من جنس هذا تعلق القلوب في الارزاق بما يرتب على الوظائف
تعلق القلوب في الارزاق بما يعلق على الوظائف فان هذا من ضعف التوكل. لان المرتب لك على الوظيفة رزق ان شاء الله امضاه وان شاء الله سبحانه وتعالى حبسه عنك. فلا ينبغي ان ترفعه فوق ذلك بكمال
للركون اليه فان من الناس من يعظم تعلقه بهذه الاموال التي تأتيه في مقابل عمله حتى يقع فيما يدل على ضعف توكله وهذه المسائل تخبرك بلطف التوحيد وشرفه وسموه وان العبد محتاج الى دوام
ومن التفقه في مسائله. ثم ذكر المصنف ثم ذكر ابن القيم رحمه الله تعالى اختلاف اهل العلم في التداوي لانه من جملة تعاطي الاسباب وهو اظهر انواعها فيما يتعلق بالادواء الواقعة. فذكر ان اهل العلم مختلفون فيه اهل
مباح وتركه افضل او مستحب او واجب على اقوال ذكرها رحمه الله تعالى. والذي تقتضيه الادلة انه لا يطلق القول فيه بايجاب او استحباب او اباحة بل يعتد بالقرائن التي تحف به. انه لا يطلق القول فيه بايجاب او استحباب او اباحة
بل يعتد بالقرائن التي تحتف به. فيكون تارة واجبا. وتارة مستحبا وتارة فيكون تارة واجبا وتارة مستحبا وتارة مباحا فمن كونه واجبا ان يشرف العبد على الهلكة والموت مع معرفة دواء دائه
يرحمك الله ان يشرك العبد على الهلكة والموت مع معرفة دواء دائه فهذا يجب عليه ان يتداوى ومما يكون مستحبا ان ان يعرف الدواء ويكون الداء مثقلا للعبد غير قاطع له عن الواجبات
ويكون الداء مثقلا للعبد غير قاطع له عن الواجبات الا انه يعيقه عن كمال الاتيان بها. فهذا يستحب له التداوي. فهو لا يترك الواجبات بل يأتي بها لكن مع تثاقل ومشقة
ومما يكون مباحا الا يكون الداء مثقلا للعبد عن كمال اداء واجبه. الا يكون الداء متقنا للعبد عن كمال اداء واجبه فيمكنه ان يودي واجبه ولا يثقله ذلك الداء عنه
فحينئذ يكون التداوي مباحا وتركه افضل كالاحوال التي يعن فيها الم يسير من ضرب رأس او ضرس او غير ذلك لا يمنع العبد بلوغ كمال العبادة لكن يكون معه الم فصبره عليه واحتماله له اذا لم يشوش قلبه ولم يقطعه عن كمال اداء الواجب
هو اولى به والتداوي حينئذ مباح. ثم قال قال شيخ الاسلام ليس بواجب عند جماهير الائمة انما اوجبه طائفة قليلة من اصحاب الشافعي واحمد اي باطلاق. اما مع العارظ الذي يؤذن بوجوبه كالذي ذكرنا فانه لا مناص عن القول بوجوبه حفظا للنفس. قال الله تعالى
ولا تقتلوا انفسكم. وقال تعالى ولا تلقوا بايديكم الى التهلكة. ثم قال قوله فقام عكاشة ابن محصن هو بضم العين وتشديد الكاف لا تخفف ثم قال ومحصن بكسر الميم واسكن الحاء وفتح الصاد المهملتين فتقدم انه على زينة منبر ابن حرثان بضم المهملة وسكون الراء بعدها
مثلثة اي داء فالتثليث وصف التاء والشين لا تصرف لا توصف بالتثليث بل يقال شين معجمة في مقابلة السين المهملة. ثم قال الاسدي من بني اسد بن خزيمة كان من السابقين الى الاسلام ومن اجمل الرجال. فهو من اسد ابن خزيمة الذين يرجعون الى قريش. وليس
من اسد الذين يرجعون الى قحطان ومن اجمل الرجال هاجر وشهد بدرا وقاتل فيها واستشهد في قتال الردة مع خالد وهو ابن الوليد بيد طليحة الاسد وهذا من اسد قحطان وهم اسد الالف. سنة اثنتي عشرة ثم اسلم طريحة بعد ذلك وجاهد الفرس يوم القادسية مع سعد
لابي قاسم استشهد في وقعة الجسر المشهورة. ثم قال قوله فقال يا رسول الله ادعوا الله ان يجعلني منهم. قال فانت منهم وللبخاري في رواية فقال اللهم اجعله منهم فتكون الرواية التي ظاهرها
الخبر انت منهم محمولة على الرواية التي ظاهرها الانشاء وهو الدعاء في قوله اللهم اجعله منه هم ولا يبعد اقترانهما. لان دعاء النبي صلى الله عليه وسلم فيه مجاب فيتحقق ما رجاه رضي الله
عنه ثم قال المصنف وفيه طلب الدعاء من الفاضل والمراد بالفاضل المتصف بالفضل والمراد بالفاضل المتصب المتصف بالفضل من علم او صلاح او زهد او ورع فيجوز طلب الدعاء منه والاكمل تركه
والاكمل تركه فان كبار اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن يسألونه الدعاء ذكره ابو العباس ابن تيمية الحفيد لان كمال التوحيد هو في الاقبال على الله سبحانه وتعالى والتعلق به. وسؤاله
ورجاءه وطلبه سبحانه وتعالى. فمن المذموم الجاري بين الناس شيوع قول بعضهم لبعض لا تنسنا من دعائك فان هذا انما يصوغ على وجه الندرة مع رجل صالح فيتوجه اليه المرء بسؤاله ان يدعو له. اما ان يكون شعارا يلهج به كل واحد من الخلق مع غيره
قول لا تنسنا من دعائك فهذا هو الذي جاء انكاره عن السلف كما صح عن ابراهيم انه قال ولم يكن كونوا اذا قاموا من مجلسهم يقولون ادعوا لنا ادعوا لنا
يريد بذلك اصحاب ابن مسعود انهم لم يكونوا يجعلون من شعارهم عند ختم المجلس ان يسأل كل واحد منهم الدعاء لغيره وقال رجل عمر رضي الله عنه ادع لي فقال مستنكرا انحن انبياء. وقال رجل لطاووس ابن كيسان ادع لي فقال
قال ادع من يجيب المضطر اذا دعاه ويكشف السوء في اثار اخرى عن السلف تدل على ذم اطلاق القول بسؤال الدعاء في كل حين وآن. وانه لا ينبغي ان يجعل شعارا. واذا سأل
المرء غيره الدعاء فان كمال السؤال ان يريد بذلك نفعه فان كمال السؤال ان يريد بذلك نفعه. لان الداعي لاخيه يقال لك يقال ولك بمثل. فاذا توجه الى رجل صالح وقال له
ادع لي ينبغي ان يكون من نيته ايصال نفع الى ذلك الداعي بان يقال له ولك بمثل فيكون ذلك من كمال بالله سبحانه وتعالى وعدم اخلاده وركونه الى هذا العبد
المسؤولين الدعاء وهذا هو الذي وقع منه صلى الله عليه وسلم في قوله في صحيح مسلم ثم سلوا الله لي الوسيلة فانه قال ايش فمن سأل لي الوسيلة حلت له شفاعتي. فقصد بذلك ايصال النفع الى الداعي صلى الله عليه وسلم
ان قال المصنف رحمه الله تعالى في قرة عيون الموحدين مبينا ما طواه في قوله هنا وفيه طلب والدعاء من الفاضل قال فيه ان شفاعة الحي لمن سأله الدعاء انما كانت بدعائه وبعد الموت قد تعذر
ذلك بامور لا تخفى على من له بصيرة. فمن سأل ميتا او غائبا فقد سأله ما لا يقدر عليه. وكل من سأل احدا ما لا يقدر عليه الا الله فقد جعله ندا لله تعالى كما كان المشركون كذلك. وقال تعالى فلا تجعلوا لله اندادا وانتم تعلمون
وخالقكم ومن قبلكم واسبغ عليكم نعمه ظاهرة وباطنة فلا ترغبوا عنه الى غيره بل اخلصوا له العبادة بجميع انواعها فيما تطلبونه من قليل او كثير. ثم قال المصنف رحمه الله تعالى قوله
ثم قام رجل اخر ذكره مبهما اي غير معين. فالابهام عدم التعيين وهو من اسباب الجهالة فالمبهم مجهول. قال فلا حاجة بنا الى البحث عن اسمه. لعدم ترتب من وعمل عليه فمثل هذا مما لا ينتفع بتطلبه. وانما يسوغ طلبه اذا توقف عليه
حكم او تهل الوصول الى معرفته بالتصريح به في روايات ظاهرة مشهورة وهو الواقع من المحدثين في علم المبهمات اما تتبع ما لم يبين في الروايات المشهورة ولم يتوقف عليه علم فهذا مما ينبغي
بان لا يكترث به العبد والا ينفق فيه وقتا كثيرا لعدم ترتب عمل عليه وانما يراد من العلم ما امتثل به العمل وهذا لا عمل يترتب عليه. وهذه القاعدة نافعة فيما يجري من ذكر
الاقوال ووزنها في العلم فانه ليس كل قول ينبغي ذكره في العلم ونصبه بين الناس واظهار دليله وما صار عليه بعظ الناس باخرة في نشر العلم من مد القول فيه وذكر اقوال المخالفين في
المسائل المتعلقة بالاحكام والحلال والحرام فيذكر مذهب الخوارج ومذهب الرافضة ومذهب القدر في ابواب الحلال والحرام لا طائل تحته وليس هو من شعار العلم. وانما ساغ ذكر اقوال المخالفين في
بالاعتقاد لردها وابطالها ووقوع البلوى بها. وهي في مرتبة ثانية بعد تقرير اعتقاد اهل السنة والجماعة فلا يصلح ان يدرسها الشارع في علم الاعتقاد اول ما يدرس اعتقاد اهل السنة ولم تكن هذه طريقة
العلم لانها اذا خالطت ما يلقنه الم تعلم من عقيدة اهل السنة والجماعة لم يتميز عنده الاعتقاد السني السلفي فربما ظن قولا من الاقوال المبطلة قولا لاهل السنة لتداخل هذه المدارك عنده فيقع في الغلط في الاعتقاد
فينبغي ان يجرد الاعتقاد الصحيح اولا درسا فهما وحفظا ثم بعد ذلك تدرس اقوال المخالفة بعلم متميز بنفسه هو علم المقالات والملل وفيه تصانيف عدة. ومن وعى هذا القول ممن يتكلم في العلم اعرض عما يستغنى عنه من المقال كفائدة نفيسة في كلام ابن رجب وهو ابن
اهل هذه الحال لما تكلم عن حديث اذا جلس بين شعبها الاربع ثم جهدها فقال في فتح الباري الشعب اليدان والرجلان. وذكرت اقوال لا طائل تحتها او كلاما هذا معناه وصدق رحمه الله فان الناظر في بعض كتب شرح احاديث الاحكام يجد اقوالا لا قبيل لها ولا
مما لا يحتاج اليه في فهم الحديث والتطاول اليها ربما اوقع المرء فيما هو فيما هو عنه في غنية ثم قال قوله فقالت سبقك بها عكاشة فلذلك لم يجبه اذ لو اجابه لجاز ان يطلب ذلك كل من
كان حاضرا فيتسلسل الامر فسد الباب بقوله ذلك انتهى اي ان قصد النبي صلى الله عليه وسلم من قوله سبق عكاشة قطع التسلسل لئلا يتتابع الصحابة رضي الله عنهم في سؤال النبي صلى الله عليه وسلم
المقام وزعم بعض اهل العلم ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ذلك لان الرجل فاذا كان من المنافقين وفي ذلك نظر من وجهين احدهما ان الاصل الصحابة البراءة من النفاق
ان الاصل في الصحابة البراءة من النفاق والاخر ان مثل هذا السؤال ان مثل هذا السؤال لا يصدر الا عن قصد صحيح ان مثل هذا السؤال لا يصدر الا عن قصد صحيح
فيبعد ان يكون الرجل منافقا فيبعد ان يكون الرجل منافقا وهذا اختيار ابي العباس ابن تيمية وسليمان ابن عبد الله ابن محمد ابن عبد الوهاب ثم قال الشارح قال المصنف رحمه الله وفيه استعمال المعاريض
وفيه اي في الحديث استعمال المعاريض في قوله صلى الله عليه وسلم سبقك بها عكاشة والمعاريض هي التورية بالشيء عن اخر بلفظ يشركه فيه هي التورية بالشيء عن اخر بلفظ يشركه فيه
او يحتمله مجازه او تصريفه او يحتمله مجازه او تصريفه. ذكره ابن حجر في هدي الساري وابين منه ما ذكره شيخ شيوخنا محمد انور شاه الكشميري في فيض الباري فقال
بالمعاريض التكلم بكلام لا يفهم منه المخاطب التكلم بكلام لا يفهم منه المخاطب ما اراد منه المتكلم ما اراد منه المتكلم وما يفهم منه يظنه صادقا باعتباره وما يفهم منه
يظنه صادقا باعتباره انتهى كلامه فمتى وقعت المعاريض على هذا النحو؟ جاز ذلك وهي مندوحة عن الكذب قال عمران بن حصين في المعاريض مندوحة عن الكذب رواه البخاري في الادب المفرد وغيره واسناده صحيح
اي فيها توسعة ونأي بالنفس عن الوقوع في الكذب وشرط استعمالها الا يضيع بها حق لاحد وشرط استعمالها الا يضيع بها حق لاحد ذكره النووي في شرح مسلم وابن حجر في فتح الباري
ذكره النووي في شرح مسلم وابن حجر في فتح الباري وقوله وحسن خلقه صلى الله عليه وسلم اي لاستعماله المعاريظ اي استعماله المعاريض وعدم مباشرته الرجل بالرد وعدم مباشرته الرجل
بالرد وهذا اخر البيان على هذه الجملة من الكتاب ولطول المجلس لا نطوله بالجواب عن اسئلتكم ونجعلها في صبيحة غدا باذن الله تعالى والله اعلم وصلى الله وسلم على عبده ورسوله محمد واله وصحبه اجمعين. ولقاؤنا القادم باذن الله بعد صلاة العصر
الحمد لله رب العالمين اولا واخرا والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته