الحمد لله رب العالمين. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. فسلام الله عليكم ورحمته وبركاته وحيا الله الاخوة والاخوات في هذا البرنامج المبارك برنامج مساق مساق والذي تكشف الياته وطبيعة مواده العلمية عن نوعية جادة
مميزة من المشاركين اسأل الله ان يبارك فيهم وينفع به. ايها الاخوة والاخوات تعد مقاصد الشريعة من اكثر المفاهيم والمصطلحات المؤثرة في عصرنا الحاضر. فلم آآ يعد فلم فلم يبقى
هذا المصطلح يخص فئة محدودة من طقم دارسي العلوم الشرعية ويتعلق صفحات محدودة في كتب التراث انما اصبح محط اهتمام وعناية شريحة واسعة من الناس. ودخل في اه هذا المسار
اه الكثير من التخصصات فاصبح لمقاصد الشريعة حضور في العلوم السياسية والقانون المعاصر ومباحث الفلسفة اه اه يعني اصبح لهذا المفهوم ولهذا الاصطلاح اه تأليفا اه كبيرا جدا حيث لم تعد مقاصد الشريعة مقتصرة على فئة محصورة من دارسي العلوم الشرعية. ولم تبقى المقاصد
الرجاء اه صفحات يسيرة وابحاث محدودة في كتب التراث. بل اصبح هما شائعا وعلما كبيرا يشارك فيه الشريحة اه شريحة واسعة من واسعة واسعة من الناس. اصبح له حضور حتى في تخصصات مختلفة. فاصبح له حضور في العلوم السياسية
القانون المعاصر والمباحث الفلسفة فغدا من اهم ما اهم المصطلحات والمفاهيم المعاصرة. ولا عجب فهذا في الحقيقة من الظواهر الايجابية اه ظاهرة ازدياد الوعي الديني والاعتزاز اه بالثقافة والهوية والمرجعية
الدينية التي آآ تبدت في جوانب كثيرة منها جانب الرجوع والتأصيل والتأسيس في القضايا العلمية اذا المدونة التراثية وفحص المضامين والابحاث المعاصرة وفق هذه هذه المرجعية نتج عن ذلك نتج عن ذلك آآ مادة ضخمة جدا آآ من آآ الكتب والابحاث والدراسات وشارك في ذلك آآ
اقسام متخصصة ومراكز ابحاث حتى اصبح مجرد حصر عناوين هذه الابحاث مجرد حصر عناوين الابحاث مما عنه الهمم ويتعسر على الباحث المتخصص الجاد ان يحصل مجرد عناوينها فضلا ان آآ يخوض ويتقحم
هناء آآ تفاصيل آآ ابحاثه. وهذا في الحقيقة آآ يعني آآ له اسباب كثيرة من اهم اسباب هذي العناية الضخمة الكبيرة بالمقاصد الشرعية هو هذا التفاوت الكبير في عصرنا والمتغيرات الضخمة التي آآ التي
صاحبة التغير الثقافي والاجتماعي الذي مرت به الامة الاسلامية وتصدر وتسيد الثقافة الغربية في في مشهدنا المعاصر. هذا اثر على آآ تغيرات ضخمة جديدة فمن الطبيعي جدا ان يكون لهذا الاصطلاح وهذا مفهوم حضور لمعالجة مثل هذه الاشكالات. بطبيعة الحال ان هذه
معالجة ضخمة والكبيرة فيها جوانب ايجابية متميزة وفيها ايضا جوانب خلل وقصور. ايضا المشاركون في هذه القراءة والبحث والتأليف في هذا المفهوم اعني مفهوم المقاصد الشريعة لم يقتصر على شريحة معينة ولا على
آآ فئة محددة انما هم آآ نزاع في آآ التخصصات وزاع في المرجعيات آآ الثقافية التي تحكمهم هذا يتطلب اه مزيد تدقيق وعناية عند نظر في اه هذا اه المصطلح. وفي هذه
المحاضرة باذن الله سنلقي الظوء على آآ ابرز واهم ملامح آآ هذا هذا المصطلح آآ في اطلالة عاجلة وآآ مختصرة ان شاء الله. تعطي رؤية اجمالية ومهمة باذن الله. لمن اراد ومن احب ان
آآ يأخذ صورا كافيا حول هذا المصطلح. وهي على اسمها مدخل الى فقه المقاصد الشرعية. وستكون باذن الله في اه تسعة تسعة محاور اه رئيسية المحور الاول من محاور هذه المادة مفهوم المقاصد وانواعها
هذه المقاصد في الحقيقة آآ اختلفت في بحث في البحث المعاصر عما كان موجودا عند المتقدمين ففي البحث التراثي كانت كانت مادة المقاصد محصورة واستعمالها محدد لكنها في عصرنا في الحقيقة اه تشبت
وتنوعت وتعددت بما يحتم ضرورة التقسيم والتفصيل والتدقيق عند ما يتحدث ومن يقرأ في هذه آآ المقاصد. عندما نسمع المقاصد الشرعية فما مقصودها؟ آآ مقصودها باختصار هو معرفة العلل اعاني والحكم التي جاءت بها الشريعة. معرفة العلل والمعاني والحكم التي جاءت بها الشريعة. فالمقاصد تتقصد
وتبحث اساسا عن لماذا قالت الشريعة هذا؟ ولماذا امرت الشريعة بهذا؟ ولماذا نهت عنه؟ ولماذا اصبح هذا شرط اصبح هذا شرطا وهذا وهذا سببا ونحو ذلك. فالمقاصد تبحث عن المصالح والمفاسد المترتبة على
ولاجل ذلك عرفها بعض المعاصرين بانها هي علم المصالح والمفاسد وهذا كلام دقيق. فالمقاصد الشرعية هي المصالح المفاسد المترتبة على الاحكام آآ الشرعية هذه المقاصد هي في الحقيقة آآ نستطيع ان نقسمها وننوعها الى انواع كثيرة بحسب زاوية النظر التي
اه تنظر اليها. فبحسب زاوية النظر التي اه تنظر اليها تستطيع ان تقسم اه هذه المقاصد. فنستطيع ان نقسم المقاصد مثلا اه باعتبار مرتبتها الشريعة وزنها في الشريعة الى اه ثلاثة مقاصد رئيسية. المقاصد ضرورية
والمقاصد الحاجية والمقاصد التحسينية وهي مقاصد اه شائعة واه معروفة. اه والمقاصد ضرورية المقصود بها هي المصالح التي لابد منها لقيام مصالح الناس في دينهم ودنياهم. فبحيث حيث انه لو
فرضنا زوال هذه المصالح لما قام مجتمع على وفق صحيح ولما استقامت حياة الناس. فهذه تسمى ضرورية لانها على اسمها لابد من لابد منها في حياة ومعاش الناس في دينهم ودنياهم. المرتبة التي اقل اقل التي هي اقل منها
اهمية المصالح الحاجية والتي تعني انها دون الضرورة من من حيث من حيث الاهمية لكنها لابد منها لحياة الناس والا لوقعوا في الحرج والشدة لكن ممكن ان تستقيم حياتهم مع شيء من المشقة والشدة عليه
ويأتي بعد ذلك المصالح التحسينية وهي التي اقل من ذلك وهي تتعلق بالامور التي آآ تكون في مكارم الاخلاق وفي محاسن عادات ونحو ذلك. في الحقيقة هذه المصالح ليس بينها الحد الفاصل الذي يفصل الضروري عن
عن التحسين انما هي في الحقيقة ثبت تقارب ثمة تقارب بينها بحيث يعني تجد حتى اختلافا بين العلماء في بعض القضايا هل هي ضرورية ام حاجية؟ نظرا لانه ليس ثمة حد فاصل. بل بعض المعاصرين يقسمها بتقسيم جميل. وهي انها اشبه
السلم التصاعدي. فالحد الادنى هو ظروري وكلما صعدت دخلت في الحاجة ثم حتى تصل الى فمثلا السكن ضروري لكن بامكانك ان بامكان السكن ان يحصل في آآ خيمة مثلا او كهف او ادنى شيء
فاذا ارتفعت قليلا الى السكن في البيوت بقدر معين فانت تصل الى الحاج. فاذا ارتفعت اكثر الى السكن الذي يحصل فيه تحقيق مصالح اوسع فانت تحصل الى التحسين. وهكذا لا نقول ان السكن ضروري. وانما نجد حتى السكن نفسه آآ
التفاوت بنا هذه الدرجات وكذلك الطعام وكذلك حفظ النفس وكذلك حفظ آآ الدين وهكذا كل المصالح والمقاصد تأتي على على سلم تصاعدي وقد ذكر العلماء ان المقاصد الضرورية تحصر في خمسة آآ مقاصد اساسية هي حفظ الدين
ثم حفظ النفس ثم حفظ العقل ثم حفظ العرض او النسل ثم حفظ الماء. هذه آآ خمسة مقاصد ضرورية اه مما اه اصطلح بتعريفها بالمقاصد الضرورية الخمس. وجمهور الاصوليين على هذا الترتيب
وقال بعض بعض الاصوليين بتقديم النسل على العقل واخر العقل. وذهب بعض الاصول الى ذكرها بدون اي اي ترتيب. انما المقصود ان هذه هي المقاصد الضرورية او هذه المقاصد الضرورية الخمس المتعلقة
اه بالمصالح الضرورية ما فائدة معرفة المصالح الضرورية والحاجية والتحسين؟ هذا سؤال مهم جدا لان بعض الناس يسيء فهم هذه اه المقاصد فيوظفها في غير محلها لانه لم يفهم اساسا ما المقصود منها. المقصود منها اه او الفائدة
المترتبة على معرفة المقاصد الضرورية والحاجية والتحسينية فاذا كان اساسيته. الفائدة الاولى دفع التعارض بين الاحكام فاذا وقع تعاون بين حكمين ولن يمكن الجمع بينهما واضطررنا الى الترجيح فان من من
اؤكد على كلمة من من معايير الترجيح هي المقاصد الضرورية وما يتعلق بها وليس هو المعيار الوحيد انما من المعايير التي سارجح عند اختلاف الاحكام الفقهية هو النظر الى المقاصد بهذا الترتيب. فهذه الفائدة الاولى. الفائدة الثانية معرفة وزن الاحكام الشرعية. معرفة وزن الاحكام الشرعية. فعندما
اعرف ان هذا الحكم ضروري اعطيهم من القد اعطيه من القدر والاهتمام او يناسب الضروري. عندما اعرف ان هذا الحكم حاجي ايضا اعطيه بقدر ما يناسب فهذه المقاس هذا التقسيم يعطيك آآ تصورا آآ واضحا
لتفاصيل الفروع الفقهية الشرعية بحيث ان حيث حتى تنزل كل حكم منزلته التي ارادتها اه اذا هاتان هاتين هاتان الفائدتان جليلتان مفيدة الى في دراسة هذه المقاصد. الخطأ اين يقع؟
الخطأ اين يقع؟ الخطأ يقع عند بعض المعاصرين واحيانا يتأثر به حتى بعض طلبة العلم الشرعي عندما يتحول هذا التقسيم الى دليل بذاته فبعض الناس يجعل هذا التقسيم اعني الضروري والحاجة والتحسيني ومقاصد ضرورية خمسة يجعلها ادلة
ومناطع علل الاحكام. فمجرد ان او عندما تأتيه نازلة فقهية مباشرة يقول هذا من حفظ الدين فيقدم الحفظ النفسي عندما يحصل تعارض بين مصالح ومكاس المعاصرة مباشرة يقول هذا حاجي وهذا تحسيني يقدم الحاجة الى التحسيني. فيجعلها اشبه
اذا كانها علة من شرب الخمر حرام لان الخمر علم السكر في الخمر محرم فكلما رأيت شيئا يسقط حرام هذي علة منضبطة مطلقة يتعامل مع مع المقاصد بهذا المعنى بهذه الطريقة وهذا خطأ كبير و
يضعف الملكة والطريقة الاستدلالية عند الشخص ويوقع حتى في الانحرافات كبيرة. فبعض الخلل في التفكير الذي يوقع الشخص في غلو في الدين او انحراف وتساهل عنه مرده الى الية النظر هذه. فتجد بعض الناس يقرر
قلم باطلة مخالفة للاجماع الشريعة وللنصوص نظرا لفهم مختل لهذي القواعد جعلها عللا مطردة والفقهاء الله. عندما ذكروها لم يذكروها كعلل. انما ذكروها خلاصة للفقه. خلاصة للنظر الفقهي. فهو استقرأ الشريعة
ونظر في فروعها واحكامه فتحصن له هذا التقسيم. فهو فقيه وضع هذا التقسيم ليحسن من تصوره يحسن من تصوره وليس ان يعتمد عليه اساسا في النظر فهو فقيه لديه قاعدة معرفية قوية وعميقة هي التي
يتجه اليها وليس فقط النظر الى هذه المقاصد. اذا هذا التقسيم للمقاصد باعتبار مرتبتها الى ضرورية وحاجية وتحسينية تنقسم الى خمسة مقاصد آآ هي حفظ الدين والنفس والعقل والمال والعرض والمال الفائدة منها
اه معرفة وزن الاحكام ودفع التعارض وليس ان تكون عللا ومناطا الاحكام ايضا ممكن ان نقسم المقاصد باعتبار اخر وهو باعتبار نظر الشارع لها او اعتبار الشارع لها الى اه ثلاثة انواع ايضا. هناك مقاصد معتبرة وهناك مقاصد ملغاة وهناك مقاصد مرسل. المعتبرة هي
المقاصد التي جاءت الشريعة باعتباره كل حكم مقصد جاء للشريعة باعتبارها هذه هذا يسمى مقصدا معتبر. الملغى هو كل مقصدين لم تعتبره الشريعة والغته. فمثلا مصلحة الاستفادة من المال الربوي هذه مصلحة ومقصد لكثير من الناس. لكن هذا المقصد تحديدا الغطو الشريعي
الاعتبار له. المقصد الثالث المقاصد المرسلة. وهي متعلقة المقاصد التي لم تأتي الشريعة باعتبارها بذاته لكن جاء اعتبارها في الجملة وفي الاصول العامة جاء اعتبار لها. لكن هي بذاتها لم تعتبر
اه وانما جاء الاعتبار العام لها ولم تلغها الشريعة فهذه ايضا اه مرسلة وهي ايضا معتبرة عند العلماء على تفصيل بينهم ما فائدة المقاصد بهذا المعنى؟ فائدتها ان نعرف ما الذي نأخذ من مقاصد؟ وما الذي لا لا نعتد لا نعتد به. ايضا
ممكن ان نقسم المقاس باعتبار اخر الى الى تقسيمها باعتبار قوة ثبوتها قوة ثبوتها الى مقاصد قطعية وهي المقاصد التي تضافرت جملة من النصوص والادلة على اعتبارها حتى وصلنا الى قطع بان هذه مقاصد الشريعة. كمثلا اه
مكان الاخلاق والامر بالعدل وتحريم الفواحش والامر العبادات هذه المقاصد هي لا شك فيها لان الحكم فيها مبني على جملة من النصوص والادلة. هناك مقاصد بمعنى ان النصوص فيها لم تصل لحد القطع. انما قد تكون اه معتبرة لكن اه في
او قد تكون محل اختلاف بين العلماء فيعتبرها بعض العلماء دون بعض. فتسمى مقاصد ظنية وهناك الدرجة الثانية المقاصد الموهومة وهي التي توهمها الشخص انها موجودة في الشريعة بناء على فهم خاطئ وهي ليست وليست اه معتبرة
التقسيم الرابع للمقاصد اه التقسيم المقاصد باعتبار شمولية. باعتبار شمولية. وايضا باعتبار آآ ما الذي تشتمل عليه هذه المقاصد؟ نستطيع نقسمها ايضا لثلاثة اقسام. هناك مقاصد عام تتعلق بالشريعة كلها وهي التي تتكلم عن اصول عامة في الشريعة كأن الشريعة كما نقول نقول مثلا الشريعة جاءت
بتقديم الضروري والامر والشريعة شريعة يسر وسماحة وجاءت رحمة للعالمين. هذي مقاصد عامة مستنبطة من كل احكام الشريعة توصلنا الى هذه الاسس والاصول العامة للشريعة تحتها من الدرجة مقاصد خاصة. وهي المتعلقة بابواب محددة. مثلا ما مقصد الشريعة من البيع؟ ما مقصد الشريعة
من تحريم مثلا اه الربا. ما مقصد الشريعة من الامر بصلة الرحم؟ فهذه ابواب معينة اه يعني متعلقة بابواب فقهية معينة. يعني صلة الرحم قد تكون من النوع الثاني. فالمقصد البيع الاجارة اه مثلا
العبادات المعاملات هذه ابواب معينة ما المقصد الشرعي المتعلق بها؟ فيستقرأ الشخص احكام الشريعة التفصيلية في هذه الابواب ثم يضع لها مقاصد النوع الثالث وهو اهم أنواع المقاصد واكثرها تأثيرا واكثرها آآ يعني مماسة وتغيرا المقاصد
وهي المتعلقة بالمقصد الجزئي للفرع الفقهي. لماذا حرمت الشريعة الربا لماذا حرمت الشريعة الغظب؟ لماذا امرت الشريعة او لماذا رخصت الشريعة مثلا بالجمع بين بين الصلوات الصلوات في المرض او في المشقة او لماذا رخص الشريعة للمسافر بان بان يفطر هذه علل لها احكام لها حكم
وتسمى هنا الحكم الجزئية. وهي اهم ما في المقاصد بل البحث المقاصد الحقيقي المؤثر هو الذي يعمل في هذا المسار كما سيأتي التنبيه لاحق كما سيأتي التنبيه مثل هذا اه لاحظ
اه اذا هذه اه لعدة تقسيمات للمقاصد نستطيع من خلالها ان نأخذ اه يعني اطلالة عامة على هذه المقاصد كما ترون ان المقاصد بهذا التقسيم وبهذا التنوع مقاصد واسعة كبيرة متنوعة
ويعني اه كل موضوع يتطلب اه بحثا اه اه مستقلا بعد ذلك ايها الاخوة ننتقل الى المحور الثاني من محاور هذه المحاضرة وهي نشأة علم المقاصي ومراحله التاريخية اه في الحقيقة ان علم اه المقاصد او نظر المقاصدي هو ملتصق التصاقا اه تام بالنظر الفقهي
فليس عندنا في الحقيقة آآ نظر فقهي ثم نظر مقاصدي. فنأتي نبحث متى بدأت المقاصد تدخل على الفقه لا في الحقيقة ان النظر الفقهي هو هو النظر المقاصد والنظر المقاصدي هو هو النظر الفقهي يعني اتطرق له لاحقا
فعندما نستقرأ بحث المقاسمي في الحقيقة ان البحث المقاصي وجد منذ بداية النظر فمن اصل الصحابة رضي الله عنهم والنظر المقاصي موجود اه معمول به عند الصحابة رضي الله عنهم. واستمر بعد ذلك
بعد ان دخل مراحل اخرى سنتكلم عنها الان. اذا النظر المقاصد كان هو عمدة النظر الفقهي. نعم حصل خلاف في النظر المقاصدي مع اه نظر معين هو نظر الظاهر. فالنظر الظاهري هو نظر فقهي لكن
نازع نظر المقاصي في جزء كبير في جزء مهم وهو ان النظر الظاهري لا يعتد بالمقاصد عندما جاءت الشريعة بالتنصيص عليه. فهو يقول اه هو لا ينازع في وجود العلل والحكم الشريعة. لكن يقول من اين لكم
ان هذه العلل ممكن ان تتجاوز ما نصت عليه الشريعة الى جوانب اخرى. فيقتصر نظرهم فقط على اللفظ وحدود اعمالي فقط دون مراعاة لاي معاني او حكم متعلقة آآ بذاته. فهذا دور فقهي نعم جاء متأخرا فخالف
العام والمسيرة الواحدة لجمهور العلماء من الصحابة والتابعين وائمة المذاهب التي كانت تعمل المقاصد وحتى نعطي تصورا اكثر تدقيقا في هذا الموضوع. اه هناك عدة تقسيمات اه ممكن نذكرها توضح لنا حضور المقاصد
بين المذاهب وعند الفقهاء وكيف اه يتباينون اه في اه في هذا النظر. التقسيم الاول الذي يساعدنا على اه معرفة حضور المقاصد في المدونة التراثية. اه التقسيم المشهور بمدرسة اهل الرأي ومدرسة اهل الحديث
او مدرسة العراقية والمدرسة الحجازية. وهذا كان في اه في بداية بواكير التراث التاريخ الاسلامي حصل اختلاف بين مدرستين معروفتين مدرسة العراق ونهى فقهاؤها وائمتها مستندون الى الى صحابة رضي الله عنهم ولو مدرسة الحجاز لهم ايضا
ويستندون الى فقه ومرجعية من الصحابة النبي صلى الله عليه وسلم ليس مقصود الحديث عن الخلاف بينهما انما يتوهم بعض الناس ان الخلاف بين هاتين المدرستين هو خلاف بين المقاصد
وعدد المقاصد او خلاف بين الظاهرية والمقاصدية. فيجعل الخلاف بين المدرستين هو بداية تاريخية للخلاف بين المرء في الفكر المقاصدي في وهذا في الحقيقة خطأ خطأ علمي لان الخلاف بين المدرستين لم يكن خلاف في اعمال مقاصد فهم النص لم يكن
ليس لم يكن خلاف منشأه ان مثلا اهل العراق يرون ان المقاصد يجب العمل بها واهل حجاز يرون عدم العمل بهذا بهذه المقاصد ابدا. انما الخلاف متعلق العمل بالحديث النبوي. وشروط العمل به. فاهل
العراقية كانت تتوسع في وضع الشروط للعمل بالاحاديث فترتب عليه انهم قدموا بعض الاصول والمقاصد بعض الاصول والادلة الشرعية على بعض الاحاديث. بينما المدرسة الحجازية لم تكن كذلك لانها كانت اكثر اعمانا للحديث
الحقيقة كلا المدرستين كلا كلا المدرستين تعمل بالحليف وبالرأي. لكن الخلاف في درجة اعتبار الحديث. اذا لم يكن خلاف بينهما له علاقة بالمقاصد فادراج الخلاف بين المدرستين في المقاصد ليس اه ادراجا صحيحا وهو يعني غير دقيق الخلاف بينهما ليس له علاقة
بالمقاس الخلاف يبدأ في التقسيم الثاني. وهو الخلاف في اعتبار الدلالة اللفظية او او الاعتبار المعنى وهنا حصل الانشقاق والخلاف بين الجمهور وبين الظاهرين. فالظاهرين يرون انه انه يجب الاقتصار على الدلالة اللفظية
وعدم تعدية الحكم الى غيره بالقياس ولا اعمال قواعد مستنبطة كسد الذرائع والمصالح المرسلة انما يكتب فقط بالدلالة اه النصيحة ولهم ادلتهم وكتبهم واجتهادهم. اما الجمهور فساروا على المنهج المقاصدي باعتبار المعنى وتعديته الى ما يشابه
واستقراء الاحكام الشرعية واستخراج اصول كلية فهذه مدرسة هي المدرسة المقاصدية واختلفت عن المدرسة الظاهرية في هذا الجانب الجمهور ايضا الجمهور الذين اتفقوا على اعمال المقاصدي اختلفوا في حدود النظر بين اللفظ
او تغليب اللفظ او تغليب المعنى. بمعنى ان الجمهور الذين يعملون مقاصد متفقون على اعمال اللفظ والمعنى. فهو لا يقرأ النص الشرعي بحثا عن معنى بدون الالتفات الى اللفظ. ولا يأتي لللف فقط ولا ولا يبالي ولا يبالي بالمعنى. اذا ما هم يجمعون بين دلالة اللفظ
وصياقه وظاهر معناه والقرائن محتثة به واسباب النزول مقارنته في مقارنة نصوص وادلة اخرى. فهم يجمعون بين الدلالة اللفظية وايضا المعنى. وهنا يحصل نقاش ونزاع بين الجمهور في تغليب اللفظ او تغليب المعنى
فقد يغلب بعضهم المعنى او يغلب اللفظ. وقد يحصل من بعض الفقهاء احيانا تطرف في او زيادة في اعتبار اللفظ او زيادة باعتبار المعنى لكن في الجملة بحث المقاصد يدور او حوله اما تغليب المعنى في بعض المسائل او تغليب اللفظ في بعض المسائل
من ضابط لتغليب اللفظ او تغليب المعنى ليس تحقيقنا ضابط محدد انما هو بحسب القراءة. فهو هو لا هو لا يأتي الفقيه لا يأتي وهو لا يفكر الا بطريقة انا ساغني بالمعنى
او انا ساغادر اللفظ لا انما هو يقرأ النص وينظر في سياق النص وفي اسباب النزول وفي آآ الشواهد التي ادعمه وفي الما يعالجه من نصوص فينظر من خلال هذه القرائن كلها فيغلب اما اللفظ واما واما المعنى لاجل ذلك تجد الفقيه نفسه والمذهب نفسه
مرة يغلب اللفظ ومرة يغلب يغلب المعنى. اذا هنا التقسيم بين اللفظ والمعنى ليس تقسيما حديا. اه نستطيع ان نقول هنا مثلا مقاصد هنا ظاهرية انما نقول هو مؤثر في العمل المقاصدي عند الفقهاء جميعا. بعضهم قد يغلب اللفظ وبعضهم قد يغلب
بمعنى قد يغلب لفظ احيانا في مسائل دون مسائل وهكذا نظرا لانه يعني لان نظره المقاص يغوص في العمق. فلا يكتفي فقط يعني مجرد اصول عامة في ذهنه وانما هو يخوض ويتدقق ويدقق في النصوص والادلة والقرائن حتى يتوصل الى
المعنى الارجح. اذا هذا التقسيم الثاني تقسيم النظر الفقهي التراثي بين نظر ظاهري ومقاصدي. وهنا حصل اختلاف كبير بين المدرسة المقاصدية التي عليها الجمهور والمدرسة الظاهرية والمدرسة المقاسية تختلف ايضا في اما تغريب اللفظ او تغريب المعنى
التقسيم الثالث للعمل المقاصدي وهو ان عندنا شيء متعلق باستخراج قواعد من الادلة الشرعية نعتد بها ونراها من مقاصد الشريعة فمن خلال استقراء اصول الشريعة وفروعها يتبدى للمجتهد ان ثمة
اصول مثلا سد الفرح فمن خلال استقراء جملة كبيرة من الاحكام الشرعية والنصوص لاحظوا لاحظ المجتهدون ان الشريعة تراعي سد الذراع او تراعي اعتبار المصالح وهنا وقع خلاف بين العلماء في درجة اعمال هذه المقاصد. ليس خلافهم هل نعمل بالمقاصد او لا نعمل؟ لا
انما خلافهم هل هذا الذي استخرج واستنبط من النصوص؟ هل هو حقا مقصد شرعي للشريعة دائما؟ او او له اعتبارات معينة فوقع الخلاف بين الفقهاء بين موسع ومضيق في اعتبار المصالح المرسلة واعتبار سد الذرائع نظرا لاختلافهم في
مدى اعمال الشريعة لهذه لهذه اه اه الاصول. ايضا وقع خلاف سنتحدث عن لاحقا ان بعض المذاهب رأت ان هناك معارضة بين بعض الاحاديث النبوية وبعض الاصول والمقاصد والادلة الشرعية التي اقوى منها. فوضعوا شروطا لقبول الحديث. كمثلا ان لا يعارض عموم القرآن. او الا يعارض الاصول الكلية. فرأوا
ان هذا هو الاقرب للجمع بين الادلة المقصود هنا ان النظر المقاصدي دخل في العمق فما عاد عند الفقهاء او النظر الفقهي يكتفي فقط بانني ساعمل المقاصد. هذه هذا النظر تجاوزه الفقهاء
هم قد دخلوا في عمق التفاصيل. واستخرجوا قواعد ثم اختلفوا في هذه القواعد. متى تعمل؟ ومتى لا متى لا ثم دخلوا في تفصيلات الفروع. وهكذا دخلوا في ابعاد جدا اه يعني اه اه قوية ومتخصصة
طريقة تكشف لك ان النظر الفقهي المقاصدي آآ يتطلب عناية وبحثا يتجاوز مجرد الاهتمام والشعور بالحاجة الى المقاصد الى ان ثمة بحثا دقيقا واه تفصيليا. ولاجل ذلك تجد احيانا او نجد
مثلا ان المذاهب نفسها ليس ليس لديها قاعدة واحدة. يعني لا لا يتوهم احد انه انه عندما يقول انا ساعمل انا ساعمل بالمقاصد. لا يتصور انه قد اضاف شيئا جديد. لان هذا لان قوله انا ساعمل بمقاصد لا يحمل اي معنى عند الفقهاء
لان الفقهاء تجاوزوا هذا الدخول بالتفاصيل. فتجد ان المذاهب تختلف تتباين فيما بينها. يعني نستطيع ان نقول في الجملة ان مذهب الحنفية اه يميل الى تظييق الاعتبار المقاصد المستنبطة كسد الذرائع والمصالح المرسلة وتوسيع الاعتبار اصول والادلة الكلية
بحيث بحيث ترجح على على على غيره. يأتي في يعني بعكسهم اذهبوا الحنابل الحنابلة بالعكس فالحنابلة يميلون الى توسيع الادلة المستنبطة كسد الذرائع ونحوها وتضييق معارضة النص بالاصول والقياس هنا طريق هنا هنا طريقتان مختلفتان. الشافعي المالكية تجد عندهم توسع اه في اه تجد عندهم توسعا
في اعمال سد الذرائع والمصالح المرسلة وتوسع ايضا في آآ اعمال الاصول والقياس واشتراطهم يأتي في المقابل مذهب الشافعي الذي يضيق اعتبار سد الذرائع ويضيق ايضا اعتبار الاصول الكلية في معارضة
النصوص فانت امام شبكة مختلفة وكلها مبنية على نظر تدقيقي وتفصيلي وعميق يعني يصعب حتى اختزاله في مثل هذه البيوت هذا الكلام لان كل جزئية متعلقة بحار من البحث والنظر اذا
وجه الشخص عرف ان انه امام مدونة آآ تتطلب الكثير من البحث والفحص بعد هذا يعني نستطيع ان آآ يعني نختصر الحديث عن نشأة علم المقاصد بطريقة مختزنة لانه يصعب وضعها عبر
والد انما فائدة القوالب انها تقرب الصورة لا ليس اكثر. نستطيع ان نقول اذا ان نظر المقاصدي مر اربعة اطوال الاول نظر الممارسة والاعمال وكان موجودا في عصر الصحابة ثم التابعين وائمة الاسلام من بعدهم كانت المقاصد حاضرة في النظر الفقهي والنظر في
الحكم والعلل والمعاني ومغزى النصوص كان حاضرا في اجتهادهم المرحلة الثانية مرحلة التأسيس والتدوين وكان كان فيه مرحلة نستطيع ان نطلق نطلق عليها المدونات المبكرة التي كانت تقدم مادة اه متعلقة بحديث عن اصرار الشريعة وحكمها ككتاب محاسن الشريعة
الشاشي رحمه الله والكتاب او رسالة لطيف او رسالة لطيفة ابو الحسن العامري آآ الاعلام بمناقب الاسلام وسيأتي ذكره في المراجع فهذي تعتبر مؤلفات متقدمة في آآ يعني نستطيع ان نضعها كمرحلة مبكرة للتأسيس
والتدوين. في المرحلة اللاحقة للتدوين بدأت تدوين يدخل في اه عمق المقاصد واه حديث عن تقسيماتها واثارها على الفقه. فلنستطيع نضع يعني قائمة عديدة من من الائمة والفقهاء اللي كان لهم اه مجهودات
اثراء العلم المقاصدي. طبعا سنتوقف بلا شك امام اه امين معالي الجولي رحمه الله كابرز علم كان له حضور ويعني تأثير في النظر المقاصدي في عدد من كتبه. ثم يأتي ابو الحامد الغزالي والرازي والامدي وعز عبد السلام والقرافي. وابن تيمية
ابن القيم الطوفي وكل هؤلاء كان لهم مساهمات في آآ النظر المقاصدي يعني آآ يعني يبدو ان كل واحدة منها سجل فيها رسائل علمية بعد ذلك ننتقل للمرحلة الثالثة وهي مرحلة يعني نستطيع ان نقول النضج والكمال لهذا البحث مجيء الشاطئ
وتأسيسه او تأليفه لكتابة المهم العبقري الموافقات الذي فعلا جمع المتفرق ورتب المقاصد ووضع اه يعني تقسيماته وفصل وبين اه حتى اصبح للمقاصد حضور اه يعني بين مستقيم. اه اللافت بعد الشاطبي لم يكن هناك يعني لم يكن للمقاصد حضور بين. الى ان اه يعني
جاء العصر الحاضر فابتدأ حقيقة بمؤلف مهم واساسي وهو كتابة طاهر ابن عشير رحمه الله مقاصد الشريعة الاسلامية حيث كان اللي اه هذا الشيخ الفاضل رحمه الله نظر اه مهم ومبتكر يعني يستفيدوا الناظر
الناظر في في مؤلفه اه في اه يعني تعميق فهمه وادراكه فروع الشريعة ثم اه توسع النظر المقاصد الكثير من الكتب والدراسات والابحاث التي آآ يصعب آآ يعني حصرها في مثل هذه آآ العجالة. اذا هذه
قراءة قراءة عجلة حول تاريخ آآ المقاصد. نأتي بعد ذلك الى سؤال مهم اه تكرر في لساني الحديث ان المقاصد علم. فهل المقاصد حقيقة علم في الحقيقة ان المقاصد ليست علما. مستقلا عن الفقه. انما المقاصد اه الية نظر في الفقه. اه ملكة نظر واستدلال
للنصوص والاحكام والادلة. وليست علما اه اه مستقل. اه فهي تتطور نعم تتجدد يستفيد اللاحق من السابق لكنها ليست علما مستقلا. آآ بعض المعاصرين وسبقهم ايضا آآ ابن عاشور رحمه الله
دعوا الى تأسيس علم المقاصد بان تبنى او يبنى النظر الاصولي على المقاصد نفسها. وفي الحقيقة كان هدف ابن رحمه الله ان يقول اريد ان نؤسس الى نظر قطعي لان النظر الاصولي فيه اختلاف وفيه تباين فنريد ان نربط الناس الى المقاصد
حتى تكون اه حتى يكون نظرا مقطعيا جاسي وفي الحقيقة ان هذا آآ يعني ان ابن عاشور رحمه الله لما اطلق هذه الدعوة لم يكملها حتى يوضح كيف يتحول المقاصد ان يكون علما قطعيا
لان الاشكال الاشكال هو في التفاصيل. عندما نقول الاسلام جاء باعتبار حفظ النفس لا اشكال فيها لكن الاشكال التفاصيل عندما نأتي بالتفاصيل فلن ينفعنا ان نقول ان علم المقاص علم قطعي لان القطعي سيتعلق بالاصول الكلية
النقاش والنزاع والتباين سيأتي الى الى الفروع. فاذا يعني دعوة ان انه علم مستقل يعني ليس لم يقم حتى الان على اي دراسات او ابحاث ممكن ان تجعل لهذا آآ للمقاصد تجعل المقاصد له اي
حقيقة انها علم مستقل طبعا ربما بعض المعاصرين نسميه علما مستقلا باعتبار انه آآ يعني يحتاج الى افراد وتأليف وتدريس ووضع له آآ مؤلفات خاصة مش حاصل واقسام خاصة. فيجب ان يستقل يستقل بهذا المعنى. فهنا لا اشكال ان يقال انه علم بهذا الاعتبار. امرها يعني هين ان يقال
اه ان علم المقاصد بهذا الاعتبار هو علم ليس ثمة نزاع اذا كان بهذا المستوى ولعل هذا مقصود الكثير المعاصرين لما لما يطلقوا حين حين يطلقوا على المقاصد لفظ الاستقلال
اه يعني نأتي بعد ذلك الى اه تقويم الدراسة المقاصدية المعاصرة اه في الحقيقة ان المقاصد في عصرنا كما سبق اختلفت بشكل كبير جدا عما كانت موجودة في السابق. فالدراسات المقاصدية السابقة اه
كانت محصورة لكن في عصرنا اصبح اه ثمة يعني بحر متلاطم من الدراسات التي يعسر مجرد استحضار عناوينها فضلا عن اه قراءة اه اه نريد احنا نقوي او احنا نريد ان نقوم هذه الجهود نستطيع ان نقومها عبر مسارين
ذكر الجوانب الايجابية ثم ذكر الجوانب المنتقدة عليك الاظافة العلمية الايجابية في النظر والمقاصد المعاصر وفي المؤلفات المقاس المعاصرة ممكن نضعه ان نضعه في آآ سبعة عناصر اساسية الاول الترتيب والتنظيم للعلم
وجمع انواعه وظرب امثلة عليه وشرح الادلة وهذا لا شك اضافة مهمة جدا حتى يستطيع اي احد واي ان يحفظ المقاصد في في اوقات يسيرة بمجرد ان يقرأ كتابا محددا فهذي اظافة مهمة. الاظافة الثانية جمع المادة التراثية وتقويمها
ففي اه كل ما كتب في المقاصد اصبح موزعا في الدراسات المعاصرة ومفصلا مبين وهذا لا شك انه اضافة مهمة من الاضافات ايضا بحث الابواب الفقهية من خلال المقاصد. فاصبح لدينا مؤلفات تبحث في مقاصد العبادات ومقاصد المعاملات ومقاصد الربا
هكذا وهذا لا شك انه اضافة مهمة. من الاضافة العلمية ايضا مراعاة المتغيرات المعاصرة. هناك اه حاجة كبيرة جدا في عصرنا العلم النظر والمقاسي المعاصر راعاها وفصلها وبينها في ابحاث كثيرة واجوان مختلفة يعني تعد اضافة مهمة ايضا
بحث النوازل والقضايا المعاصرة. التأكيد على صلاحية الشريعة ومحاسنها ودفع الشبهات عنها. تفعيل اجتهاد الفقهي ونقد الجمود وقصور اه في النظر الفقهي. هذي حقيقة اضافة علمية ايجابية رائعة في الابحاث المقاصدية المعاصرة
اه في المقابل الكتابة المقاصدية المعاصرة اه خالطها اه اشكالا اه اه يعني اه اصبح اصبح كان لهذين الاشكالين حضور في اه عدد منها ويتمدد اه يعني ويزيد ويقل بحسب اه يعني نوع الدراسة حسب المؤلف الى غير ذلك. الاشكال الاول او التوظيف المنحرف المرتبط بمقاصد
اصبح هناك حركة آآ نشطة وقوية تستغل المقاصد وتدخل عليك لتحريف المتعمد او غير المتعمد فقد يريد الشخص دخول المقاصد وهو لا يوجد تحريم الشريعة او قد يحرك الشريعة من خلاف المقاصد وهو لا يشعر. فهذا الحقيقة اشكال
وهو حاضر بقوة في الابحاث المقاصدية المعاصرة. آآ يعني طبعا ليس في كلها ولا في جميعها ولا في اكثرها. انما هو حاضر ومؤثر الاشكال الثاني وهو تقديم المقاصد كبديل عن النظر الفقهي
حتى اصبح في ذهن كثير من المعاصرين بل احيانا طلبة العلم والمتخصصين اصبح في ذهنهم ان المقاصد حاجة مختلفة عن الفقه وانا بحاجة الى نظر فقهي او نضع مقاصدي تجاوز النظر الفقري
واصبح كثير من المعاصرين عندما يكتب في بعض الابحاث يتعمد يكتب رؤية مقاصدية كأنها اشارة ان الرؤية الفقهية ما تكفي نحتاج للرؤية مقاصدية بل بعض المعاصرين يقسم اه كتابه فيقول البحث الفقهي
فلمن ينتهي من بحث المسألة فيقول حرام او حلال او الى اخره يقول البحث المقاصد ويقصد ان البحث المقاصي يتعلق بالنظر مثلا في المتغيرات المعاصرة والضرورة والحاجة وتغيير الزمان والمكان يقول هذا هو نوع المقاصد اما النظر الاول فهو النظر الفقهي
وهذا الحقيقة خلل كبير جدا فليس عندنا نظر فقهي ليس مقاصدي. وليس عندنا نظر مقاصدي ليس فقهيا. النظر المقاصدي الذي ليس فقهيا هو نظر عبثي النظر الفقهي الذي ليس مقاصديا نظر ليس نظر قاسي وضعيف. يعني ليس من الاعتبار او نظر الفقهي المعتبر
النظر الفقهي هو نفسه نظر المقاصد الفصل بينهما بهذه الطريقة فصله خاطئ وهو مبني مبني على تصور سيء وفهم يعني خاطئ لفعل المقاصد. او او يقصد بعض المعاصي من هذا التقسيم
نقد المعاصرين. هو يقول انا انا لا اقصد النظر الفقهي الموجود عند ائمة الاسلام. لكن انا اقول المعاصرون او فئة من المعاصرين او جماعة معينة او تيار معين او او طبعا تدخل هنا الخصومات والاشكالات. هؤلاء الناس عندهم مشكلة مقاصدية فنظرهم الفقهي نظر جامد ضعيف الى اخره
لا هنا الاشكالية ليست في يعني اذا كان هؤلاء الذي تتكلم عنهم لا يعتنون بالمقاصد فاجتهاد الاساس الخطأ ونظرهم غير معتبر ونظرهم مختلف فلا يحمل على على النظر الفقهي. اذا حظور المقاصد كبديل عن النظر الفقهي
خطر جدا اه ترتب عليه اشكالات. اولا زهد في الاجتهاد والنظر الفقهي. فاصبح الشخص غير حريص اساسه وغير مهموم الى قراءة فقهية اساسا لانه يشعر ان الموضوع محتاج نظر مقاصدي. فمجرد ان يأتي بقواعد فقهية ونظر عام واستدلات كلية. ويكفي
فهو لا يحتاجنا بحاجة اساسا ان يقرأ الى الفقهاء المتقدمين. لانهم فقهاء يعني عندهم مشكلة معينة الامر الثاني التهاون في الاجتهاد. وتقحم غير المؤهلين. بحيث انه اصبح النظر المقاصي سهل يا جماعة. فعلا النظر والمقاصي بهالطريقة سهل
بامكانك ان تتحدث عن اي موضوع بمجرد ان تأتي بقواعد عامة. المشاريع جاءت بجلب المصالح ودفع وارتكاب ادنى المفسدين ودفع اعلاهما الشريعة تقدم اليسر ونحو وليس فيها حرج ومراعاة من تغيرات الزمن فتوى تتغير متغير الزمان والمكان
غاية السهولة واليسر ويستطيع يحفظه الشخص في دقائق. ويكتبه في كل الابحاث فاصبح في الحقيقة هناك قصور كبير جدا في كثير من الابحاث يبحث الشخص يسجل من شخص موظوع مثلا الحديث عن التنمية عن
النهضة الحضارة عن المادية عن عن عن وتفتح الكتب فلا تجد الا حديثا عاما. قواعد كلية عامة يفتح القواعد الثقافية وثم يسقط كل قاعدة على على بحثه. فالحقيقة هذا هذا ليس نظرا فقهيا ولا نظرا مقاصده. هناك استخفاف واستهتار
خاص هناك استرخاص بالاجتهاد. الاجتهاد عملية صعبة ومتعبة وفيها شدة. وتتطلب اه بحثا واجتهادا ليست بهذه بهذه السهولة. ترتب ايضا ضعف التحقيق والتدقيق. فاصبح الشخص عندما يقول سأقرأ مقاصديا. لا لا يتقحم الصورة
ويجتهد ويحرر لان الامر واضح بالنسبة له انه ان كل الملفات المعلقة سيمررها من خلال من خلال المقاصد. اذا بعد هذا نستطيع ان نجيب بكل وضوح. ما الفرق بين المظهر الفقهي بنظر المقاصدي
النظر المقاصد هو نظر فقهي ونظر فقهي ونظر مقاصدي نستطيع ان نجردها ذهنيا لكن عمليا الفقيه الذي لا يقرأ مقاصده ولا يبالي بحكم الشريعة ولا ولا يراعي الحاجات ولا يراعي فقه الواقع. الفقيه الذي لا القضايا ليس فقيها من الاساس. ولم ولم
لديه ملكة الفقه حتى يستطيع حتى يكون مؤهلا. ولاجل ذلك ايها الاخوة والاخوات بقدر ما اه يعني يتعمد الشخص النظر الفقهي المعاصر بقدر ما يكون ابتكاره وابداع المقاصد عنه الذي يغوص في المسائل الفقهية المعاصرة يوظف معرفته الفقهية والتراثية في
المعاصرة هنا يحصل ابداع المقاصد. انظروا مثلا الى ثلاثة ابواب رئيسية. باب المعاملات المصرفية المعاصرة هناك حركة فقهية ضخمة جدا آآ قرأت واستخلصت فحصت كل المعاملات المصرية المعاصرة. وتدخلت في تفاصيل
التفاصيل هذه هذا التراث او هذه المدونة فيها نظر مقاصدي كبير جدا ونافع. عندك باب مثلا باب هناك ابحاث دخلت في ابواب السياسة الشرعية وتفاصيل النظام السياسي والاقتصادي ونحوها فقدم ايضا مدونة مدونة
مقاصدية رائعة. عندك ابحاث الاقليات المسلمة التي اه تعيش في واقع مختلف وواقع ظرورة وحاجة. ايظا هناك ابحاث ودراسات وقدمت نظرا للمقاصدين ما الذي تميز هذه الابواب؟ ان الفقيه ينظر فيدخل في فروع فقهية ويعمل الملكة الفقهية والنظر في النصوص
والقواعد في فروع فقهية فينضج النظر والمقاصد. اما حين يتوقف النظر الفروعي ويبدأ الشخص يحلق في الفضاءات القواعد العامة والنظر الكلي العام وعلاج المشكلات العامة فان المقاصد تبدو مادة لا اه تقدم اه شيئا اه يذكر
اه ننتقل ايها الاخوة بعد ايها الاخوة والاخوات بعد ذلك الى المحور الثالث وهو حجية المقاصد والضوابط المعتبرة. حجية المقاصد والظوابط المعتبرة. اه تقرر سابقا ان المقاصد ليست اه ليست علما مستقلا وليست ايضا دليلا مستقلا وسيأتي ذكره. فهي ليست دليلا مستقلا بمعنى
ان الشخص يقول هذا حرام للمقاصد الشرعية لا المقاصد الشرعية هي خلاصة نظر في الادلة يبين لك ان هذا الدليل ان هذا الكابتن حرام او حلال او شرط او فهي ليست علم مستقل عن النظر الفقهي وليس الدليل مستقلا قائما بذاته
اذا ما عندما يأتينا سؤال مشهور ما الدليل؟ وعلى ماذا استند الفقهاء؟ لما اعملوا المقاصد واعملوا النظر لما اعمل الحكم والعلل والمعاني في النظر في الحقيقة هناك آآ يعني آآ جملة كبيرة من الادلة والنصوص الشرعية الدالة على
اه حتى يستطيع الشخص ان يقسمها الى انواع وكل نوع تحته ادلة كثيرة. اه هذه الادلة الكثيرة ترجع الى ثلاثة اصول مركزية اساسية الاول ما جاء في الشريعة من صفات العدل والاحسان والرحمة ومكارم الاخلاق التي هي من صفات الشريعة. ان الله يأمر بالعدل والاحسان
والمنكر والبغي. وما ارسلناك الا رحمة للعالمين. يريد الله بكم يسرا ولا يريد ولا بكم العسر. وما جعلكم ما جعل عليكم في الدنيا من حرج. هذه النصوص تبين ان صفات الشريعة قائمة على هذا المعنى
اذا انتظرونا في نصوص الشريعة يجب ان نستحضر ان هذه ان هذه الشريعة قد اخبرنا الله قد اخبرنا الله ان آآ ان هذه الشريعة قائمة على هذه هذه المعارك عندما اعمل معاني والعلل والحكم فانا اعملها لانني فهمت وعرفت
صفات الشريعة من خلال اخبار الله تعالى عن ذلك الاصل الثاني ما جاء في الشريعة من مراعاة العدل والمعاني والحكم في تفصيلات الاحكام. حيث تجد في تفصيلات الاحكام كثيرة جدا مراعاة للعلم
من اموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها. اه لان لا يكون دولة بين الاغنياء منكم. وهكذا ادلة تثبت ان هذا جاء لهذا الاعتبار هذا يدل على ان الشريعة تراعي العلل والمعاني والحكم. الثالث
وهذا هو الذي آآ ينفصل فيه النظر والمقاصد عن الظاهري ان الشريعة جاءت ايضا باعتبار اعمال الشيء الى مثيله والى نظيره فاعتبروا يا اولي الابصار. فالشيء الحق السنة شواهد كثيرة متعلقة بهذا الامر. اذا هل ثلاثة اصول مركزية؟ اه
الشريعة وما جاء في الشريعة من مراعاة العلل والمعاني وما جاء في الاعتبار والقياس كلها تدل على ان النظر المقاصدي هو النظر الواسع الشرعي الذي يريده الله سبحانه وتعالى وهو المنهج الذي الشرعي الذي صار عليه فقهاء الاسلام. اذا تقرر هذا
فما هي ضوابط المقاصد؟ نستطيع نختصرها بسريعا ان المقاصد يجب دخولها مستقرة من الفروع والنصوص الشرعية ان لا تعارض نفسه الشرعية لانها مقر قاصد للشرع فلا يصح ان تأتي المقاصد وتعارض هذه النصوص ان يعتبر فيها اللسان العربي لفهم مراد الله مراد النبي صلى الله عليه وسلم
علموا بالاحكام الشرعية ويعتبر المصالح بميزانها الشرعي وسيأتي تفصيل لبعض هذه القضايا في محاور لاحقة ان شاء الله يأتي بعد ذلك ايها الاخوة والاخوات آآ الحديث حول المحور الرابع وهو مسالك القش مسالك الكشف عن المقاصد المقاصد كيف
اه نعرف المقاصد والحكم التي تريدها اه الشريعة. في الحقيقة اه ان هذا موضوع اه يعني اه كبير جدا وهو اه في الحقيقة هو اه يعني مادة النظر الاصولي فعلم اصول الفقه هو يعني قد افرد لهذا لهذا الجزئية
يعني بحثا طويلا تفصيلا آآ يعني كبيرة جدا وفيه مذاهب واتجاهات واختلافات نظرا لانه من اهم الموضوعات المتعلقة بالمقاصد واستطيع ان اختصرها في او ان ساذكر او اذكر بعض المسالك
جميعا في المسلكين المسلك الاول الاستقراء. الاستقراء. من اهم اه طرق كشف المقاصد الاستقراء الشخص استقرأ الفروع الفقهية ثم يستخرج مقاصد الشريعة. فانا لما اقرأ فروع الشريعة الاحظ ان الشريعة تراعي شيئا معينا. هنا الابداع
المقاصد. هنا الابتكار والنضج عند الفقيه عندما يستطيع ان يقدم للناس هذا الاستقراءات. وهذا في الحقيقة اه هو الذي يتميز به الفقهاء المتقدمون وضعف فيه المعاصرون كثيرا كثير من البحث كثير من البحث عن المقاصد المعاصر لا تجد فيه هذا الاستقراء. بينما عند الفقهاء تجد هناك
النتائج مبنية على الاستقرار. خذوا مثلا هذي النتيجة. والتي يعني قررها اه عدد من الفقهاء اه من الفقهاء بالعربي ثم جاء شيخ الاسلام ابن تيمية وابن القيم ففصل في هذه القاعدة. القاعدة تقول كل ما حرمته الشريعة سدا للذريعة
فان المصلحة الراجحة تبيحه وهم يقولون المحرمات نوعين في محرمات اه لذاتها مثل الزنا اه لما تتضمن من مفسدة في ذاتها مثلا الزنا الخمر قتل النفوس فهذه لا تبيحها الحاجة. لكن لاحظوا ان ثمة محرمات اه جاءت الشريعة
تحريمها سدا للذريعة. فيقولون اذا جاءت مصلحة راجحة اقوى فانها تستثنى من هذا اه التحريم. من اين جاءوا بهذه القاعدة استقرأوا نصوص الشريعة فوجدوا ان ثمة شواهد شرعية كثيرة تدل على هذه القاعدة اصبح
هذه القاعدة صحيحة بشروطها مبنية على استقراء. فمن لم يقرأ لهؤلاء الفقهاء المقاصد هؤلاء الفقهاء فانه سيحصل لديه اشكال لانه سيخفى عليه مثل هذه النتائج العلمية فهذا هو هذا هو ثمرة النظر المقاصدي عندما يقدم اه استقرار
الاستقرار طبعا قد يكون في قواعد فقهية قد يكون في قواعد اصولية قد يكون في مناهج الائمة هناك عدة استقراءات مهمة الاستقراء جهد اضافي يوصل نتائج حاسمة من حدة الاصابات العقلية
البحث النظري هناك اعمال عقلي احيانا كبير جدا. اذا الشخص دخل في المقاصد ودخلت دخلت الاستقراء عفوا ودخلت في استقرار. تخف حدة الاضطرابات. لان النتائج العملية اه تجعل العقل يتفتح ينكشف له جوانب آآ تجعل افتراضات عقلية غير غير ممكن. وهنا انا اوجه رسالة للاخوة
والاخوات في اه يعني الذين يعني اه سيواصلون دراساتهم اه العلمية في اي تخصص نظري او شرعي او او ايا ما كان آآ ان الحرص على على الاستقرار يقدم فائدة كبيرة جدا. فلما يأتي الشخص
دراسة فقهية او في العقيدة او في آآ اي علم معين ويكون مبني على استقراء وتتبع لجزيئات كثيرة ثم يستخرج منها نتائج واستخلاصات هنا سيقدم مادة جديدة آآ ربما من لم يطلع على رسالته او لم يطلع على بحثه يشعر بقصور نظرا لانه
حرم من هذا التراكم المعرفي الذي قدمه مثل هذا الباحث هذا يعني اه مسلك اول لاستقراء وهو الذي ميز امثال الشاطبي رحمه الله ان النظر المقاسي عند الشاطبي في اعمال استقراء كبير وفي
اضافات بحثية علمية مفيدة جدا آآ يعني حتى يجزم بحيث يستطيع حيث يعني نستطيع ان نجزم اننا لم يكن الشاطبي سيكون عنده قصور معين او انه اه يعني قد حلم من علم نظرا لان لان الشاطب يقدم نتائج اه استقرائية
المسألة الثانية الاوامر والنواهي والعلم المتضمنة فيها فاوامر الشريعة هي مظلومة للمقاصد وايضا آآ العلل ويعني سأضطر ان اختصر في يعني في هذا المحور وربما الذي بعده حتى آآ يعني لا تداركنا الوقت عن بقية
المحاولة التي قد تكون اكثر اهمية منها بعد ذلك ايها الاخوة آآ نأتي الى المحور الخامس وهو طبيعة النظر المقاصدي وثوراته. طبيعة النظر المقاصدي آآ وثمراته اه اه كررنا ان المقاصد ليست اه علما وفي نفس الوقت ليست دليلا مستقل. اذا ما طبيعة هذي؟ ما طبيعة نظر المقاصد؟ ماذا يعني
النظر والمعاصي في الحقيقة النظر المقاصدي آآ نستطيع ان نقول انه يعمل ويشتغل على خمسة آآ آآ محاور اساسية او خمسة مجالات اساسية يعمل فيها النظر المقاصد. الامر الاول فهم النصوص
فمن خلال المقاصد والحكم والعلاج فاني سافهم النصوص. وهذا تحديدا في المقاصد الجزئية اللي تكلمنا عنها. فالمقاصد الجزئية اساسية انت من مصر. لا يمكن افهم نصا من دون ان نعرف ما هي المقاصد اه الجزئية. فلماذا نهت الشريعة عن الغرض
لابد ان اعرف الحكمة من ذلك ثم من خلال الحكمة يتبين المقصود ومعنى اه الحكم هذا مجال اه مسلك او محور او طريقة النظر المقاسي. المجال الثاني الترجيح للنصوص المتعارف
عندما يحصل تعاون بين النصوص فيأتي نص اه محرم ونص مبيح نص اه عام ونص خاص فهنا نحتاج ان نعرف ما الحكم والعلل والمعاني حتى نستطيع ان نرجح. وباب الترجيح يعني باب الواسع وفي آآ علم اصول الفقه مادة له مساحة كبيرة جدا وهناك ايضا اتجاهات
مدارس تؤكد ما ذكرناه سابقا ان نظر الاصولي الفقهي لم يقف عند مجرد ادراك الحاجة انما دخل الى المقاصد وانما دخل في جزئيات تفصيلية كثيرة المجال الثالث الحكم على من نص على ما لا نص فيه عندما تأتي وقائع ليس لها آآ يعني آآ اما انها من النوازل او
سكتت عنها الشريعة هنا هي ايضا يأتي الناس النظر المقاصدي في الحكم عليها. المحور الرابع تعارض المصالح والمفاسد. عندما يكون شخص الانسان في حالة معينة اه ظرورية او حاجية او اه اه اختلاف واختلال واقع معين حصل هناك ضرورة او
واقع معين اختلطت فيه المصالح والمفاسد. هناك واجبات وهناك محرمات اختلطت جميع. اه فلا يستطيع الشخص ان اه يفصل بينهما فاما ان يعمل بهما جميعا او يتركهما جميعا. هنا يأتي النظر الفقهي المقاصني في كيفية التعامل مع هذه القضية. وهنا في الحقيقة
اه اه هذي حقيقة من اهم ما في الرضا بالمقاصدي لانه يتطلب مستويات عالية من النظر والبحث اجتهاد حتى يستطيع الشخص ان ان يعمل بها. لاننا هنا لا نسأل هل هذا حرام ولا حلال
نحن نعرف ان هذا حرام ونعرف ان هذا ان هذا حلال. لكن الكلام عندما تختلط اه يختلطا جميعا فماذا نفعل؟ فلا يصح ان تقول لي اه اه هذا حرام لا نحن بنعرف ان هذا حرام وهذا حلال لكن ما الموقف عند اختلاطهم؟ وهنا يأتي النظر الفقهي المقاصد الذي يستطيع ان يوازن بينهما
وفي الحقيقة نحن آآ بحاجة الى آآ عناية كبيرة بهذا الامر لان الكثير في مثل هذه الجزئية يكتفي بالقواعد العامة. انا دار النفاس مقدمة لجلب المصالح ان آآ ادنى النفس دليل في دفع علاهما وهذه وهذه قواعد صحيحة لكن تنزيلها على الامثلة
هو الذي يتطلب اجتهاده لانني استطيع استطيع بالقواعد الكلية استطيع ان ادعم موقف المحرمين بالقواعد الكلية وفي نفس الوقت ادعم موقف المنجزين للقواعد الكلية فلا يكفي مجرد استدلاء بالقواعد الكلية انما الذي يتطلب ان يكون الشخص ممتلكا لادوات تفصيلية يرجح من خلالها
ماذا اعمل المصلحة هذي وعطل هذي؟ لماذا اعمل المفسدة هذي وعطل وعطل هذي؟ وفي الحقيقة لدينا في النظر المعاصر ثلاثة طرق الطريق الاول هناك اناس هناك نظر عند بعض الناس انه دوما يغلب المفاسد ولا يبالي بالمصالح. فاي مسألة تخطر فيها المصالح والمفاسد مباشرة
يقول ممنوعة لوجود المفاصل. فلا يلتفت للمصالح لانه يكتفي فقط بالنظر الى المسألة نفسها تسأله لماذا اه يعني متى انت يعني يعني لا يقدم لك رؤية تفصيلية متى متى يقدم متى يرجح المصالح لا هو مجرد نظره مقتصد
مقتصرا على ملاحظة ابن فاسد. يقابل اتجاه اخر نظره مقتصر ايضا فقط. على مراعاة المصالح. فكلما رآه ان في اي فعل يجوز وفي الحقيقة كلا الطرفين اه يعني لديهما اشكال لاننا بحاجة الى منطقة وسط
ان تقدم رؤية تفصيلية واضحة لماذا تقدم هذي وتؤخر هذي؟ دعوني اضرب امثلة مثلا من الشائعة والتي سببت اه يعني اختلافا كبيرا واه يعني اه اختلف الناس الى اتجاهات وتحت كل اتجاه
يعني تفصيلات حكم المشاركة في الانظمة الديموقراطية المعاصرة التي يعني لا تلتزم بتحكيم الشريعة. فهناك اختلاط مصالح واختلاط مفاسد اه انا هنا لن ابحث هذه المسألة لان البحث يتطلب اه يعني اه تفصيلا كبيرا وليس هذا مقام بحثها. انما قصدي
ان بعض الناس عندما تأتي هذه المسألة يكتفي فقط بالنظر للمفسدة فيقول هذه المشاركة فيها كذا وكذا وكذا فهي حرام ولا يعتد باي ما ينصح مقابل نظر اخر يقول فيها مصلحة هذي وهذي وهذي والمفاسد غير معتبرة فيعملها
وفي الحقيقة ان ان هذا قصور. انما الذي اريد الذي نظر المقاصي الصحيح الذي يدفع التعاون بينهما. فيقول فيقول مثلا ان المصائب هنا هي المعتبرة لان القاء لان مثلا التعارض عندما يكون ضروريا او حاجيا وان مثلا هذه المشاركة هنا ضرورية
ادخل في تفاصيل يثبت من خلالها ان لديه قواعد للعمل. بحيث انه مرة قد يرجح المصالح على المفاسد ومرة يرجح المفاسد ومرة يحرك. فلا يكون اما دائما يحرم او دائما يبيح. انما لديه نظر واضح في الاعمال متى يرجح هذه
وهذه الحقيقة انا اقول انها نظر صعب ودقيق وتطلب مستويات عالية المسلك من احب السلامة في والراحة في المسلك هذا وهذا يا حبيبي مسلك اه مريح لكنه ليس دائما اه اه مصيبا لانها لان بعض المسائل تتطلب اكثر اه اه يتطلب
تدخيفا اكثر اذا اذا تبين اذا او يتبين من خلال ذلك النظر ان النظر المقاصدي هو يتحرك في خمسة محاور اساسية فهم النص آآ دفع التعاون بين النصوص آآ نظر في المسائل المستجدة والنوازل وما نص فيه آآ الترجيح بين المصالح والمفاسد
اه اه الخامس الخامس استخراج كلية مقاصده انه يستقرأ ويستنبت فيظهر اه مقاصد واصول كلية وقواعد جديدة ومستقرأة فهذا ايضا نظر مقاصد اذا بعد هذا يعني نستطيع ان نتحدث عن ما الفائدة اذا او ما الثمرات التي نستفيدها من دراسة المقاصد ومن النظر آآ
في في في الابحاث وفي يعني قراءة الابحاث والدراسات المتعلقة بالمقاصد في الحقيقة آآ هناك يعني لدينا او لدينا ثمرتان اساسيتان ثمار عملية وثمار آآ عملية آآ يعني تربوية واخلاقية او متعلقة بالاداب والسلوك ونحو ذلك. وهناك ثمار متعلقة بالجانب العلمي
الجانب العلمي الذي يقرأ المقاصد ويعتني النظر المقاصدي. اولا سيستطيع ان يميز بين مستويات الخطاب الشرعي اه فلما يقرأ لما يقرأ نصوص شرعية النصوص الشرعية ليست كلها على مستوى واحد. فيها اوامر وفيها نواهي. الاوامر ايضا فيها اوامر متعلقة بالوجوب وفيها
المتعلقة بالاستحباب وفيها اوامر آآ متعلقات ايضا ليست يعني لا تدل على وجوب ولا استحباب لانها لها قرائن هناك اختلاف ايضا هناك النهي تحريم كراهة هناك نهي يقتضي الفساد ونهي الفساد وهكذا تجد نجد اننا امام
اه يعني فوائد كثيرة متعلقة بالتمييز بين طبيعة الخطاب الشرعي ايضا من القضايا المهمة في الخطاب الشرعي ان الخطاب الشرعي آآ له ايضا درجات. هناك خطاب متعلق بالتشريع وهو عامة الخطاب الشرعي واكثرهم. بمعنى ان الاصل في الخطاب الشرعي انه للتشريع. فهي فتية وتبليغ وتشريع للنبي صلى الله عليه وسلم للامة
فاذا قال النبي صلى الله عليه وسلم آآ نهى النبي وسلم عن النجس عن الغرر امر آآ بصلة الارحام بر الوالدين هذه احكام لجميع امك في كل زمان او مكان
لكن هناك ايضا نصوص متعلقة بتصرف النبي صلى الله عليه وسلم باعتباره قاضيا. لان النبي صلى الله عليه وسلم هو رسول ونبي وفي نفس الوقت كان يقضي بين الناس وكان حاكما اماما عليه. فبعض الاحكام وبعض النصوص متعلقة بكون النبي صلى الله عليه
لم يقضي فهو قال الحكم باعتباره قاضيا. او احيانا فعل الحكم باعتداله اماما. مثلا النبي صلى الله عليه وسلم اقام الحد في وقائع عدة اقام الحد هل معنى حاجة ولا يصح ان يقول احد ان اقامة الحد
اه حق مشروع او حكم مشروع لجميع الناس؟ طبعا لا يقال هذا فعل النبي صلى الله عليه وسلم والاصل ان نقتدي بالنبي صلى الله عليه وسلم. نقول وقعت في خطأ لانك لم تميز مستوى الخطاب. فالنبي صلى الله عليه وسلم لما اقام الحد
هنا اقامه باعتباره حاكما وايمانا. فهذه في الحدود لا يقيمها احد الناس وانما يجب ان تقام عبر السلطة. ومن خلال فلا يقيمها احد الناس. اذا هذا المهم لتمييز النظر لان من لا يميزه سيقع في اخطاء
ايضا النبي صلى الله عليه وسلم قد يقول بعض الاحكام باعتباره قاضي فجاءته مثلا آآ هند بنت عتبة رضي الله عنها تشتكي من زوجها ابي ابي سفيان فتقول ابا سفيان رجل شحيح لا يعطيني وابني ما يكفيني
وقال النبي صلى الله عليه وسلم خذي ما يكفيك والدك بالمعروف واختلف الفقهاء هنا. اختلف الفقهاء. هل هذه فتوى تشريع عام؟ بمعنى ان اي امرأة اه تشتكي ان زوجها ظلمها ولم يعطها حقها فانها يجوز لها ان تأخذ من ماله ما يكفيها. ما يكفيها بالمعروف
او ان هذا قضاء. بمعنى ان هند آآ ان هندن جاءت تشتكي الى النبي صلى الله عليه وسلم. وتقول له آآ ان ابا سفيان آآ يعني آآ فيه كذا وكذا والنبي صلى الله عليه وسلم سمع منها ثم اصدر لها النبي صلى الله عليه وسلم حكما قضائيا يجيز لها الاخذ بماله
وبناء عليه فلا يجوز لاي امرأة ان تفعل هذا حتى تراجع القاضي لان هذا حق زوجها فلا يجوز لها ان تعتدي على على مال زوجها. اختلف الفقهاء في هذا لماذا اختلفوا؟ لانهم تنازعوا ما مقصود النبي صلى الله عليه وسلم في هذه الجزئية؟ هل هل يريد بها النبي الفتوى؟ او هل هي الفتوى ام آآ
تشريع فلاحظوا حصل اختلاف بين في النظر الفقهي المقاصدي نظر اختلاف مستويات الخطاب وهذه القاعدة اطال فيها النفس ووضحها ومثل لها الطرافي رحمه الله في الفروق وتوسع اكثر في كتابه الاحكام
في تمييز الفتاوى والاحكام فمهم مراجعتها واسمحوا لي ان استيقظ قليلا لان الخلل في هذه القاعدة اه تعدى في زماننا الى اه توظيف لهذه القاعدة في جانب اه اه خطر حقيقة
وفيه سوء فهم غلط على القرافي رحمه الله. القاعدة تقول ان ثمة مجال في القضاء التصرف السياسي ان يكون خاصا القاضي او الامام بمعنى هي القاعدة تقول كل احكام القضاء
متعلقة يعني ليست اه فتوى انما بعض احكام القضاء وبعض احكام الامامة وليس كل ما يتعلق بقضاء الامامة وهي متعلقة بالامام بمعنى ان انها اذا كانت واجبة فواجبة على الايمان ان كانت مستحبة ان كانت مشروعة للامام وليس
بمعنى انها ليست مشروعة. الذي حصل ان بعض المعاصرين استنبط من هذه فقال الاحكام السياسية كلها هي احكامها صحيح تدور وتختلف حسب الزاوية ما كان. فهي ليست تشريع كالعبادات والمعاملات ونحوها وانما هي مصلحة
تغير حسب الزمان والمكان. فكل ما جاء في الشريعة من اوامر واحكام ونواهي متعلقة بجانب سياسي فهي من باب التصرف النبي صلى الله عليه وسلم باعتبار هذه اماما فيتغير بتغير الزمان والمكان فلا يكون
وفي الحقيقة هذه الطريقة يعني طريقة تلفيقية للاقتراب من نموذج الحداثي الليبرالي المعاصر الذي يلغي اعتبار الشريعة في المنظومة السياسية فلما تقول ان الاعتبار في السياسة للمصلحة فقط وكل الاحكام الشرعية السابقة غير ملزمة يعني حصل يعني تناغم
تقارب كبير جدا. فهو من هذه الجهة قد يكون جليلا وجذابا لبعض المعاصرين. لكنه في الميزان العلمي الموضوعي غلط واضح ويعني كذب صريح على القرافي رحمه الله فليس لهذه القاعدة اي علاقة بهذا الكلام بامرين اولا القرار
يقول كل الاحكام السياسية انما يتكلم عن بعض التصرفات المتعلقة بالسياسة. الثاني بمعنى ان هناك احكام كثيرة ليس لها علاقة الثاني ان القرافي لا يقول ليست ملزمة. هو يقول هي متعلقة بالامام بمعنى واجبة. القرافي لا يقول الحدود ليست ملزمة. لا. ويقول واجب
يا اخي قامت الايمان اه هو يقول قسمة الغنائم واحكامها شرعية لكن متعلقة بالامام ليس متعلقة باحاد باحاد الناس لكنها لكن النظر المعاصر اه اه الغى اه هذه الحدود وعومها حتى تأتي بمثل هذه الفكرة طبعا المنحرفة التي ليست
مقبولة مقاصدين ولا ولا في اه نظر معتبر. اذا هذه ثمرة علمية اساسية. الثمرة الثانية معرفة ميزان الاحكام الشرعية اه هل هي قطعية؟ هل هي خلافية؟ هل هي اجماعية؟ هل هي ظنية؟ هذا نظر مهم حتى لا يتعامل الشخص مع الاحكام الشرعية معاملة واحدة. اه مراعاة المتغيرات والمآلات
مراعاة احوال المفتين وحال الفتيا والاصلح ولا ينفع له كل هذا ثمار علمية مهمة في النظر المقاصد هذه ثمار عينية للنظر المقاصد نأتي ايضا ثمار عملية سلوكية متعلقة بالاداب والاخلاق والقيم وايضا في الجانب السلوكي المهم
ايضا من الثمار هنا التأول والعظام المختلفين واتساع صدر خلاف. الشخص الذي يقرأ المقاصد يفهم لماذا اختلف العلماء وما وما بغيت اول لهم احسن ظن بهم يزيد ايمانه ويقينه بالاحكام الشرعية لانه يقرأ الاحكام بعللها ومعانيها وحكمها يزداد يقينا وايمانا
يستطيع اثبات صلاحية الشريعة لكل زمان ومكان ويزول الشبهات عنها والاشكالات لانه آآ يقرأ الحكم مقاصديا ومستحضر الحكم والمعاني يربط النهي الشرعي من الغلو والتفريط فليس هناك غلو مبني على شطط في فهم الحكم ولا تفريق مبني على اه استخفاف هو استرخاء
خاص في اعمال اه اه المقاصد بعد ذلك ايها ايها الاخوة والاخوات نأتي الى محور مهم جدا وربما اه اه كثير من الناس عندما يسمع موضوع المقاصد لا يتبادر الى ذهنه الى هذا المحور. وهو التعارض بين
النصوص والمقاصد. المحور السادس بالتعاون بين النصوص والمقاصد. ما العمل الفقهي؟ المقاصلي حينما حين نجد حين نجد ان ثمة تعارضا بين النصوص والمقاصد والعمل. اه بعض المعاصرين اه يتوهم ان اه ان يعني او يعني يتحدث اه ان يجب ان
المقاصد وان النصوص تقديم المقاصد للنصوص هو الافضل والافقى ويبدأ يتكلم آآ في لهذا الامر يعني في الحاجة الى تقديم مقاصد او مراعاة التعاون وكأنه قد اكتشف شيئا جديدا. وهذا يؤكد لكم ما ذكرته سانيا وكررته وساكرره
ان من اراد النظر المقاصدي فعليه بنظر الفقه المرور الفقهي تجاوز معرفة الحاجة. تجاوز ادراك الحاجة. ادراك الحاجة الى كيفية توفيق او التوافق بين النصوص والمقاصد. تجاوز هذا ودخل في عمق الابحاث وعمق التفاصيل. فدخل في تفصيلات وتفصيلات وتفصيلات وهكذا ليعالج هذه الاشكالية. الشخص الذي
يشعر بفرح ونشوة انه اكتشف الحاجة الى هذا الامر نقوله آآ لعلك تبدأ اذا في النظر في يعني دراسة النظر الفقهي الاصولي المقاصي حتى تكتشف ان النظر الفقهي قد غاص بعيدا في اه معالجة هذه
اه التعاون بالنصوص والمقاصد نستطيع ان نقسمه الى اه ثلاثة ثلاثة حالات اساسية او ثلاثة ثلاثة انواع اه رئيسية النوع الاول التعاون بين اللفظ والمعنى او بين اللفظ الجزء المقص الجزئي هذي حالة اولى. الحالة الثانية التعاون بين النص والمصلحة. الثالثة التعاون بين النص والمقاصد والاصول الاخرى
ثلاث حالات اما ان يجد الشخص يتعاون بين النص ومقصده الجزئي او تعرض بين النص والمصلحة او تعارض تعارض بين النص والاصول والمقاصد الكلية اه الاخرى نبدأ بالحالة الاولى وهو ان يكون ثمة تعارض او اشكال بين اللفظ والمقصد. وهنا نقول ان المقصد الجزئي مؤثر في الفهم
اللفظ يعني بمعنى ان ان الشخص عندما يقرأ نصوص الشريعة لا يمكن يفهم المعنى او اللفظ بدون معرفة مقصده المقصد الجزئي هنا مؤثر في فهم النص نفسه واتكلم عن مقصد جزئي وقد كررنا سابقا. واكرر الان انه هو اهم انواع المقاصد. المقصد الجزئي الذي يتعلق بمسح. اما المقاصد الكبرى
الاعلى فان تأثيرها سيكون اقل. لماذا هو مؤثر؟ لانه هو مقصود الشارع. فالجزء فالشريعة عندما حرمت او اوجبت او او وضعت احكام معينة كان مقصوده هو هذا. فلا شك سيكون هناك له تأثير. خذوا مثلا عندما يقول الله تعالى يا ايها الذين امنوا اذانوا
الى الصلاة اذا ننزل الصلاة من يوم الجمعة في جمعة فاسعوا الى ذكر الله وثوبين امرت الشريعة بان الشخص يترك البيع ويسعى الى الصلاة هل الحكم قاصر فقط على بيت
عندما ننظر الى الحكمة والمعنى ان المعنى هو ان الشخص يبادر الصلاة. يترك لا ينشغل بها. اذا سنوسع دائرة المعنى ودائرة النص فنقول ان الحكم يشمل البيع والاجارة والنكاح وكل عقد آآ يشكي الانسان عن عن
آآ البيت وطبعا بعض الفقهاء يستثني بعض العقود يقول هذه عقود هي التي تمنع دون عقود لانه يرى ان بعض عقود هنا تشغل وبعضها لا تشغل. فلاحظوا ان النظر مقاصدي اثر على على فهم النص. فوسع مدلوله. فاذا او قال يعني
توهم الشخص مثلا ان هنا آآ تعارض بين المقصد والمصلح نقول هنا مقصد الترفيه في والنص لأنه هو المقصود اساسا للحكم في المقابل قد يأتي المقصد كما انه يوسع النص قد يضيقه
مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم لا يقضي قاضي حين يحيي وهو غضبان. لا يقضي قاضي حين يقضيه هو غضبان. فهذا يشمل اي يغضب الغضب اليسير والكبير كله محرم. في بلفظ هذا الحديث لكن مقصود الحكم لماذا اه حرم على
القاضي ان يحكم وهو غضبان. لانه الغضب الشديد يشوش ذهنه ويدفعه الى آآ الحكم الذي قد لا يكون موافقا للصواب اذا كان غضبه يسيرا جدا فان ذهنه لا يتشوش. ولذلك يجيز بعض العلماء القضاء اذا كان يسيرا
ويحنون عليك حكم النبي صلى الله عليه وسلم لما حكمه وهو وهو غضبان لانهم يقولون هذا في الغضب اليسير وليست غضب الكثير. فلاحظوا المقصد هنا وهو ملاحظة المقصد الشيء ضيقت دلالة دلالة الحكم. وفي نفس الوقت هنا نستطيع ان نوسع ايضا المعنى. فهل هو
بالغضبان؟ يقول لا. فاي امر يشغل القاضي؟ سواء كان هو بحاجة الى طعام بحاجة شديدة الى طعام الى قضاء حاجة ايضا هي في حكم الغضب فلا يجوز له ان يقضي وهو آآ محتقن او جائع جوع او عطشان آآ بحيث انه قد اذا وصل لحد
يشوش على على اجتهاده لان المعنى هو متعلق بحماية الحكم القظائي لا يحصل الا يؤثر في هذا المعنى العربي. اذا لأ لأ كما تلاحظون الحكم وحديث هو حديث واحد المعنى ضيق وايضا وسع في نفس الحكم وهذا
المقصد في التعامل مع النص انه يؤثر تأثيرا؟ يؤثر تأثيرا كبيرا وسيأتي في المحور الذي بعده ماذا لو ان الحكم انتفى الحكمة انتفى من النص بمعنى ان هذا الحكم اه كان محرما لمقصد وحكم ثم ذهب الحكم. فهل يؤثر؟ قد يأتي هذا السؤال في
الان سنجيب عليكم القادم باذن الله. او او المحور القادم هو محط الجواب عن هذا السؤال الحالة الثانية التعاون بين النص والمصلحة. عندما يأتي في مصلحة جديدة وتعارض نصها. فما العمل؟ هنا نقول اذا كان المصلحة
فلا شك ان الضرورة معتبرة شرعا والنص الشرعي اثبت ان الضرورة معتبرة. كما قال تعالى وقد فسر لكم ما حرم عليكم الا ما اطهرتم اليه. فالضروران تبيح الحق فاي حكم شرعي
في الجملة او في الاصل انه اذا جاءته ضرورة الا مستثنيات قليلة اذا جاءت ضرورة فانها تبيح هذا الاصل فالمصلحة الضرورية تخصص اذا عموم النصب مقدما لانها في الحقيقة نحن لم نقدم مصلحة لان نقدم النصف نفسه الذي آآ جاء باعتبار ضرورات
اذا ما كان حاجة فالحاجة ايضا قد تنزل منزلة الضرورة في بعض الصور ولها تفصيلات ومنها الصورة تكلمنا عنها سابقا ان المحرم تحريما لغيره اذا جاءته حاجة ارجح منك فانها تقدم عليه. ما عدا هذين النوعين
ليس هناك ضرورة وليس عندنا حاجة فان النص هو المعمول به ولا يقدم اي مصلحة عليه لان المصلحة التي ستقدمها الان هي المصلحة التي قلنا عنها هي المصلحة الملغاة. لانها لان الشريعة جاءت بامر معين. فلما تقول ساقدم عليها مصلحة كانك تقول
ان المصلحة اصبحت اقوى من النص. فنقول لا اذا جاءت المصلحة تعارضها فهي مصحة ملغاة. واساسا الشريعة لم تأتي الا لا تأتي الا بما فيه والحديث عن تخصيص النص بالمصلحة مشكل جدا آآ يحوجنا ان نتحدث عنه قليلا. آآ فهذا المصطلح التخصيص النص
في الحقيقة مشكل جدا لان صياغتها مشكلة. فهو في الحقيقة لا تجده عند الفقهاء عند الفقهاء المتقدمين بهذا بهذه التعبير الواضح نعم هناك عبارة اشراف يسيرة لكن عند المعاصرين اصبح هذا مصطلحا يعني واضحا واصبحوا يفسرون
يعني يوجهون اجتهادات الفقهاء المتقدمين على انها من قبيل تخصيص النص للمصلحة والحقيقة انها كمال السياسي ليس من باب تخصيص النص المسرح. يأتي هنا آآ الطوفي رحمه الله في نظريته المشهورة والمعروفة. آآ في تقديم النص على المصلحة
وفي الحقيقة نظرية الطوفي احدثت اشكالا كبيرا جدا من المعاصرين آآ واللافد انها في زمن الطوفي وما بعده لم انما حضور حصل في عصرنا الحاضر آآ يعني بعد ما تم يعني آآ نشر رسالة رسالة آآ نشر آآ
جزء من رسالته في شرح شرح الاربعين ثم بدأت تكثر حوله الدراسات والابحاث واستغل كثيرا اه على خلاف مراده خلاصة اه اه نظرية الطوفي في المصلحة والمفسدة تقوم على اه عناصر. الامر الاول هو يقول ان
صالح القطعية آآ النص القطعي لا تقدر عليه اي مصلحة. اذا كان النص قطعيا بمعنى آآ حكم قطعي لا يحتمل تخصيصا فانه خارج بحثنا. اذا كان الحكم متعلق بالعبادات والمقدرات ايضا خارج البحر. المقدرات حد الزنا حد الانصبة الزكاة
انصبة المواريث هذي من خارج البحر اذا كان اذا امكن ان نجمع بين المصلحة والنص نجمع ولا نقدم المصلحة على النصر. اذا لم يمكن وهذا النص سيدعم نص اخر ان يقدم نص
الحالة الخامسة اذا لم يمكن ان ان نجمع بينهما وليس لهذا النص آآ يعني ما يدعمه فالطوفي يقول هنا نقدم نص على المصلحة وبدأ يستدل بهذا الكلام في الحقيقة كلام الطوفي مشكل جدا لأمور الأمر الأول انه لم يمثل رحمه الله. لو مثل الطوفي ما مثال تخصيص النص بالمصحف
عندك لو مثله لزال الاشكال. لكنه لم يمثل فاصبح قوله مشكلة. الامر الثاني ان طريقة استدلال الكون في مشكلة. وسبب ولهذا الاشكال وقع تنازع بين المعاصرين الذين يقرؤون كلامه واختلفوا في فهم كلامه. يعني لك ان تتخيل ان كتاب الطوفي موجود
ويقرأه فقهاء متخصصون وباحثون ويختلفون في تفسير كلام الطوفي. فنستطيع ان نضع كلام الطوفي في آآ اربعة مساجد. المسألة الاول من يقول الطوفي يرى تقديم المصلحة نص قطعي ويقول كلام الطوفي باطل لانه يقدم مصالح النصوص قطعية. وها هو برأي الشيخ محمد ابو زهرة رحمه الله. عندنا مسلك اخر يقول لا الطوفي يرى
المصلحة على النص الظني واجتهاده خطأ. لانه المصلحة لا تقدم بها الطريق. وهذه طريقة الدكتور حسين حامد حسان. وعندنا مسلك ثالث يقول لا بل الطوفي يقدم نص على المصلحة عفوا يقدم مصلحة نص ظني وهو من جنس فعل الفقهاء من قبله
فالطوفي ليس اه شاذا. بل هو كفعل المالكية والحنفية وغيره. وهو في الحقيقة من باب دفع التعاون وليس من باب تخصيص المصلحة. اه او تخسيس نصب المصلحة ونحتج رابع يقول بل الطوفي مصيب. والمصالح تقدم على المصالح وهي طريقة اه الدكتور محمد
رحمه الله اذا هناك تبعي ربما الدكتور محمد شلبي آآ يختلف عن الثلاث اتجاهات الثلاث الجهات الاولى او المسالك الاولى هم يعني آآ متفقين على عدم تقديم المصلحة للنص لكن اختلفوا في تفسير كلام الطوفي اما الدكتور محمد فهو يرى اساسا تقديم المصلحة على النصر
في الحقيقة اه ليس المقام الان مقام مناقشة الطوفي اه لكن اه الاشكال في هذا المصطلح انه مصطلح موهم تخصيص النص بالمصلحة ما هي اذا كان المقصود انك ستخصص النص بمصلحة شرعية جاءت اعتبارها بادلة اخرى بمعنى انك كانك تقول
واعمل الادلة بعضها ببعض. فهذا من مبيع من باب عن اعمال ادلة بعضها لبعض ولا اشكال فيه. المهم هو الانضباط وآآ السير في ميزان صحيح في هذا الامر. اما ان كان يقول المصلحة هذي ليس مصلحة شرعية
يعني لم تأتي باعتبار الشريعة فهذا اشكال انحراف وانحراف بين وفي اشكال ان الشخص يعتبرها بهذه الطريقة الاشكال عندما ينسب للفقهاء خاصة خصوصا المالكية انهم يقولون بتخصيص النص على بالمصلحة في الحقيقة هم لا يعني ليس
عند المالكية وعند غيرهم ان الشخص يعمل بالنص فترة معينة ثم تأتي مصلحة معاصرة يقول والله فعلا هذي المصلحة لازم نعتبرها اذا استثنيها من النص ليس بهذه الطريقة وهم لا يبنيون مقاصد هذا النظر بمعنى انه يفهم النص ثم ثم لما تقع له مصلحة او شيء معين في زمانه يقول هذه استثنيها لا ليس
وحاشاهم هذه الطريقة. لان هذه الطريقة في الحقيقة هي تحكم في الادلة والنصوص انما طريقتهم التي يسمونها تخصيص النصب للمصلحة انه اساسا لا يفهم النص بهذا المعنى. فهو لا يقول لك النص معناه كذا ثم
واقع فتغير لا لا لا هو يقول المعنى هو هذا. خذوا امثلة. عند المالكية مثلا وعند عند غيرهم كالحنابلة. وربما هو قول الجمهور لم يكون اكثرهم لانكم كلهم جواز تخصيص بعض الاولاد بالهبة اذا كان بمعنى
طيب يعني جاءت الشريعة بوجوب او استحباب ان يساوي الاب بين اولاده في العطية فاذا انا اعطيت اولادي يستحب او يجب ان اساوي بينهم فاذا اعطيت الاولاد اساوي بينهم. لكن ماذا لو ان اه حصل هناك حاجة لاحد الاولاد؟ مثلا احد الاولاد مريض. فهل فهل يجوز ان
فضله بالعطية اكثر فقهاء النبي كلهم يقولون لا هذي سورة استثنى. فمن يقول يجب يقول هذه السورة ليست حراما. ومن يقول يستحب يقول هذه السورة ليست منافقة وليس فيها قراءة. بمعنى انني اذا فظلت الابناء بين الابناء والبنات لحاجتهم احدهم مريظ احدهم يحتاج دراسة فلا اشكال
فضل بينهما بناء حاجاتهم طيب الحديث جاء عامة اتقوا الله وعدلوا بين اولادكم النبي صلى الله عليه وسلم لم يفصل بين هل احد الاولاد يحتاج او لا يحتاج فيقولون هذا النص مخصصه فنقول مقصود التسوية موجود في الحديث ايسرك ان يكونوا في البر سواء
المقصد انه انه تسوي بينهما لحاجتهم. عندما عندما يحتاجون. اه اما في او او التوسعة بينهما عندما تكون حاجة متحدة اما عندما تفاوت الحاجات فليس هذا من عدل الرسول يقول اعدلوا. ليس من عدم المساوية بين مختلفين
ونحن هم فهموا النصر مخصصا. يعني ليست الصورة ان ان الفقهاء عملوا فترة فقالوا آآ يجب بين الاولاد الجميع. ثم حصلت مرة من المرات مشكلة واصبحت قضية مقلقة في زمان ومكان. فقالوا والله هذه مصلحة مشكلة يخصص بها النص. لا
هذي الطريقة. انما النص بذاته مفهوم بهذه الطريقة. خذوا مثال مثال اخر. النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن الغرق. الغرر الجهالة النبي عليه الصلاة والسلام بيعا وفيه جهالة ابيعه مثلا آآ سيارة من سياراتي او بيتا ولا تعرف ما هو البيت ما ما طبيعته ما مواصفاته
فقد تدفع مثلا مبلغا يسيرا فتحوز على بيت كبير فتكون انت الربحان وقد تحوز على بيت اه متهالك وتكون خسران فمراعتنا لهذا حرمته الشريعة. الفقهاء يستثنون الغرر اليسير. فيقولون اليسير الغرر مغتفر. لماذا؟ لانهم يقولون
ملاحقته يوقع الناس في الحرج والنفوس لا تتبع الغرض اليسير يعني بمعنى انا اشتري سيارة ليس بالضرورة ان اعرف تفاصيل السيارة في تفصيلات ليس مهما نعرفها فهم النص جه عامة الرسول نهى عن الغرض يشمل الكثير والقليل. نقول نعم لكن الفقهاء فهموا النص مخصصة. فلا يأتي احد يتوهم
انهم فهموه عامة ثم جاءت مصلحة فخصصوه ليست بهذه الطريقة. انما ذات النظر كان مخصصا. اذا الصور كثيرة هي هذي الطريق عند الفقهاء ليس عندهم نص يعملون به ويفهمونه ثم تأتي مصلحة في عصرهم فيخصصونها لا لان بدأت النظر في في النص متعلق
سهمه بطريقة تراعي المقاصد المصالح الحالة الثالثة اذا الحالة الاولى النص الجزئي الثاني النص والمصالح الثالثة التعارض بين النص والاصول الكلية واسمحوا لي ساحتصرها لان الوقت يداهمنا لا اريد ان اطيل فيها. هناك ايضا عند فقهاء وقع خلاف. عندما يتعارض اه خبر واحد وخبر حديث
وسلم مع اصول ومقاصد اخرى. فعندما يتعارض عموم القرآن مع خبر واحد او عموم القرآن مع القياس والاصول كلية. او مع عمل المدينة. عندنا مذهب الحنفي عندنا مذهب المالكي عفوا الحنابلة والشافعية ليس عندهم هذا
فهم لا يرون هذه لا يرون اعمال هذه القاعدة لانهم يرون ان ما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم هو اصل برأسه لا يعارض هذه الاصول ويمكن الجمع بينهم
وهم لا شك اطرد واكثر آآ يعني آآ آآ يعني يعني هذا المنهج هو اكثر اضطرابا وصوابا. آآ البحث في مذهب الحنفية والحنابلة الحنفية والمالكية وعندهم ايضا خلافة بعض بعض هناك قوله في كل المذهبين
يوافق الحنابلة والشافعي. الحنفية مثلا يرون ان عموم القرآن يقدم على الحديث فاذا جاء حديث القرآن فالعموم قرآن قطعيته يتقدم على آآ حديث النبي صلى الله عليه وسلم. الا اذا جاء هذا العموم قطعي خصص باية او خصص بحديث متواتر
على العموم فهنا يكون في نفس درجة الحديد فيعمل فيعمل بالجميع المالكي ايضا عندهم ان عموم القرآن يقدم على الخبر الواحد في حالة ان هذا الخبر لن يعبد بنص او اصل اخر. يعني اذا جاء خبر له يعتظد
اصل القياس او خبر يقدم على عموم القرآن لكن اذا كان لم يعتذر فيقدم عموم القرآن هذي الحالة الاولى عموم القرآن خبر واحد عند ايضا معارضة خبر واحد باصول القياس. ايضا نجد عند الحنفية المالكية ان خبر الواحد اذا لم يعترض بقياس
واسر ولم يكن الجمع بينه وبين الاصول والقواعد الكلية العامة فانها تقدم عليه. فهم يقولون اذا جاء خبر واحد وجاءت كليات استطعنا نجمع فالحمد لله ما استطعنا نجمع فهل هذا خبر واحد هذا يعتبره اصول اخرى؟ اذا يعني
لكن لم لم يعتبر باصول اخرى فتقدم الاصول الاصول عليه. عندنا الحالة الثالثة عمل اهل المدينة مع خبر واحد الامام رحمه الله يرى ان عمل المدينة من قبيل النقل المتواتر. فيقول ما عليه عمل المدينة من آآ العمل المنقول او يعني
سواء عمل اذا اهل المدينة قالوا النبي صلى الله عليه وسلم اذن كنا نسمع اذان بلال بالطريقة الفلانية كان صاع النبي صلى الله عليه وسلم بالحج بكيفية فلانية ويذكرون صفة صلاة النبي صلى الله عليه وسلم او ينقلون عن يعني يعني
يعني ليس شيء نقول مقولات ليست آآ فيها ليس فيها مجال للاجتهاد. فيقول الامام مالك هذه هذا العمل اشبه الدليل المتواضع فاذا جاء احد فانه يقدم هذا على على هذا
الخلاصة هذه كلها حقيقة اه اه من قبيل ادلة بعضها ببعض ايها تقدم هذا ام هذا؟ فالنزاع هنا دخل في تفصيلات متعلقة في كيفية ان ما هو الدليل الارجح وما هو الاقوى؟ ولاجل ذلك الحقيقة هذه الامثلة
ليست مضطربة عند الحنابلة ولا عند الحنفية مالكية. ووقع نزاع بينهم في اعمال هذه قاعدة نظرا لانهم ليسوا يعني ليس دائما يردون الاحاديث اذا عرفهم القرآن بل عندهم امثلة للعمل باحاديث القرآن وعندهم امثلة لاحاديث تعارظ اصول
اذا سورة البحث هي في حديث معينة آآ اشكل البحث فيها فرأوا ان ثمة ما هو اقوى منها وربما في ثبوت الحديث او لم تنشرح صدورهم لانه ثابت او رأوا انه معارض بما هو اقوى منه فهو من قبيل دفع التعارض بين
بين الادلة في الحقيقة لا شك المذهب الحنابلة والشافية هنا هنا اقرب لامرين الامر الاول انه آآ يعني اكثر اتساقا واضطرابا مع ثبوت السنة النبوية او ثبوت او العمل بحديث النبي صلى الله عليه وسلم. والامر الثاني انه في الحقيقة ليس
اي تعاون حقيقي كل الامثلة التي اه وجدت يمكن الجمع بين الحديث الاصول والكليات وعموم القرآن بما لا يحوج الفقيه الى حديث صحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم هذي باختصار حالة التعاون وهي تطلب حقيقة اه بحثا اه اه اوسع لكن المقام لا يقتضي اكثر من ذلك. وهنا اه نأتي الى جواب
سؤال مهم جدا وهو اذا آآ ثبت ان بعض الفقهاء قد يرد حديثا عن النبي صلى الله عليه وسلم لانه يخالف اجماع المدينة او لانه يخالف عموم القرآن او لانه
اصول اصول الكليات العامة. وايضا ثبت عن بعض الصحابة انه رد بعض الحديث. اه لانها لم يروا انها صحيحة كفعل عائشة رضي الله عنها عندما رد الحديث او عندما الحديث انما ان الميت يعذب كاره اهله عليه فقالت انكم تحدثوننا غير كاذبين ولا مكذبين مكذبين ولكن السمع قد يخطئ
وقالت ان النبي ان النبي صلى الله عليه وسلم يقول هذا عندما قال اه انه اه ان الله ليعذب الكافر ببكاء اهله عليه اه الاشكال يقول بعض المعاصرين ان رد الحديث موجود عند المتقدمين
فلماذا يشنع ويشدد على بعض المعاصرين عندما يرد حديثا عن النبي صلى الله عليه وسلم المتقدمين وفي الحقيقة هذا سؤال مهم والاجابة عليه بتبيين ثلاثة امور اساسية. الامر الاول ان اه هناك فرق كبير
بينما نرد حديثا آآ لاجتهاد ونظر وبحث وما يرده بلا سبب العلماء هؤلاء لم يردوا حديثا بلا سبب انما ردوا بناء على اجتهاد ونظر واعتبار. فلو اخطأوا فغاية يقال انهم اخطأوا والله يعفو عنهم ويغفر لهم لكن عكس الشخص الذي لا يبذل اي اجتهاد فانه مفرط اساسا انه لم يجتهد
شبيهة بالظبط باتجاه اتباع القبلة مثلا. لو ان شخصا ما في الصحراء يعني اشكت عليه قبلة. فمن خلال يعني معاركه المحدودة رأى نقيبا قبلة بهذا الاتجاه فصلى. ثم تبين له انه مخطئ
وصلاته صحيحة ولا حرج عليك ما اخطأ لكن لو ان صاحبا له كان معه قال مثلا بما اننا لا نعرف قبلة اينما تولوا فتنوا الجمعة. اه يعني نحن نستطيع ان نصلي الى اي اتجاه وكل الطرق صحيحة ولا داعي نشدد انفسنا. فاخذ
زاوية وصلنا اليها فصلاته باطلة ولو وافقت القبلة. وهو اثم بهذا بهذا الفعل. لاحظوا حتى ولو اصاب القبلة فصلاته باطلة وهو اثم بفعله لانه لم يبذل لاجتهاد المؤتمر. فالفقهاء هؤلاء بذلوا اجتهاد في المؤتمر فاذا اخطأوا يختلف عن شخص لا يبذل هذا الاجتهاد. هذا الفرق الاول. لاجل ذلك هذه الاجتهادات الفقهية التي قد ترد
النبي صلى الله عليه وسلم نحن معهد بين الطريقتين اما ان نقول هذا اجتهاد سائر يعني بمعنى النظر في هذا الحديث سائق يجوز ان تفسره بهذا المعنى او تفسره بهذا المعنى او نقول لا. هذا الحديث لا يحكم الا معنى واحد. وانت وقعت في خطأ
لكن هذا خطأ لا ينقص من قدرك ولا علمك واجتهادك لانك بذلته ولا آآ حرج ولا حرج عليك اذا هذا الفرق الاول بين الطريقتين. الفرق الثاني ان الفقهاء والصحابة كانوا ننزعهم دفع التعاون بين الادلة. فهو اشكل عليه
في حديث اه اشكل عليه اه مقارنة بين حديثين او جمع والجمع بين اية وحديث فاجتهد في التقديم بينهما فهو من اصول صحيحة ان بعض المعاصرين قد قد يتفق مع الصحابة والفقهاء فيكون اجتهاده معتبرا لكن كثير منهم ينطلق من اصول منحرفة ويقول
اعرضوا السنة على العقل عرض السنة على المصلحة. عرض السنة على التجربة. اعرض السنة على الواقع. اعرض السنة واعرض اعرض واعرض وهكذا. تبدأ الاهواء والقواعد المفلوتة التي لا زمام ولا خطام لها في ان تكون قيدا على احاديث النبي صلى الله عليه وسلم يختار منها ما يشاء. فهذا الاصول بدعية منحرفة
الباطلة ولا يعذر لاحد ان يعتمدها بخلاف الشخص الذي يعتمده اصولا صحيحة ويخطئ في اه اه تطبيقه او ليس بتطبيقها الفرق الثالث ان خلاف الفقهاء في مساحة محددة يعني في احاديث معينة. في نصوص معينة. اما النظر المعاصر الذي يعتمد على العقل والمصلحة
الكلام الفضفاض الواسع هذا فدائم الخلاف معهم واسعة فوق بعضهم يرد احاديث الاحاد كلها وبعضهم يرد السنة كلها او يرد بعضهم كل حاجة النبي صلى الله عليه وسلم في باب فقهي معين. يقول مثلا باب هذا من الشؤون الدستورية او هذا من الشؤون العامة او هذا من ما ادري ايش وكل واحد يحط قواعد
ليختبر بها حديث النبي صلى الله عليه وسلم. فهذا لا شك انه انحراف كبير يختلف عن شخص اجتهد في واقعة معين او حكم معين فاخطأ. وهنا نقول ان منهج الفقهي معتدل في اه في التعامل مع حديث النبي صلى الله عليه وسلم. فالفقهاء لا يجعلون حديث النبي صلى الله عليه وسلم كنص القرآن. فيقول مثلا من اه لم يعمل بحديث
لأ هم يعرفون ان الاحاديث تحتمل الضعف تحتمل المعارضة بما هو اقوى تحتمل عدم اطمئنان مجتهد لصحتها لاجل ذلك هم هم وسط بين الطرفين لا يجعل الحديث في القرآن ولا يلغي اعتبار الحديث فيجعله آآ
رخيصة يرد بأدنى بأدنى اه بأدنى سبب بعد ذلك ايها الاخوة والاخوات نشرع في المحور السابع. وهو العلاقة بين الاحكام الشرعية الفروع الشرعية والمقاصد اه او اثر اه يعني باسلوب اخر وهو اثر انتفاء الحكم على الاحكام والنصوص اه الشرعية. هل الحكمة
قد تؤثر على النص؟ هل ممكن ان يتغير حكم النص والفرع الفقهي يتغير حكمته؟ طبعا مع التأكيد على ان الحكمة والمقصد المعني هو لانه كما كررنا هو المؤثر في الاحكام. اما المقصد العام هو في الحقيقة قليل التأثير لانه اساسا هو
فهو فيه من العمومية ما لا ما لا يمكن ان يدخل في التخسيس. يعني ما يمكن احد يقول اه قاعدة المشقة تجذب التسيير ممكن تخصص اه اه يعني مثلا اه حكما قاعدة لان الشريعة فصلت اساسا ضوابط التيسير والمشقة فهذه القاعدة الكلية لا يمكن ان
تؤثر في فروع الفقهية لان ثمة التفصيلات اساسا آآ تحدد عمل المشقة وعمل الظرورات. آآ نستطيع ان نقسم العلاقة بين الحكم والمقص والاحكام او تأثير الحكمة واتباع الحكمة على المقصد في اربعة احوال
الحالة الاولى الحكم المعلق بحكمته الحالة الثانية الحكم المتعلق بعلة والعلة مرتبطة بحكمة قطعية وقد تغيرت. وسأشرح بعد قليل مفهوم هذا الكلام. الحالة الثالثة الحك الحكم متعلق بتحقيق مناطق متغير والرابع الحالة الرابعة آآ الحكم الذي قد خفيت حكمته
اه طبعا هنا التفريق بين العلة والحكمة عند الاصوليين العلة هي وصف يعلق به الحكم. والحكمة هي متعلقة بسبب الحكم. فمثلا اه اه السفر علة الترخص فاذا سافر انسان ترخص. لماذا؟ لماذا يترخص تخفيفا عليه ودفعا للمشقة عليه؟ هذي حكمة والسفر هو العلم
الاحكام قد تعلق احيانا بالعلة لحكمة واحيانا تعلق بالحكمة مباشرة قد يأتي قد يأتي حكم هو محرم بسبب لعلة معينة لحكمة او قد تكون الحكم هو هو العلة الحكم احيانا يكون معلق بالحكمة نفسها. يعني بمعنى ان يكون الشارع ربط الحكم بحكمته. وبناء عليه اذا تغيرت الحكمة
سيتغير الحكم بدأت. فهنا العلاقة قوية جدا. اذا تغيرت حكمة تغيرت حكمة الشريعة ومقصدها وزال يزول الحكم مباشر. مثالها حكم التسعير ما حكم ان تتدخل الدولة او ان يفرض الحاكم على الناس اسعار معينة
ورد في الحديث المشهور ان النبي صلى الله عليه وسلم ارتفع السعر عن النبي صلى الله عليه وسلم. فجاءوا الى النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا سعر لنا. فقال ان الله هو القابض الباسط الرازق
اني لارجو ان القى قد القى الله وليس في اه اه في ذمتي من رمته لاحد وابى ان يسعر له. اختلف الفقهاء في التعامل مع هذا الحديث لان ليست صريحة في منع التسعير. بعض الفقهاء منعه مطلقا
فجعل التسعير علة والحكمة منه هو منع الظلم على الناس فهؤلاء ليس آآ ليس آآ مجال حديثنا. القول الثاني وهو ان بعض الفقهاء يقول العلة في التسعير متعلقة بمصلحة الناس وحاجتهم. ففي الاصل لا يوجد تسعير عندما يكون الناس الوضع الطبيعي
وليس عندهم اي حاجة لا يجوز للحاكم ان يضيق على الناس في طريقة بيع وشراء لكن عندما يحصل ضرورة تقع ظرورة او يحصل احتكار او تحصل اه متغيرات معينة يعني يتطلب مصلحة الناس العامة وحاجتهم ان يتدخل تسعين
وهنا يقول يجوز التسعير. فعندهم ان التسعير متعلق بالمخ بالحاجة. على اختلاف بينهم في حدود الحاجة. فالتصعير متعلق بالحاجة فاذا وجدت الحاجة جاز التسعير واذا انتفت الحاجة انتبه التسعير. فالحكم هنا معلق بايش؟ الحكمة نفسها. فاذا زادت الحكمة زادت حكم واذا وجدت
وجدة الحكم فهنا انتباه الحكم قوي جدا لانه هو اساس مناط مناطق الحالة الثانية ان يكون الحكم معلق بعلة لكن العلة مرتبطة بحكمة قطعية يعني بمعنى ان نعرف قطعا لماذا الشريعة علقت الحكم بهذا العلة؟ مثال ذلك النبي صلى الله عليه وسلم
لا تنكح الايم حتى تستأمر ولا الثيب حتى تستأذن المرأة الثيب يجب ان نستأذنها الصحابة قالوا وكيف اذنها يا رسول الله كيف تأذن؟ قال ان تصمت واذا صمتت دل على رضاه. اذا الصمت علة
لقبول قبول هذه النكاح. وحكمة ذلك انه يعرف من خلالها رضاهم. طيب تغير وعرف وتغير الزمان فاصبح رضا سكوت المرأة لا يعبر بالضرورة عن رضاها. سابقا كان يعبر للضرورة لانها تخجل. ربما في بعض الازمنة او الان
لا يعبر بالضرورة او لا تعبر لا يعبر بسكوت الضرورة عن رضاه. فهنا الحكمة انتهت وهو معرفة رضاها. فلا يكتفي فلا يكتفى بمجرد صمتها حتى تنطق برضاها اه من الامثلة ايضا اه وهو مثال معاصر جرى خلاف بين المعاصرين وانا وهو يعني يصح تطبيق لهذه القاعدة مثلا اشتراط
محرم في السفر للمرأة آآ للسفر للمرأة. فقد جاء الحديث عدة احاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم في النهي عن سفر مرض دون محرم وواضح وكان الحكمة هو حفظ المرأة لا يعتدي عليها لا لا يتعرض لها احد بشرط. فالعلة هو السفر فالسفر على المرأة بدون محرم محرم
والحكمة هو دفع الضرر عنها. اه حصل في عصرنا تغير وهو ان وسائل وسائل المواصلات العامة تيسرت وتغيرت فاصبح المرأة والرجل ان ان يسافروا مع حصول امنتا فالمعاصرون اختلفوا الى قوله فالقول الاول من المعاصرين من يرى ان
الحكم لا زال على ما هو عليه تمسكا بظهر الحديث ويرون ان الحكمة لا زالت موجودة وان المرأة ممكن تضر حتى ان يحصل لها ظن حتى في السفر المعاصر يرون هذا هو قول عامة الفقهاء. هناك اتجاه اخر عند المعاصرين. يرى ان الحكم
اه معلل فعلا لكن الحكمة قطعية. فالحكم هنا واجب لحكمة قطعية معروفة. فاذا زالت يزول حكمة فعلى هذا القول يصح ان نذكر هذا المثال. اه فانا اذكره ليس ترجيحا فهي مسألة يتطلب بحثا ونقاشا انما اذكره لانه هو
هو مثال صحيح لحكم ارتبط بعلة ثم زال آآ الحكمة. مثال ذلك ايضا آآ الابراك في صلاة الظهر. اذا اشتد الحظ بالصلاة فان شدة الحر في جهنم كما قال النبي صلى الله عليه وسلم فاذا كان في حر شديد فانه يسن ان الناس يؤخرون صلاة الظهر الى قبيل صلاة العصر حتى يحصل
اه ابراد يصلوا ويساعد على الخشوع. هذه العلة اذا وجدت حرب مرتبطة بحكمة وهي ان لا يزيل الخشوع وان يكون الانسان مقبل على ربي يؤثر فيه هذا الحق. طيب ماذا لو ان اه الزمان تغير وحصل كان شخص من مكان مكيف لا يعاني من اي اشكال في الحرب
فهل يسره الابراد؟ بعض المعاصرين يقول بعض الفقهاء يقول نعم لاثبات سنة في حقه. لانهم لا يرون ان الحكمة قطعية قد يكون هناك حكم اخرى. بعض الفقهاء يقول لا يسن لهم اعضاء بل يصلوا في اول الوقت. لماذا؟ لانهم يقولون العلة ارتبطت بحكمة قطعية وقد زاد
الحكمة القطعية فيزول الحكم. الان غير كثيرة هنا تأثرت الحكمة في العلم الحالة الثالثة الحكومة المتعلق بتحقيق المناط. يعني هناك بعض الاحكام الشرعية المتعلقة بتحقيق المناط بمعنى الشريعة وضعت وصفا معينا. اه
ودور الفقيه ان ينزله في واقع معين. فقد يتغير الواقع فاذا تغير واقعي تغير حكم. لماذا؟ لان الوصف اساسا مرتبط تنزيل معين. مثاله التشبه المنهي عنه. نهت الشريعة عن من تشبه بقوم فهو فهو منهم. لكن ضابط التشبه قد يكون في زمان يختلف عن زمان اخر. اه قد يكون فعلا معينا
محرما لانه تشبه وتشبه فيه حكم محرمة فيحرم لكن قد يأتي في زمن اخر لا يكون تشبها. فالحكمة غير موجودة فلا يقال انه تشبه. لذلك اذا شاع الفعل يعني الفقهاء يذكرون ان الفعل اذا
وانتشر بحيث لم يصبح آآ سمة للكفار او سمة للفساق فانه لا يقال بمنع التشبه لانه لم يعد اساسا خاصا فهنا ارتفع الحكم لانه لم يعد هناك مفسدة في الموضوع فيزول الحكم. هنا ايضا حكمة اثرت
على الفعل الحالة الرابعة اذا خفيت مظلة الحكمة يعني بمعنى ان الشخص اللي عنده واضحة لكن الحكمة اشكل حصل اشكال عليها بمعنى آآ لم نعرف بالضبط او اه يعني الحكمة اصبحت ظنية او اصبح فيها تعاون بين عدة حكم. لكننا نقطع بالعلة
وهنا فهنا وهو الان محور لا يجوز ان يلغى حكم شرعي نص علة لاشتباه في الحكم. الا اذا وصلنا للحالة الاولى قطعنا بان هذه العلة لهذا الحكمة اما اذا كنا جازمين بالعلة. لكن الحكمة غير ظاهرة فلا يكفي. لماذا؟ لان الحكم احيانا تصير واسعة
الشريعة تأتي بعلل معينة تضبط هذا الاتساع. فلا فلا يمكن ان اعلق بالحكمة. فاتعلق مثال تفلحون انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة والبغضاء في الخمر والميسر يصدق من ذكر عن الصلاة. فالميسر والقمار محرم
بعد ما فيها من افساد النفوس وقفل الشحناء يعني شق ما بين ما بين المسلمين من رحم محبة ونحو ذلك. فالحكمة هي هذي. لكن كما ترى الحكمة عامة. لا يمكن ان اجعلها علة. يعني لا يمكن ان اقول كل ما
سبب شحناء فهو حرام. يصعب مثل هذا لانه كثير من الاشياء والافعال مباحة. يعني والتعاملات العادية هي تسبب هذا فلا استطيع الا العلل التي وضعتها الشريعة التي تبين لك ان هذا المقصد هذه الحكمة ارادتها الشريعة في النهي عنها
اذا لا يصح ان تلغي حكما للاشتباه في حكمته ولا يأتي احد فيقول يعني لما نقول هذا الكلام لا يأتي احد يقول اذا انت اصبحتم لصوصيين لا تعملون بالمقاصد. لا. بل هذا من النظر للمقاصد العميق. لما؟ لان الحكمة
اه اه يعني اه قد تخفى فقد تكون حكمة احيانا خفية للتطعيم فيأتيك احكام شرعية لحكم محتملة ليست غير قطعية. مثلا لماذا حرمت الشريعة استعمال اية الذهب والفضة ممكن ان نستقرض حكم كثيرة. مثلا لعدم مثلا كسر آآ يعني مخاطر. ونفسية الفقراء والمساكين
ما فيها من اسراف لما نحو ذلك لكن الحقيقة هذا النا الحكمة يعني ليست قطعية لماذا؟ لان لو احد فقال ما حكم استخدام انية؟ اغلى من الذهب في الظهر الحقيقة لا نملك دليلا يحرم لنا يحرم علينا استعمال هذه الالم استعمال هذه الالة. لانه يعني لا نقطع انه الذهب والفضة محرم بغلاء الثمن
انما نقول هذه من الحكم لا هنا الحكم قد تكون خفية. فما يصح لانني اشكت علي الحكمة احذف الحكم مثال اخر العلة الحكمة من تحريم لحم الخنزير لماذا حرمت الشريعة لحم الخنزير
لا شك انه اننا نقطع بتحرير محل الخنزير. لكن الحكمة قد يكون يقال مثلا لما فيهم الضرر اه اه يعني على الصحة قد يقال لانه اه يعتاد اكل حشرات ونحو ذلك. قد يقال نحو ذلك. يا اخي تبقى هذه الحكم
ضنية اجتهادية ليست قطعية. بمعنى ممكن ان يناقشها شخص في كل هذا الفكر. واعترف له مثلا انني عاجز عن اثبات حكمة قطعية هل يعني هذا ان لحم الخزي اصبح حلالا؟ لا
لان هنا يعني اقول له ان الحكمة قد لا تبدو قطعية ظاهرة لكني اتلمس الحكمة في جوانب معينة وقد اناقش في الحكم لكن الحكم اه من ذلك ايضا تحريم المعازف. وهذا مثال واضح فيها. لماذا حرمت الشريعة المعازف؟ طبعا الذي يقول المعازف حلال. هذا موضوع اخر لكن اه الذي يعني يريد ان يناقش
المعازف فيقول ما الحكمة من تحرير المعازف؟ خطأ يعني بامكانك ان ان تناقش تحريم المعازف تقول مثلا ليس هناك دليل حري هذا اسلوب طريقة صحيحة ودور المحرر لكن لا يصح ان تقول ما الحكم لذاك؟ لانه ليس بالضرورة ان يؤثر صريح فاستطيع ان اقول
هذا الحكم ثبت بنص شرعي. الحكمة قد يتلمس لها حكم. قد يقول مثلا ان المعازف اه ترتبط عادة بمحرمات فحرمتها الشريعة لكن لا يضر على العلة ما دام ان العلة ثبتت قطعا
ايضا العلة قد تكون متعددة. يعني ليس بالضرورة الحكمة تكون حكمة واحدة تدخل حكمة متعددة. فلما يأتي شخص مثلا حرمت الشريعة الزنا فيأتي بعض المتحذلقين اه المتذاكين المعاصرين اه فيقول اه العصر تقدم وبامكان شخص ان يمارس الفاحشة وهو يظمن ان اه ان لا يحصل ضغط انسان
اذا نسينا حلال او لا اشكال فيه. يعني على بالنا سيقدم يعني اشكال والباس على على على المنظومة الاستدلالية الفقهية الشرعية. وهذا خلل كبير يعني الحكمة ليس بالضرورة ان تكون حكمة واحدة فقط تكون انت تحط حكم. فتحيم الفواحش مبني على النهي عن اختيار الانساب دم واحد في
وهو الى غير ذلك. قد تكون متعددة. الامر الرابع الحكمة قد يعني ليس بالضرورة ان الشيء الثالث معناه انه ما في جانب تعبوي. خذوا مثلا اه تقسيم المواريث. المواريث نعرف بالمصلحة او نعرف بالمعنى لماذا قسمت الشريعة المؤلفة؟ اه نظرا لقربهم من الميت فالام لها نصيب اكثر من الوارث
وهكذا لكن لا نستطيع ان نجزم تماما لماذا اتخذت الام مرة سدس ومرة ثلث؟ لماذا لم تاخذ الربع؟ نستطيع ان نظهر ان سدس يعني معقول ومناسب. لكن لا استطيع ان اقول لو زادت قليلا او نقصت قليلا. الجلد الزاني مئة جلدة
لو زاد قليل او نقص قليل. الانصبة الزكاة لماذا؟ يعني اه ربع العشر لو زاد قليلا نقص قليلا. هذه الحقيقة نبقى معناها لكن لا نستطيع ان ففيها جانب تعبدي فيها جانب تسليم النص الشرعي ان الشريعة ارادت ضبط هذه الحدود ونحن نوقن ان هذا الضبط هو هو الاحسن والافضل له
في النهاية فيها جانب تعبدي لا استطيع ان احدد بالضبط ان ان هذا هو الانفع بشكل آآ بشكل مطلق. هذا يجعل الشخص لا يجعل اي حكمة سبب لنقب العلة. ايضا الحكمة قد تغيب عن بعض الافراد. يعني ليس من ضرورة حكمة الحكمة الشرعية ان توجد في كل الناس. اذا
القمار حرام لانه يسبب الشحناء بين النفوس الكل قمار يسبب الشحناء بالنفوس؟ لا بالتأكيد لا حاجة للمتحذق يقول انا اعرف اناس واعرف جماعات واعرف برامج لا تسبب نقول ليس هناك عبرة بالتفصيلات الاحد لانه لا يندرج. العبرة بالاصل الغالب الاكثر انه مؤثر ما عداهم لو ثبت
انه ليس هناك اه شحناء لا اعتبار لهم. الخلوة محرمة شرعا لانها تؤدي الى محرمات. طيب لو قال شخص انا متأكد اني لن اقع في حرام او ان في واقع معين لا لا يحصل نقول لا عبرة بهذا لان الشريعة تنظر للاغلب لا تنظر الى الى احد. النظر
حرام لانه ذريعة وقال شخص انا لا افعل نقول هذا الكلام لا معنى له لان العبرة بالاك وهكذا ايضا العبرة بالارجح مصالح فقد يكون مصالح لكن يعني يعني قد هناك قد يتوهم بعض
الحكمة فيها هو يذكر حكما يقول نعم قد هناك حكم مذكورة ان تذكرها لكن هناك من المفاسد اعظم منها وهو الذي رعته الشريعة ايضا قد تكون وترفظه اخ نفوس اخرى. يعني بمعنى قد بعض الناس يستشكل بعض الاحكام الشرعية
وانها يجب ان تتغير. وانها مخالفة للمصالح والمفاسد. بسبب انه لا يراعي ما تراعي الشريعة. فالفرق ان المصالح ان الشريعة رأت مصالح وفاسدة هو لم يراعيها. خذوا مثلا عقوبة المرتد عندي. من مد لدينه فاقتلوه. وهو حكم يعني متفق على عقوبته. ووقع اشكال في
بخلاف عند بعض المتقدمين هل هو خلاف في القتل او خلاف في العقوبة؟ الشاهد ان الفقهاء متفقين والادلة واضحة على انه ليس هناك حرية ردة فعل الاسلام بل يعاقب ويمنع
يأتي بعض الناس يقول والله هذا الزمان تغير والحكمة ان انتفت ويجب ان تغير الحكم بتغير لتغير حكمته فهو يستشكل الحكم وين المصلحة؟ لانه في الحقيقة لا يراعي ما تراعي الشريعة. الشريعة تراعي حفظ الدين. فهو لانه الغى ما تراعي الشريعة من حفظ الدين
مستشفى فنقول لا المشكلة هنا ان الحكمة عند الشريعة مراعاة تراعي فيه اشياء لا تراعيها لا تراعيها انت. وهذا فيه اشياء كثيرة الشريعة تراعي تقيم عقوبات على من يرتد. تراعي العرض فتقيم عقوبات على الزنا وعلى والفواحش ونحو ذلك. فالشخص الذي
اه اعتاد الحرية المعاصرة واعتاد على على مجتمع مجتمع شهوات مفتوحة لا يتفهم اه لماذا يمنعون من من من هذه اه الحريات نظرا لان نزاع مزاجه وميزانه ويختلف عن المزاج آآ الشقي اذا هذه الصور ذكرتها ايها الاخوة والاخوات لاثبات
اثبات انه لما يأتي احد يستشكل حكمة ينتبه لا يلغي العلة لان الحكمة اشكت عليه. يقول لا ليس اي اشكال حكمة يلغي الحكم ليس لاننا لا نعمل بالحكم بل لاننا نعمي الحكم وفق منهج صحيح موضوع وليس منهج الفوضويين العبثي. فالحكم قد تخفى قد تكون
متعددة قد تكون موجودة والشخص لا يشعر قد يراعق فيها جوانب لا يراعيها الانسان فما دام الحكم واظح لا يعبث بالحكم نظرا لموجود اه الحكمة ودعوني اذكر لكم هذا المثال الطريق عند المتقدمين وله يعني نماذج طريفة ايضا عند المعاصرين. يعني بعض
التفكير الطريق يعني يحاول يوجد يعني ثغرة بين الحكم والحكمة في تغيير الخريطة الشرعية. يقول احد الشعراء اباح العراقيين نبيل وشربه وقال حرامان الندامة والخمر وقال الحجازي الشراباني واحد فحل لنا من اختلافهما الخمر. فهذا الشاعر يقول ان الحنفية يقولون انه يسير
الخمر من غير الربا الذي لا يسكر لا يسكر. اذا كان يسيب ولا يسكر وليس من عنب هذا اه مباح وهو يختلف عن الخمر الكثير هذا عند الحنفية. الجمهور يقولون لا هذا حرام لانه ما في فرق بين هذا وبين اليسير الاخر
ويقول هو فهو يقول انا سأأخذ بالقولين سأخذ من الحنفية القول بان اليسير حلال واخذ للجمهور انه ما في فرق بين يسير وكثير فالخمر كله اصبح حلال هذي الطريقة التلفيقية التي قد تبدو مضحكة وظريفة ولا يعني يتقبلها انسان عاقل ويعرف كل احد ان مثل هذا الشاعر مستهتر مستخف ليس
اتكلم بموضوعية ولا علمية ولا علمية انما هو جزء من العبث والانحراف. الحقيقة ان ان في عاصمة نماذج تطبيقية كبيرة لهذا خذوا نمط يعني بعض المعاصرين يقول مثلا المعاملات المصرفية الإسلامية في البنوك التي تقوم على آآ تفريق بين الربا القروض البيوع ومحاولة آآ وضع منتجات
اه تستبدل التمويل عن طريق الربا بتمويل عن طريق البيوع. يكون في الحقيقة هذي هي نفس الربا. لكنه تحالف. انتم تتحولون على الربا طيب والمطلوب اذا في الحقيقة ما هي فرق بين الصيفية والمعاملات البنكية كلها حلال
هل صاحبنا هذا هو نفس كلام الشاعر يقول اذا كان في نظرك ما في ليس هناك فرق بين النظر بين المعاملات المصرفية الاسلامية والمعاملات الربوية كلها حرامية اما ان تأخذ من هنا جزء من هذا الجزء جزء فتستخرج منها ما يدل على الاباحة فهذا هنا نفس طريقة الشعر. لان الفقهاء الذين يقولون
المعاملات المصيرية المعاصرة تختلف عن الربا هم يقولون انه الربا له حكمة وحكمة غير قطعية فالصور التي تختلف عن الحكمة يجيزونها فلما تقول لا حكمة واحدة اذا حرام للجميع. وليس ان تقول ان هذه تأخذ منها يعني تأخذ من الفقيه. ان الحكمة غير قطعية ثم
تحملها على على على الربح تجيز الصورتين. مثال اخر المعازف حرام. عند الجمهور الاكبر وقع نزاع حول المؤثرات الصوتية المعاصرة فبعض المعاصرين يجيز المؤثرات الصوتية ويقول اه هي تختلف عن المعازف. لماذا؟ طيب يقال لهم المعازف والمؤثرات نفس الصوت واحيانا ما احد يفرج. يقولون بصراحة حنا ما ندري وش الحكمة بالضبط من المعازف
يعني ما نمتلك حكمة قطعية فيصعب علينا ان نلحق شيء احنا ما ندرك حكمته فما دام اننا نستخدم الة موسيقية في العصر الاباحي وهم الاباحة عندهم مبنية على الحين والقطعية
يأتي بعض المعاصرين يقول ما في فرق بين المؤثرات الصوتية المعازف اذن ان تكون اثار صوتية حرام لا بل هي بل المعازف حلال. لانكم تبيحون المؤثرات الصوتية فالمعازف حرام. هناك خطأ خطأ التركيب بهالطريقة غلط
اذا كنت ترى ان يعني حكمة المعازف معللة بمعنى ان لا اي صوت يشبه المعازف ومثله اذا الحق كل الصور مثله او قل المعازف المتعلقة فقط بالادوات الموسيقية وما عدا
قد تلفق بين القولين فهي نفس طريقتها. نفس طريقة الشاعر وهي مبنية على اشكال خلل في الفهم او التمييز بين الحكمة وبين وبين اه نصل بعد ذلك ايها الاخوة والاخوات واياكم الى المحور الاخير من اه محاور هذه المحاضرة اه وهو المحور الثامن التعطيل
المقاصد للنصوص التعقيم المقاصدي للنصوص وفي الحقيقة ان البحث المعاصر يفرض على اي باحث وناظر في المقاصد ان يخصص جزءا من اهتمام بهذا الجانب لان المقاصد لم تعد مجرد الية نظر وبحث في الحدود الفقهية والشرعية المحتملة وانما
المجال الخصب اللي اه التوظيف والانحراف واستغلال اه المقاصد للعبث باحكام وقطعيات شرعية وهو الاهتمام في الحقيقة يعني لماذا اهتم بعض المعاصرين بالمقاصد ولماذا اصبح لها هذا الحضور وهذا الواجب عند كثير من المعاصرين
الذين لا يحملون اساسا ذاك الاحترام والتقدير للمقاصد لاصول الشريعة واحكامها او قد يكون اقل من ذلك لكن عندهم بعض الاشكالات والانحرافات آآ آآ ما سبب اهتمامهم بعلم المقاصد تحديدا في الحقيقة هناك ثلاث اسباب رئيسية
وهو ظاهر في اه نصوصهم وعباراتهم. وسأضطر ان اكتفي بهذه الاسباب وبدون ذكر الشواهد لان اه حتى نختصر الوقت السبب الاول الطبيعة العمومية للمقاصد. المقاصد طبيعتها عامة وواسعة. خاصة المقاصد الكلية. فبامكانه بكل سهولة ان يقول
اه الشريعة رأت المصالح وهذا من باب درء المفاسد وهذا من باب اه يعني التخفيف على الناس ونحو ذلك فيأتي بهذا المقاصد يستطيع من خلالها ان يمرر ما من آآ اشكالات. فهذه سبب لاستغلالهم للمقاصد. الامر الثاني الدافع الثاني لماذا هم حرصوا على مقاصد؟ لاجل التخلص من النصوص التفصيلية
فالفروع الفقهية والاحكام الجزئية مزعجة لهم فهناك احكام تفصيلية متعلقة بالمرأة متعلقة بالعلاقة مع الكافر متعلقة بقضايا الحدود بقضايا هي مزعجة ومقلقة لانها لا تنسجم مع الثقافة الغربية فحتى يتخلص من هذه النصوص يقول يعني يركب او يلبس عباءة المقاصد حتى يستطيع ان من خلال جسر المقاصد ان يتخلص من جميع
هذه آآ النصوص وهو يعني معنى لم يخفي الكثير منهم بل تكلموا عنه بكل وضوح الامر السبب الثالث تقسيم الانحرافات المعاصرة. ثمة انحرافات واشكالات معاصرة. فهو عاجز عن عن عن تأصيلها عاجز. عن ان يدافع
ويدفع في وجه النصوص الشرعية فيضطر ان يبحث عن طالب يستطيع ان يعبئه بهذه الانحرافات والحقيقة ان هؤلاء لهم نشاط كبير جدا وكتبهم مؤثرة وللاسف انهم اثروا حتى الان بعض طلبة العلم والسبب ان المقاصد
كثير من الناس كثير بعض طلبة العلم ليس عنده خبرة في المقاصد معرفته معرفة مجمل يعني ربما هو وعاء فارغ فيعد نبدأ من خلال هؤلاء الحدثيين المعاصرين وهل للاسف ان بعض الناس قد قد يكون قد
حاملا لانحرافات فكرية معينة لكنه آآ لجهله وتقصيره في البحث آآ يعني قد تعب سأل وعاء المقاصي في ذهنه كلام امثال هؤلاء الحدثيين مع قصور في ادراكه لحقيقة المقاصد تعطيل المقاصدي في الحقيقة يشارك فيه عدة اتجاهات فهم ليسوا سواء. اه فهناك اه فعندما نسميه تعطيل مقاصدي للنصوص
بمعنى انه ليس منهجا شرعيا وليس منهجا مقاصديا وليس نظرا معتبرا انما وسط اه استغلال او اه سوء فهم او اجتهاد قاصر اه ركب يعني انطلق من المقاصد فعطل النصوص. فهو ليس معتبرا وليس اه يعني اه سائغا. واهله يتفاوتون في
درجة الحرارة فهم نزاع من مرجعيات مختلفة لكن يجمعهم هذا الاشكال نستطيع ان ان نقسم مناهج اه التعطيل المقاصدي الى ستة مناهج اساسية. ستة مناهج اساسية هي الوعاء الذي اه
يستغل في تحريف المقاصد من خلال تحريف النصوص خلال المقاصد. المنهج الاول اه منهج تجديد المقاصد الشرعية. منهج تجديد تجديد المقاصد اه الشرعية. والحقيقة ان هذا المصطلح ليس اه ليس مصطلحا منحرفا في
انما هو مصطلح قد يستغل فيدخل على التجديد بتعبئة هذا المفهوم بالانحرافات. وحتى نضع الحد الفاصل التحريف والتجديد المعتبر نستطيع ان نقسم التجديد الى ثلاثة آآ اقسام اساسية. التجديد في
الصنعاء والكتابة بمعنى ان يدعو الانسان الى تجديد مقاصده في التأليف بان يكتب في الاصول وفي المقاصد وفي وفي الحاجات بكتابة ومقاصدية جديدة تراعي المتغيرات وتراعي افهام الناس وتراعي التخصصات المختلفة ونحو ذلك. هذا لا شك انه تجده محمود ومعتبر
ومهم وهناك كتابات كثيرة تحقق هذا هذا الجانب. النوع الثاني والقسم الثاني من التجديد التجديد في الحديث عن بعض الموضوعات المعاصرة. يعني بمعنى اه نريد ان نبحث في مقاصد الشريعة من اه من مفاهيم حدثية او مفاهيم جديدة معاصرة. اه
ما موقف الشريعة من الحضارة؟ ما موقف الشريعة من التنمية؟ موقف الشريعة من النهضة؟ من الحريات من حقوق المرأة من من من الى اخره. فيكتب الشخص كتابا متعلقة بهذا بهذا الجانب. ويسهل في التفصيلات والفروع الى اخره. وهذا ايضا شيء جامد. ايجابي اذا كان كتابة فقهية صحيحة. فهو فهي اشبه
الفقهية كأنها نظرية نظرية تجمع كل ما في كتب الفقهاء وما في فروع الشريعة ونصوصها المتعلق التمييع وبالحضارة والنهضة ثم من خلال التفصيلات يتبين الرؤية الشرعية مكتملة حول هذا حول هذا الموضوع ايضا هذا جانب جيد ومفيد اذا انضبط الشخص بالانضباط
الانحراف فيه ليس متعلقا باصل الذكر لكن ذكرى مقبولة ولا اشكال فيها الفكرة الثالثة ادراج مقاصد شرعية جديدة يعني بمعنى انهم يقولون المقاصد الضرورية الخمس والمقاصد الثلاث آآ يعني نحتاج نغيرها ونضيف عليها مقاصد شرعية مثلا مقاصد وحرية مقاصد
النهضة مقاصد حضارة العمران وو الى اخره. وهنا نجد مقترحات كثيرة جدا عند المعاصرين في اضافة مقاصد جديدة وكل باحث يقدم رؤيته ونظريته وعندنا ابحاث كثيرة تضع قوالب جديدة لكيفية اه اه
التقديم او مقاصد جديدة تختلف عن المقاصد السابقة وفي الحقيقة ان ان هذه المقاصد بهذه الطريقة فيها اشكالية اشكال علمي واشكال شرعي. الاشكال الشرعي يتعلق هل هذه المقاصد هي فعلا مقاصد شرعية
يعني ليس هناك اشكال في امكانية اضافة المقاصد الشرعية لا اشكال. لان المقاصد في النهاية اجتهاد. بمعنى قد يأتي شخص فيقول ساجعلها ستة مقاصد ليست خمس او عشر. او عشرين
يعني لسنا متعبدين بكونها خمس هي استقراء. فاذا الشخص سيقدم قالبا وطريقة جديدة افضل مما ولا اشكال وطبعا دون ذلك خلط ختان لكن الاصل لا اشكال اذا جاء باحث جاد متميز مقدم
نظرية بذلك فلا اشكال في هذا الامر. الاشكال هل هذه المقاصد الشرعية في الاساس؟ فعندما يقول شخص مقصد الحرية مقصد النهضة مقصد التنمية. مقصد الحضارة ما معنى ان تكون مقاصد شرع للشريعة؟ عندما تقول هذه مقاصد الشريعة فانت تقول للناس يا يا عباد الله هذا الموضوع وهذا
امر قد اراده الله في دينه وتعبدكم بفهمه واتبعوه واعرفوا ما هو نسأل بعضنا ما مفهوم الحضارة مجتمع خمسة يختلفوا الى عشرة اقوال في تحريم مفهوم الحضارة. مفهوم التنمية ومفهوم النهضة. وهناك اتجاهات وهناك مذاهب تكريم. فكيف تكون هذه المفاهيم المشكلة
الملتبسة التي تضمن انحرافات تتضمن تفصيلات كيف تكون مقصد الشرع؟ لا اشكال انا لا ان اميز لا اشكال ان الشخص يأتي بها في سياق يعني بمعنى وهو يتكلم فيقول جاءت الشريعة باعتبار النهضة وانها من مقاصدها يأتي بها في سياق ويشرح مقصوده هذا امر هين لكن ان اجعل او
اصلا مطردا ثابتا يعلم الناس واشرحهم عليه وهو ملتبس فهذا مشكل وليس ذلك من عاشور رحمه الله كان دقيقا فوضع اربعة ضوابط للمقاصد. قال المقاصد حتى تكون صحيحة يجب ان تكون ثابتة
يجب ان تتحقق فيها اربعة اوصاف. الثبوت والظهور والانضباط والاضطراب. الثبوت بان تكون قطعا في الشريعة معناها. لا تأتي باحكام الشريعة ومشكوك فيها الامر الثاني ان تكون ظاهرة بمعنى لا يختلف العلماء فيها بينة. الثالث منضبطة اوصافها واضحة ومحررة. ومضطردة تسطح في كل زمان ومكان
هذه المقاصد لم لا ان نتحقق فيها ولا ضغط. فكيف تحول المقاصد المقاصد الشريعة؟ فهنا في اشكال كبير والاكثر اشكالا ان يأتي بعض الناس فيقول هذا المقصد الشرع يعارض شرعا شرعيا. فيأتي فيرد فروعا شرعية واحكاما شرعية لانها تعاظ المقاصد. هذا انحراف اخر. فاخطأ في التأصيل ثم انحرف في
في آآ في التطبيق اذا هنا هذا خلل اذا شرعي في تقسيط عبارات مجملة وغير واضحة وقد تحمل اشكالات ويجعلها مقاصد الشريعة بينما الفقهاء لما وضعوا المقاصد وضعوها عبر استقراء وضبط وفحص ولم يضعوها مطاطة فضاضة بهذه الطريقة. الامر الثاني جانب علمي
هل هناك استقراء حقيقي؟ يعني بمعنى لما يأتي شخص يقول انا اريد سأستقرب واضع عشر مقاصد هل فعلا استقرأت استقراء حقيقي وتوصلت الى عشر مقاصد؟ في تجد استقرار ناقص كبير جدا. لم لم يحقق الشرط العلمي الواجب لمن يتحدث بهذه الموظوعات. وهو في الحقيقة قليل الفائدة يعني
المقاصد الى مقاصد الاسرة والمجتمع والفرد والانسانية اه مقاصد داخلية ومقاصد خارجية في الحقيقة هي تقسيمات فنية غير غير مؤثرة. في النهاية فكان ماذا؟ يعني بتقسم الشريعة الى اه يعني حقول مختلفة ففائدة قليلة جدا لن تؤثر في
الاحكام ولك النظر الى الفروع نعم قد يكون لها فائدة في ناحية تقديم آآ يعني التصور الكلي للاسلام وغير المسلمين فهي مفيدة من هذا الجانب اذا هذا المنهج الاول منهج تجديد المقاس الصحيح وبينا الاشكال والخلل فيه. المنهج الثاني بناء الفروع على المقاصة
وهذا منهج اه لانه وجد اشكالية في الفروع في النصوص. فقال اه يجب ان نتجاوز الفروع ونطلع المقاصد. يعني خلاص ما عندنا لا لا تثقون حرام لان الاية او لان الحديث. لا. خلاص نطلع فوق ويكون مناطق الاحلام
هي المقاصد الكلية. التيسير الرحمة العدل الاحسان. هذي الكليات هي اصول الاحكام وتبني عليها الفروق طبعا لا شك ان هذه الطريقة بمعنى انه بامكانه ان يضع فيها ما يشاء ويرضي كل الاحكام. اه هذه الطريقة التي تعتمد على بناء
احكام على المقاصد فيها اشكال كبير جدا. ساختصر رؤوس اقلام في مناقشتها. اولا فيها ضعف علمي هي لا تقرأ ولا تبحث ولا تنظر للنصوص. تتكلم بشكل اه بمشاعري اه عقلي اه تجريدي. الثاني انها تفرغ المقاصد من مضمونها. فالمقاصد حقيقة هي تعبير هي عن تعبير
هي مقاصد الشرع. فلما يسحب الفروع اصبحت مقاصد نعم مقاصد ليس هناك مقاصد. فهو الحقيقة يبني على سرابه لاجل ذلك الاهمال الفروع في الحقيقة هو تعطيل المقاصد. من لا يعتبر بالفروع لا يعمل بالمقاصد. في الحقيقة ليس عندنا شيء اسمه مقاصد لا تعتمد في الفروع
المقاصد التي لا تعترف ولا تعتد بالفروع ليست مقاصد. وهنا دعوني اه انقل لكم عبارة مهمة جدا للشيخ اسامة تي تبين لك خطورة هذا التفكير وتبين لك الفرق الكبير بين الفهم الفقهي والشرعي وفهم امثال هؤلاء المعاصرين يقول ابن تيمية رحمه الله
من استحل ان يحكم بين الناس بما يراه هو عدلا من غير اتباع لما انزل الله فهو كافر من استحل ان يحكم بما يراه عدلا من غير التزام من غير اتباع لما ازرك فهو كافر. يعني لو يأتي واحد يقول انا همي في الحكم والقضاء العدل. لكنني لن التزم باي فروع
عندنا مبدأ كلي العدل معروف وساحكم بالعدل كما ارى. لا تذكر لي نصوص في العدل تفصيلية. يقول ابني هذا كافر هذا وهذا فهم دقيق لانه في الحي يلغي الشرع. لانه في الحقيقة الشريعة عندها فروع تفصيلية تبين مفهوم العدل الذي يخص الشريعة. اذا
الغيت هذا هذا الفروع لم يعد عدلا شرعيا اصبح عدل اخر ليس هو العدل الشرعي. نعم هناك كليات متفق عليها في لكن هناك تفصيلات فاذا الغى التفصيلات الحقيقة الغى الغى المقاصد. ايضا يسجل عليهم ان المقاصد عندهم هي التي تنسجم مع الثقافة الغربية
فسبحان الله المقاصد هي الحرية والتسامح والتعددية ونحو ذلك. طيب مقاصد الشريعة في حفظ العرض وسد الذراع الفساد الامر بالمعروف والنهي عن المنكر والستر واعمال القلوب ومحبة الله ورسوله الى اخره. تختفي تزول لا يكون لها اه اي حظور لانها
حقيقة ليست مقاصد الشريعة انما هي يعني اعادة تشكيل واستغلال للشريعة ولذلك يعني يعبر بعضهم لطيفا في هذا ان يقول ان انت في آآ يعني في في الحالات يعني انت احيانا مقاصدي
وفي ست الذرائع ظاهر. فاذا جاءت احكام آآ نصوصية قال مقاصد الشريعة. انا عندي المقاصد فاذا قلنا طيب وسدد رائع مقاصد. قال لا العبرة بالنص فاذا جاءت نصوص يتخلص منها يطلع مقاصد
اذا جات سد الذريء سد الذراع اللي هي مقاصد نزل قال ابغى فروع انا ما ما في دليل على على سد الذراع فيتراوح بين المنطقة بحسب الهوا وهذا لا لا شكله كاشف للهواء
هدف هذا الحركة هي طبعا التخلص من آآ الفروع تفصيل ولذلك لم لا تقدم اي منهج علمي ولا موظوعي في التعامل مع مع آآ هذه الفروع. هنا ان هذي المجموعة وهذا التفكير لما يقول نبني فروع المقاصد يتوهم ان طريقته هي طريقة الشاطبي الشاطبي رحمه الله
الفروع المقاصد ونحن شاطبيون ونسير عطية الشاطبي التي تختلف عن طريقة الفقهاء فيتوهمون ان الشاطبي مثل طريقتهم وللاسف وللاسف بعض المعاصرين وبعض طلبة العلم تمر عليهم هذه الدعوة فيتوهم ان الشاطبي يختلف يتوهم ان الشاطبي تفكيره يختلف عن تفكير الفقهاء
هناك نظر ثقيل جامد حرفي ما له ضرر. حر منفتح مقاصدي عند الشاطئ. وهذا في الحقيقة ما اريد اتوسع بالكلام لكنه يعني جهل كبير بالشاطئ. من فتح الشاطئ فتح كتاب الموافقات الشاطبي سيعرف ان الشاطئ بعيد
جدا عن هذه الدعوة وستكتشف النشاط المختلف تماما عن هذا الامر وانه بعيد عن تفكيرهم ان المقاصد عند الشاطبي بعيدة عن هذه الطريقة من خلال اربعة عناصر نظرة الشاطبي للجزئيات ونظرة الشاطبي للمصالح ونظرة الشاطئ بالتعاون والادلة والفروع التي طبقها
طبعا المقام لا يتسع للذكر هذي الاربع جميعا ساذكر لكم بس المحور الاول فقط المحور الاول وهو تعظيم الشاطبي واحترامه للفروع والنصوص والمقام ايضا لا يتسع لتكون منها طويلة. ساذكر فقط نص اقلام لما استخرج من كلام الشاطئ والشواهد موجودة في الملعب. الشاطب يقول ساقرأ اه ملخص
انه يجب باعتبار الجزئيات حتى تتشكل كلياته. ويقول اذا تخلف بعض اذا تخلفت بعض الجزئيات فلا يقدح الكليات. لاننا سنبحث الجزئي عن كل اخر. فاذا تخلف الجزئي عن بلا سبب يقول فهذا قدح اذا تخلف الجزئي عن الكلي يعني بحصة في معارضة من كل
بدون سبب يعني معنى ما نستطيع نحقق الجزء هذا في الجزء الاخر في كل من الخسران الجزء الكلي فاذا تخلف الجزئي بلا سبب هذا قدح الكل فهو الصورة مختلفة تماما تفكير المعاصرين. كل ما خالف نصا وحكما عند الشعب فهو ملزم. الشاطبي يجمع بين الكليات والجزئيات التي تعارضت. الشاطبي يرى ان الجزئي اذا ثبت
في حد ذاته كلي. يعني اذا عندك جزئي ثبت فيه نصر وهذا بحد ذاته يجب ان يعامل معاملة الكلي. يرى الشاطبي ان المفرط في الجزئيات ثم يفرط في المقاصد. ما في فرق
ولاجل ذلك من الطرائف ان الشاطب يراعي حتى الفروع الفقهية. يعني الشاطبي ليس فقط يراعي النصوص. حتى الفروع الفقهية والشهادة الفقهية وراعيها الشاطبي هل يستطيل عليها بالمقاصد؟ علاقة الشاطبي يضرب فروع المالكية التفصيلية لانها تخالف المقاصد لا بل يحترمها ويقدرها
او ويجعل لها منسجم مع المقاصد. خذوا مثالا الشاب يقرر ان الصفة تتبع الموصوف اذا زال الموصوف يزور الصفة بتاعتك بدأها. فلا يصح ان تتمسك بصفة. والموصوف اصلا ذهب. يعني مثل المقصد الذهب
لا معنى تتمسك بالوسيلة لان الوسيلة هي مقصد المقصد زاد فهو يقول الصفة اذا زالت اذا زال الوصوف تزول الصفة. لا معنى تتمسك بالصفة مع زوال الموسيقى قال ويعترض على هذا امرار الموس على حلق الحاج وقت التحيل. الحاج اذا او المعتمد
اذا اراد ان يتحلل فانه يحلق ويقصر فاذا كان اصلع ليس في شعره ليس في رأسه شعر فماذا يفعل؟ فيقول بعض الفقهاء انه الموس على على رأسه من باب المشاكلة والمقاربة لفعل الحلق
طبعا بعض الفقهاء يرى ان هذا لا معنى انه هدف الحلق هو ازالة الشعر فاذا نخرج ثمة شعر نزال فلا حاجة لهذا الفعل. الشاطبي لم يستطع على هذا الفعل او هذا الفرع بالمقصد بل قال واما هذه فلعلها مرتبطة بمقصد اخر فهم يراعون هذا لان
يرعون جانبا اخر في المقصد الاخر وله حتى هذا الفرع الفقهي الذي لا دليل عليه. لا دليل عليه لم يرضيه الشاطبي بمقاصد. فكيف يستطيع هذا الامام الفاضل المعظم لحرمات الله ورسوله حرمات الله وشرعه كيف يستطيل على على احكام النصوص ويلغيها بمجرد فهم اه مقاصد
المنهج الثالث من مناهج التعطيل المقاصدي تأسيس الاحكام على المصالح تحكيم تأسيس الاحكام على المصالح اننا نؤسس الاحكام على المصالح والمصالح متغيرة وبناء عليه نتجاوز ويتجاوزون النصوص والمصالح الشرعية. ومن طرائف طرائف بعض
طريقة في طريقة التأسيس على المصالح فهو يرى انه يجب ان نعمل بفقه الصحابة ونتجاوز المذاهب الفقهية ونعمل الى فقه الصحابة نفسه. ولا شك ان هذا شيء جميل وراق. سترجع الى الفقه الاساسي والمصدر الاكبر
والاهم في المدونة الاستدلالية فيقول يجب ان تجاوز المقاصد الى الى الصحابة ثم لما نظرنا الى الصحابة وجدنا ان الصحابة يعتمدوا على على المصالح اذا يجب ان نعتمد على المصالح ونجعل هي مدار الاحكام. والصحابة
سنترك المداهمة. اذا هي عملية تلفيق وعبث. فمجرد استغلال فقه الصحابة حذف جانب من الادلة والاحكام والتفاصيل. ثم تم التخلص ايضا من فقه الصحابة من الرجوع الى المصلحة. والمصلحة ستكون بحسب الاهواء والامزجة فتمرر كما كما
اذن اصل اعتبار المصالح شرعي. لكن الفرق بين نظرهم ونظر آآ هؤلاء الحدثيين في ثلاثة فروق اساسية او الخط الاول اختلاف الغابة غاية النظر الفقهي يراعي المصالح الدنيوية والاخوية الدينية والدنيا والدنيوية الدينية والدنيوية اما هؤلاء فلا ينظرون فقط الى
الدنيوية او بعض المصالح الدنيا فقط. الامر الثاني ان النظر الفقهي المصلحي يعتبر نصوص الشريعة ويراعيها حتى يفهم حكم الشريعة اما هؤلاء فلا يبالون بهذا آآ لا يبالون في تشكيل المصلحة الى ما تريد الشريعة وانهم يضعون مصالح بحسب اهوائهم
ايضا العلماء يعتمدون في المصالح المرجعية الوحي وهؤلاء لا يلتزمون بالضرورة بمرجعية الوحي والمرجعيات المنهج الرابع وساختصر حتى حتى اه يعني اتدارك الوقت اخضاع المقاصي للواقع فيبحثون في الواقع ويقولون يجب ان نستخرج من واقعنا مقاصد
فاي حاجة في الواقع بدل ان تحاكم الى الشريعة لا يستخرج منها مقاصد ثم تكون المقاصد حاكمة على الشريعة ثم يتم الاستغناء عن الشريعة ولا شكل هاي الطريقة اه عبثية
المنهج الخامس وظع مقاصد ليست الشريعة. فبما ان المقاصد مهمة اصبحوا يظعون مقاصد ليست الشريحة. فيقولون مثلا اه لا ولا يزال من رحب ربك ولذلك خلقه. فهذا ارادة قدرية ارادة خلق. فيقولون من مقاصد الشريعة الاختلاف. الله سبحانه وتعالى يريد شرعا ومن
ان يختلف الناس بين يهود ونصارى ومسلمين واشياع وفرق مختلفة فيجعلون ارادة القدرية ارادة الخلق هي الارادة الشرعية يجعلوه مقاصد الشريعة فيقصدون ان الشريعة ما ليس ما ليس منها. ويقولون لا اكراه في الدين التي تعني انه ما يجوز ان تكره كافر عن حقوق الاسلام. يقول
تدل على الحرية الدينية المسلم ما احد يكره على التزام باي احكام ولا واجبات ولا محرمات نظرا لهذا المقصد فيضعون المقاصد منها المنهج السادس والاخير تغيير احكام الشريعة عن مقاصدها وحتى مقاصد الشريعة تحرك
فالجهاد يجعل لانه حماية التدين والامر معروف عن المنكر من باب حرية الرأي. وهكذا الاحكام التي تسبب اشكال مع الثقافة الغربية يتم تحريك المقصد والحكمة فيها. الى جانب ينسجم مع الثقافة
الغربية المعاصرة. سمات هذه المقاصد باختصار هي لا تقوم على استقراء. تعبر كما عبر بعض المعاصرين بدقة مقاصد النفوس. قال هذا يوسف مقاصد مقاصد الشرع. هذه مقاصد لكم ولاهوائك من انفسكم. فسماها مقاصد النفوس. هي مقاصد مفتوحة لا
ضابط ولا منهج ولا اي شيء. مقاصد تعبر عن شيء خارج النصر وليس منطلقا. من النص لا تأخذ من مقاصد الشريعة اذا ما وافق الثقافة الغربية. في الحقيقة هي خطاب توظيف
يستغل المقاصد ولاء يعتمد عليه. ودعوني هنا اقرأ لكم نصا مهما اه يقوله احد اصحاب هذه المدرسة وهو يعبر عن طبيعة هذا التفكير وهذا الاستدلال بالمقاصد يقول نصر حامد ابو زيد يصف هذا هذا التفكير هذا النظر يقول تحول التراث عند اولاد السلفيين الى اطار مرجعي
بينما تحول عند العلمانيين توصيف ثقيل جدا التراث النصوص هي مرجع نبحث من خلاله عن مراد الله وبرسول الله صلى الله عليه وسلم. بينما عند العلمانيين صار غطاء يستكثرون به عن آآ نفرة الناس
تشنيعي. ويقول في موضع اخر اتجهت التيارات العلمانية الى مواجهة الحاضر بالات ذات طابع عصري. لكنها بضرورة طرح هذه الاليات طرحا لتسوغ قبولها من الجماهير. فوجدت البعض اتجاهات التراث سندا لتوجهاته. اذا نحن عندما نتحدث عن
على انه خطاب توظيفي عبثي استهلالي. نحن لا نستطيل عليهم ونكذب عليهم ونتهمهم في نياتهم. انما هذه الصورة واضحة جدا بحيث عاطف وجودها واصحاب هذه النظرية اظهروا هذا وبينوا بحيث لم يعد مجرد حكم آآ عليه
اخيرا في خاتمة هذه المحاضرة بعد شكركم على متابعتكم تفاعلكم وما اؤمن ان شاء الله من وتصويبكم ولاحظاتكم. آآ اصل الى ذكر خريطة للمراجع المقاصد في من احب الاستجابة حقيقة الابحاث كثيرة جدا ويصعب آآ يعني وضع آآ يعني تصور وضعها تصور الكلي الكافي
انما هو اجتهاده شخصي آآ قسمت الموضوعات التي يحتاجها الباحث المقاصدي الى عدة موضوعات ووضعت امام كل موضوع عدد عددا من الكتب المقترحة. الجانب الاول ما يتعلق بتعريف بتعريف عام للمقاصد. اذا اراد الشخص ان يأخذ اطلاعا عاما على المقاصد
هناك حقيقة عدة كتب متميزة اه ارشح منها اه مقاصد الشريعة الاسلامية للدكتور محمد سعد اليوبي اه الاجتهاد المقاصدي لنور الدين الخادمي وارشاد القاصد الى علم مقاصد اه دكتور يعقوب البحسني. فهل ثلاثة كتب اه ممتازة
يعني تلخص النظرية المقاسية بشكل مرتب وواضح. لمن احب اخذه تصوري كليا عن ذلك. ايضا في نفس هذا الموضوع هناك الخطاب خطاب المعاصر الخطاب المقاصد المعاصر للحسان شهيد وهي رسالة مهمة لتقويم
المقاصد المعاصر هو يعني تقديم رؤية نقدية حوله. ايضا هناك علاقة المقاصد الشرعية المقاصد الشريعة باصول الفقه. للدكتور عبد الله اه ايضا اه محاضرة هي وفرغت وهي مهمة في اخذ تصور عن كيفية العلاقة بين المقاصد و اه الفقه وفي اخره اخرها
نضع بعض التطبيقات يعني قد لا يسلم بكافة اه التطبيقات لكن اساس اه العلمي ممتاز فيها الموضوع الثاني العلاقة بين الفقه العلاقة بين اللفظ والمعنى بين الحكم والمقصد وهذي وهذا اساس وهذا جانب مهم في فهم المقاصد
هنا عد عدة دراسات آآ منها آآ اثر المعنى في اللفظ آآ الدكتور ايمن صالح وهي رسالة ماجستير مخصرة وجميلة ومفيدة جدا في آآ الكشف عن علاقة العلة النصب. ايضا هناك رسالتان متميزتان ومتقاربتان حتى في الموضوع
تقريبا وهو اه وهما اه كتاب طرق الكشف عن مقاصد الشريعة اه او عن مقاصد الشرع اه نعمان جغيم وضوابط اعتبار مقاصد في الاجتهاد الفقهي واثرها لعبد القادر حز الله وهما رسالة الدكتوراة. ايضا من يعني الابحاث المهمة
اه في العلاقة بين اللفظ والمعنى استثمار المقاصد الاجتهاد للدكتور اسامة الشيبان ايضا رسالة مختصرة ومفيدة وايضا من الدراسات المهمة استاذ الدكتوراه بعنوان مقاصد العبادات واثرها الفقهي الدكتور سليمان نجران
وهي الدراسة مهمة لانها اه يعني تقدم نموذجا تطبيقيا لكيفية العلاقة بين اه واثر المقاصد على الفروع والمادة فيها جهد كبير جدا وهي نموذج لكيفية ابداع وتميز مما يدخل في فروع فقهية اه كبيرة
الموضوع الثالث الحكمة والتعليم والعلاقة بالحكمة والتعليم هو موضوع مهم وهنا رسالة ايضا متميزة التعليم بحكمة للدكتور عبدالله الكمامة اه المحور الرابع والموضوع الرابع من من هذه الخريطة التوظيف المعاصر للمقاصد لمن احب ان يعرف كيف يتم كيف تم توظيف المقاصد
في خطاب الحداثي والعلماني المعاصر وما اوجه ذلك؟ فحقيقة هناك جهود طيبة في ابراز هذا الجانب. وعندنا ثلاث آآ رسائل آآ دكتوراة ماجستير في هذا الامر. وهي آآ الاجتهاد المقاصني في الفكر العربي المعاصر للدكتور فهد الخويطر
اه نساء توجه المقاصدي واثره في الفكر الاسلامي المعاصر ايضا سامح الماجستير لعارف المالكي. الاتجاهات المعاصرة في مقاصد الشريعة ايضا الاستاذ الدكتوراه الدكتور سعد العنزي المحور الخامس وهو التعارض بين المصالح والمقاصد. اه وهو من اهم المحاور وادقها. ففي الحقيقة هناك عدة رسائل مهمة
عندنا في الحقيقة اربعة اربعة واربع وسائل دكتوراة محورية واساسية. واللافت ان ان آآ انها سجلت من اكثر من خمسين او ستين سنة وما تزال هي المعتمد في كل ابحاث اه اه المعاصرة كل من سيكتب في المقاصد او المعاصر لا او المصالح لابد ان يرجع
الى هذه الدراسات. وهو يعبر عن قوتها يعني صلابتها بحيث نحتاج كل باحث يرجع اليها وتتفاوت في مستواها. لكنها بشكل عام مهمة ومفيدة للاستفادة. الاستفادة منها اولها رسالة الدكتوراة للدكتور محمد مصطفى شريف رحمه الله تعيين الاحكام. وهي رسالة مهمة على اشكال
عند الدستور رحمه الله في ضبط اه في تقديم المصلحة على النص وقد نوقش في في رسائل اخرى. اه ايضا اه نظرية المصلحة دكتور حسين حامد حسان قضية مصحف الرسالة ممتازة. وايضا هناك رسالة دكتوراة سجلت في نفس الوقت وآآ آآ في في
من جامعتين مختلفتين وهي الرسالة الاولى المصلحة في التشريع الاسلامي ونظرية الطوفي للدكتور مصطفى زيد وضوابط المصلحة للدكتور محمد الوطي وهيبة رسائل بشكل عام اربعة ظروري الاطلاع علينا ممكن الحق ايضا رسالة مقاصد الشريعة في تخصيص النص بالمصلحة للدكتور وهيئة الماجستير ايمن جبريل وهي رسالة ممتازة وبحث آآ
ايضا للدكتور خالد سليمان العنوان حكم التخصيص لمقصد الشرعي. اخيرا المحور السادس والاهم المؤلفات التأسيسية اه التي اه تقدم اه يعني اه تروج يعني تزود الباحث القارئ بمادة مقاصدية مهمة. وهي الدراسات التراثية
متقدمة طبعا اولها واهمها وكل الصيف في جوف الفيران رسالة الموافقات للشاطبي اللافت حقيقة وهو مؤسف ان اكثر الناس واكثر الباحثين بل واكثر وكثير من المتخصصين في العلوم الشرعية يعزفون عن قراءة الموافقات وما ادري حقيقة ما سبب ذلك
وهي رسالة مهمة وضرورية واه ليست اه وبذاك الصعوبة والتعقيد الذي يتوهمها بعض الناس. اه ايضا رسالة مهمة رسالة اعلام الموقعين لابن القيم رحمه الله ممتازة وضرورية وايضا من الدراسات الفروق القرافي ففي جوانب كثيرة تطرق فيها
الى المقاصد او من اراد الاختصار فيمكن ان يرجع الى الاحكام في تمييز الفتاوى والاحكام وهي رسالة اه مختصرة او القرافي اه يعني اظهر فيها بعض القواعد المقاصدية وابرزها اه ما يتعلق اه مستويات الخطاب اه التصرفات النبوية المختلفة
من الدراسات ايضا التأسيسية قواعد الاحكام رسالة في غاية الاهمية ومن الضروري الاطلاع عليها وايضا من الدراسات التي آآ نشار فيها واهميتها في حق تستحق ان تلحق بالدراسات التأسيسية التراثية وان كانت لاحد المعاصرين وهي مقاصد الشريعة فهي اه يعني تعتبر اضافة اه مهمة
هذه ايها الاخوة والاخوات خريطة متضمنة لموضوعات اساسية لمن احب ان يفهم المقاصد. وبعض الكتب المقترحة آآ لا طبعا ولا يعلم بطبيعة الحال آآ يعني اغفال وغيرها من كتب انها آآ يعني دون ذلك او انقاص او اي انقاص وانما هو مجرد ترشيح
شخصي في ختام هذه المحاضرة اشكركم على متابعتكم وانصاتكم وتحملكم بطول هذه المادة التي حرصت على الاختصار لكن اه طبيعة المحتوى وتشعبه والتشابك المسائلي فرظ علي اه من غير رظا
ان تبقى المادة بهذا الطول. وارحب حقيقة في باي مقترح او اضافة او اه انتقاد اه يعني يساهم في اه هذا المحتوى اكرر شكري وتقديري لكم والله يحفظكم وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين