السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله واصحابه ومن تبعا باحسان الى يوم الدين اما بعد. ففي هذا المجلس في السابع عشر من شهر صفر من العام السادس والثلاثين بعد الاربعمائة والالف
نتكلم على بعض الايات التي يتعلق بها شيء من الاحكام الفقهية وذلك تكملة لما سبق من سورة النساء. ونتكلم في هذا اليوم على قول الله جل وعلا ومن يكسب اثما فانما يكسبه على نفسه. وكان الله عليما حكيما. ومن يكسب خطيئة او
ثم يرمي به بريئا فقد احتمل بهتانا. واثما مبينا. هذه الاية جاءت بعدما ذكر الله سبحانه وتعالى قصة ابن رق لما سرق ثم تبرأ من مسروقه واحال الامر الى غيره متبرأ منه واتهم
غيره. وهذه الاية فيها تهديد ووعيد. لمن تبرأ مما نسب اليه فتقع التهمة والاثم على غيره. ومعلوم ان عدم اقرار الانسان على نفسه بذنبه انه يختلف من حال الى حال. وليس له حكم واحد وما يذكره الفقهاء عليهم رحمة الله. من حال
الانسان اذا اذنب ذنبا او اصاب شيئا من حق الله جل وعلا او من حق غيره فهل يقر على نفسه بذلك الذنب او لا يقر به عليه. نقول ان الاقرار في ذلك يرجع فيه الى نوع الذنب الذي وقع وقع فيه
مسال. ونستطيع ان نجعل ذلك على نوعين. النوع الاول هو فيما لابد من وقوع التهمة والعقوبة على احد اما الجاني او على غيره. فلابد ان يصاب احد بذنب فنقول انه يجب على الانسان ان يقر بنفسه ان يقر بنفسه على نفسه
بانه ارتكب ذلك الذنب. وذلك حتى لا يصاب بالتهمة غيره. فيؤخذ بجريرته فاذا كان لا بد من المؤاخذة او ان يصاب احد وهو بريء وجب عليه ان يقر وهذا وهذه الدلالة ظاهرة من
هذه الاية سواء رمى به بريئا بنفسه او رمي البريء من غيره. وذلك ان ان ابن ابي جاء في بعض الروايات انه رمى رمى غيره هو وفي رواية ان قومه رموا البريء. وقد ذكر غير
من العلماء ان هذه الاية تابعة لما سبق من قصة سرقة الدرع والعلما عليهم رحمة الله لمن ذكر هذا الكلام لا يختلفون على ان على ان السارق هو ابن ابيرق. ولكن الذي اتهم
بريء قد اختلف فيه والاشهر والاصح ان الذي اتهم وهو بريء انه يهودي. على ما تقدم الكلام عليه. وهذا هو الاشهر اظهر في المرويات والاسانيد وكذلك ما جاء عن جماعة من المفسرين من السلف. فانه صح ذلك عن قتادة وعكرمة ومجاهد
ابن جبر وعن السدي وغيرهم. وهذا وهذا هو الاشهر. من العلماء من يحكي الاجماع على ان المخاطب هذه الاية انما هو ابن ابيرق وقومه الذين برؤوه فوقع فوقعت التومة على غيره
ولهذا نقول ان هذا النوع وهو النوع الاول اذا كان لا بد من انزال تهمة على احد ولابد ان يؤخذ احد بالجريرة اما صاحب الذنب او غيره يجب على الانسان ان يقر بذنبه. الثاني اذا كان لا يؤاخذ لا يؤاخذ احد بالذنب الا من
قاب فان اقر على نفسه اخذ به. فنقول ان ذلك على حالين. الحالة الثانية على على حالين او على صورتين. الصورة الاولى ما كان من حق الله. فانه فان من
تاب واناب وندم على فعله. فالافضل في حقه الا يقر على نفسه لان الشريعة تتشوف الى الستر. وعدم وعدم اعتراف الانسان واقراره بخطيئته امام غيره لان لان المقصود من الحد
المقصود من الحد هو التأديب والزجر. وكذلك ايضا فان الله عز وجل يدعو عباده الى الستر فاذا كان ذلك من حق الله فالاولى للانسان ان يتوب بينه وبين الله. سواء كان ذلك من الحدود القطعية مما جاء به حد
موصوف على وصف او عدد فانه او كان ذلك ايضا من حدود التعزيرات. فان الاولى والتائب الا يقر بنفسه وانما يسترها. والحالة الثانية اذا كان ذلك من حق الادميين كان ذلك من حق الادميين وذلك كالسرقة. سرق الانسان مال غيره. او اغتصب حقا من
حقوقه او سفك دمه اما بقتله او بالجراحة بقطع يده او ضرب به او فقع عينه او غير ذلك. فهذا الاصل فيه الا يسقط الحق الا بالاقرار. واقرار الانسان على نفسه بذلك اما ان يكون عند صاحب الحق واما ان يكون ذلك عند القاضي. فاذا كان الاقرار في ذلك
كيكتفى به عند صاحب الحق فيعفو عن حقه. فان الانسان تبرأ تبرأ ذمته بذلك. واقراره على نفسه واجب واذا كان الحق لا يسقط الا عند الحاكم والقاضي. وذلك انه لا يعلم من اضر. كان يكون
عبر رجلا مجهولا او قام بامر عام بسلب مال مجهول. او نحو ذلك فانه يجب ان يعيده واذا كانت اعادته لا تقع الا بالاقرار على نفسه عند القاضي بذلك الجرم فانه يجب عليه ان يقر على نفسه لانه
وباب لا يصل الى اسقاط الحق الا به. فيجب عليه ان يسقطه. واذا كان يستطيع الانسان ان يسقط الحق عن نفسه من حقوق الادميين من غير ان يقر بنفسه. كالسرقة ان يعيد المال الى صاحبه. فنقول له ذلك ولولا
يقر لاننا قلنا بوجوب الاقرار عند عدم عند تعذر عند تعذر سقوط الحق الا بالاقرار فاذا استطاع الانسان ان فاذا استطاع الانسان ان يعيد الحق الى صاحبه اما بواسطة غيره بواسطة
مجهول او معلوم يستره فان ذلك يسقط الاثم عليه. يسقط الاثم عنه. وذلك وذلك جائز. وهنا لما كانت التهمة متوجهة الى اليهود واتهمه قومه وجب عليه ان يقر بالحق الذي على نفسه فجاء الوعيد
فجاء الوعيد عليه. وعلى هذا اذا اصاب الانسان جريرة ووقع في ذنب ثم علم ان غيره قد اخذ بتلك الجريرة وانه لا يرفع الجريرة عنه الا اقراره بذلك وجب عليه ان يقر على نفسه ليرفع
الظلم عن غيره. وهذا ينطبق عليه هذا هذه الاية. وذلك ان السارق الذي سرق الدرع يستطيع ان يعيد الى اهله سترا من غير ان يتهم احد. ولكن لما اخذ اليهودي بذلك او غيره جاء الوعيد عليه انه لا بد ان
لابد ان يرفع العقوبة وتم على غيره. وهنا بالنسبة للعقوبة لم يكن النبي صلى الله عليه وسلم لينزل عقوبة الا ببينة والبينة ان مكانة اليهود على اليهود لان الدرع وضع في بيته ولم يكن سارقا له. فكان ذلك قرينة
ما على انزال العقوبة عليه حدا واما واما تعزيرا للقرينة. فربما يدرأ عنه القطع لقرينة لقرينتي لقرينة عدم ثبوت او اخذه من حرص او عدم قيام البينة البينة الكافية عليه. ولهذا
اوجب الله عز وجل على ابن ابيرق وعلى قومه ان يقروا بسرقة الدرع ورفع ورفع التهمة وكذلك ايضا الخطيئة عمن عمن كان بريئا. وهنا في قول الله جل وعلا ومن يكسب خطيئة او اثما هذا دليل على العموم على ما تقدم
ان العبرة بذلك ان العبرة بهذا اللفظ وهذا سياق العموم سواء كان ذلك من حق الادميين او كان من حق او كان من حق اي سبحانه وتعالى عاما. قال ثم يرمي به بريئا يتهم به غيره. يتهم به بغيره. وهذا اعظم اثم. سواء كان
الذي اتهم الذي اتهم غيره هو بذاته ام الناس وذلك انهم وجدوا القرينة تتجه فاتهموه بقالة السوء. فاتهموه بقالة السوء. ولم يكن لدى البريء اصل يعتمد عليه بابراء نفسه. او بينة
بها يدفع بها عن نفسه فيجب عليه ان يرفع المظلمة التي تسبب بها على غيره. قال فقد احتمل بهتانا يعني اما اذا كان هو الذي رمى غيره احتمله بنفسه. واذا رمى
غيره البريء هو الذي تسبب ايضا بحمل غيره لذلك لذلك البهت والبهتان هو الفرية والفرية والكذب وبل يقال ان البهتان هو عظيم الكذب هو عظيم الكذب وشديده وهنا فقد احتمل بهتانا يعني على نفسه ولم يتوجه باتهام البريء بنفسه. قال واثما مبينا يعني عند الله
سبحانه وتعالى. وبهذا نعلم ايضا اشتراك الامر فيما كان من حق الله. وما كان وما كان من حق غير له ما كان من حق الله وما كان من حق غير غير الله سبحانه وتعالى. ثم جاء بعد ذلك ما يتعلق بهذه
الاية مما لا اثر له في الاحكام ولكن ربما يتعلق اثر الناس على الحاكم او القاضي الذي يصل في الامور المتنازعة بين الناس. وذلك ان الناس ربما يؤثر على القاضي او الحاكم
او من يفتي ويحكم بين الناس او النزاع بين الافراد سواء في اموالهم او كذلك ايضا في اعراضهم او كذلك ايضا بل بين الجماعات والاحزاب والامم والشعوب وغير ذلك. ربما يغلب الانسان على رأيه بتأثير من حوله. واذا نظرنا
الى ما جاء بعد ذلك من ايات وان الله سبحانه وتعالى قد امتن على نبيه ولطف ولطف ورحمه بان بين له الحق بالوحي المنزل. وان اولئك القوم الذين هم قوم ابن ابيرق كادوا كادوا
لرسول الله صلى الله عليه وسلم ليصرفوه عن الحق. فالله سبحانه وتعالى فالله سبحانه وتعالى رد كيدهم وبين الحق لرسول الله صلى الله عليه وسلم. وهذا اذا كان السياق في رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو المعصوم المؤيد بالوحي فانه في غير
من باب من باب اولى. من باب قول من العلماء والمفتين والحكام وكذلك ايضا والمصلحون ووجهاء الناس الذين يؤخذ قولهم ربما يؤثر الناس الناس عليه اما بالجلبة او الصخب او رفع الاصوات او نحو ذلك مما يتهيب الانسان قول الحق معه فيجب للانسان ان يتجرد ويجب للانسان ان
يتجرد للحق ولهذا نقول ان هذه الايات هي ايات ظاهرة في الدعوة الى التجرد للحق. التجرد للحق والانصاف ولهذا لما قظى رسول الله صلى الله عليه وسلم في قضية ابن ابيرق ما سلم من قوم ابن ابيرق ما سلم من قومه
لانهم او بعضهم او ابن ابيرق في ذاته قد وضع الدرع عند غيره فما وجدوا بينة على فما وجدوا على على ابن ابيرق فوقعوا في رسول الله صلى الله عليه وسلم
ثم بعد ذلك والاية الثانية في قول الله عز وجل لا خير في كثير من نجواهم الا من امر بصدقة او معروف او اصلاح بين الناس. هذه الاية ايضا جاءت في سياق تلك الواقعة وتلك النازلة وهذه الواقعة والنازلة لما كانت قضية مالية يرتبط
فيها احق الناس وربما يوقع فيها بالاعراض في معرفة السارق من غيره. فكان الناس يتهامسون في مجالسهم من السارق؟ والى والى من تتوجه التهمة ومن البريء وقوم ابن ابيرق صادقون ام كاذبون ونحو ذلك فيتناجى الناس ويتحدثون بذلك. فنهى الله سبحانه
جعل عن ذلك بدلالة التظمين في نفي الخيرية عن النجوى. لا خير في كثير من نجواهم. يعني ما يتحدثون به من النوازل. ولهذا نقول ان مقام الناس في نجواهم في امر النوازل ينبغي ان يفصل على صورتين. الصورة الاولى
ما ما تقع التهمة فيه على الاعيان فيجب عليهم ان يمسكوا عن شيء من ذلك حتى يستبينوا. فان الوقيعة في ذلك تنصرف الى افراد بعينهم فربما اتهم احد بعينه او طائفة او قبيلة او جماعة من بعينها فيقع الانسان
المياء وذلك مما يقوله مما يقوله الناس. واما الحالة والصورة الثانية الا ينسب الحق الى احد تتحدث في امر عام وشأن عام لا يلحق لا تلحق اللائمة على احد او التهمة على احد ونحو ذلك مما يتحدث الناس
في شأنهم في امر اسعارهم وقوتهم وامنهم وخوفهم مما لا يقع في ذلك فتنة واضطرابا عليهم فان الاصل في ذلك الاصل في ذلك الجواز وانما نهى الله سبحانه وتعالى عن النجوى وبين ان اكثرها قد
نفي عنه الخير وهذا نظير نهي الله عز وجل عن الظن اجتنبوا كثيرا من الظن ان بعضا الظن اثم وهنا كانه نهى عن النجوى لان كثيرا منها منتفي الخيرية لا خير في كثير من نجواهم
الا من امر بصدقة او معروف او اصلاح بين الناس. والعلة في النهي عن النجوى ان النفوس مجبولة على التوثق عند الاعلان الجهر وعدم التوثق عند الاصرار واطلاق واطلاق اللسان للنفس عند حديثها مع
غيرها مع الواحد والاثنين ونحو ذلك ربما يطلق الانسان لنفسه يطلق الانسان للسانه الحال بان يتكلم من غير بينة. واما لو تكلم وجهر لاستوثق احتاط لقوله احتاط قوله فنهي عن النجوى لهذا الامر. والاصل في المؤمن الصادق الصالح انه في نجواه
جهره لماذا؟ لانه يستحضر الله فاذا حضر الله في قلبه ما ضره نجواه عند واحد او نجواه عند جماعة وهذا نادر هم في الصالحين فكيف بغيرهم؟ وهذا نادر في الصالحين فكيف بغيرهم؟ لماذا؟ لقوة اثر المشاهدة. قوة اثر المشاهدة على على
وذلك انه اذا غاب عن جماعة تختلف عن حالها عند عند الفرض وهذا فيه تنبيه للمؤمن انه في حال انفراده بالنجوى والنجوى تكون بالكلام الذي يسر به الانسان للواحد والاثنين ويتحاشى قوله عند غيره. فيتنزل في القول ويتنزل في طلب البينات
حجج ونحو ذلك فنهى الله عز وجل عن ذلك لان النجوى تكون قالة بعد ذلك فتنتشر من واحد الى اثنين ومن اثنين الى ثلاثة حتى تكون قالة في الناس ويجهل الناس مصدرها حتى تكون تهمة تهمة لبريء حتى تكون تهمة لبريء
الله سبحانه وتعالى عن النجوى لهذه العلة حتى لا يتهم بريء بذلك. والمراد بذلك هي تهمة البريء سواء كان اليهودي مما وقع عليه نزلة او غيره مما يتحدث به مما يتحدث به الناس. وامر الله عز وجل بالامساك عن الحديث بمثل هذا مما
علق به تهمة لبريء حتى لا يشيع الامر في الناس على خلاف الحق فيؤثر على حكم الحاكم. فيؤثر على حكم الحاكم سواء كان قاضيا او مفتيا او سلطانا او نحو ذلك فيتهيب ان يحكم بما لديه من بينات
كثيرا من القضايا والنوازل يشيع عند الناس امر ويتضح للقاضي خلاف ذلك. ويتضح للقاضي خلاف ذلك. وربما هيب القاضي ان يقضي في امن قد ظهرت بيناته اما بالمؤاخذة او البراءة لان الناس قد شاع عندهم على خلاف على خلاف هذا الامر
ولهذا نهى الله سبحانه وتعالى عن النجوى بمثل هذا لان الانسان غالبا لا يسر بامر يتعلق بامر الحقوق سواء كان في الاموال او الاعراض او الدما او غير ذلك الا وهو في ريبة وعدم وعدم
استيثاق فلا بينة لذلك لان البينة اذا قامت ما تحاشى الانسان ان يتحدث مع واحد او اثنين لان البينة ظهرت فيتحدث امام الناس قد قامت على على فلان بنحو كذا وكذا وتحدث عند الواحد كما يتحدث كما يتحدث عند الجماعة. وهنا استثنى الله سبحانه وتعالى من امر
النجوى امورا وهي على سبيل التمثيل. وهي على سبيل التمثيل. قال الا من امر بصدقة او اصلاح او معروف او معروف او اصلاح بين الناس. الامر بالصدقة تقدم معنا في سورة البقرة
قرأ الكلام على حكم الاصرار حكم الاصرار بالصدقة والجهر بها والتباين في ذلك والقاعدة الشرعية الذي ينبغي ان تضبط ان الاصل في في الفرائض ان الجهر افضل من الاصرار وان الاصل في النوافل الاصرار افضل من الجار. وهذه قاعدة غالبة لا مطردة
قاعدة غالبة لا لا مضطردة. فاذا ادى الانسان الفريضة من الصلاة فان فان الجهر بها اولى هذا هو الاصل. وكذلك ايضا الزكاة. كذلك الصيام وغير ذلك من الفرائض. واما ما كان من
امور التنفل فان الشريعة تتشوف الى اصرارها. الا ما استثناه الدليل من امر الفرض وامر النفل والاستثناء في امر النفل اكثر والاستثناء من امر النفل ان يكون جهرا اكثر من من امر الفرض ان يكون سرا اكثر من امر الفرض ان يكون
سرا وهذه قاعدة اغلبية لا مطردة. قاعدة اغلبية لا مطردة. لان الشريعة تتشوف الى القيام بالواجبات واجبات تحتاج الى ايناس تحتاج الى ايناس وعملها جماعة اكد ولهذا دعي الى صلاة الجماعة
مع الناس والاذان لها حتى يتداعى الناس الى ذلك فيؤنس بعضهم بعضا فتحفض الشريعة بادائها جماعة. ولو وكل الامر والى اصرارها لما كان حال الناس بالتوافد والتظافر عليها كما كانوا كما كانوا جماعة. لقصر بعضهم
بالصلاة من جهة الاتيان بها من جهة اركانها وكذلك ايضا واجباتها وكذلك ايضا اه سننها ما يتعلق بالخشوع ونحو ذلك فهذا من الدوافع الفطرية من الدوافع الفطرية. كذلك ايضا تداعي الناس للفريضة كرمضان وآآ
غيره من اركان الاسلام. فالله سبحانه وتعالى قد جعل رمضان في زمان واحد خاطب به مكلفين على وصف واحد. وهذا الخطاب دليل على الاشتراك. وجعل لدخول ذلك على اما يتداعى الناس عليها وربما تباركوا عليها ليبدأوا بتلك الشعيرة. مع انه ربما صيام المتعبد للتنفل من جهة
العدد اكثر من عدد ايام رمضان. فحث على الاسرار بالنافلة وحث على الجهر بالفريضة. وهذا في جميع اجناس العبادات سواء كانت البدنية او كان ذلك ايضا ما كان من العبادات القولية. قال او معروف او اصلاح بين الناس
المعروف هل هو العام جميع ما عرفه الشارع وحث عليه؟ اما المراد بذلك كنوع من انواعه نقول يجوز في لغة العرب ان يعطى في العام على الخاص وان يعطى في الخاص على العام. وكلها جائزة
والاغلب ان يعطف الخاص على العام. غالبا يخطأ ان يعطى في الخاص على العام. وفي هذا الموضع على قول اكثر ان العام عطف على الخاص. عطف على الخاص. وقيل ان المراد بالمعروف في هذه الاية نعم
سيارة ايش نوع السيارة يا شيخ يا اخوة لا لا تغلقوا الطرق ولا الابواب على الجيران فعل الجيران حق صاحب السيارة يزيلها من مكانها مشكورا وهنا في قول الله سبحانه وتعالى او معروف المعروف قيل بعمومه وقيل بخصوصه
منهم من قال ان المراد بالمعروف هو القرظ. والقرظ هو ان يقرض الانسان غيره. ان يقرض الانسان غيره وهذا قد جاء عن مقاتل ابن حيان وغيره. والاظهر العموم لان القرض يحتاج الى الاعلان بخلاف الصدقة
لماذا؟ لان القرض ليس صدقة يطلب فيها الاستيثاق. فان القرض يحتاج الى كتابة ويحتاج ايضا الى اشهاد وهذا فيه نوع نوع اشهار وهذا فيه نوع اشهار. فنقول الشريعة تشوفت الى الاسرار بالصدقة لان
كان لا يرجو عودتها وانما يرجو ثوابها واجرها. واما بالنسبة للقرض فانه يرجو عودتها ويوثق عودتها بالبينة وذلك اما بكتاب واما واما بشهادة واما بهما جميعا واما بهما جميعا. ولهذا تشوفت الشريعة
للاسرار بالصدقة والاظهار وحفظ المال بالقرظ وكذلك ايظا ما في حكمه من المعاملات من البيوت والايجارة وغير ذلك من من انواع العقود. قال او اصلاح بين الناس. وذلك من ان ينمي الانسان خيرا
ان يسر الانسان الى احد قولا حسنا قال به فلان او نحو ذلك. وهذا من الانواع والاصناف التي رخص بالكذب فيها فذلك ان يكذب الانسان للاصلاح بين الناس. فتقول ان فلان يودك ويقدرك
كما ذب عن عرضك ونحو ذلك تلطيفا للامر بينهما فان هذا من امور من الامور المرخص بها شرعا ما لم يتبع ذلك ما لم يتبع ذلك ضياع حق ان يضيع حق الانسان بذلك الكذب ولو كان ذلك يؤدي الى شيء من الى شيء من الاصلاح لان
حفظ الحقوق التي بين العباد اولى لانها مبنية لانها مبنية على المشاحة. قال ومن يفعل ذلك ابتغاء مرضات الله فسوف نؤتيه اجرا عظيما يعني ما كان مما استثناه الله سبحانه وتعالى من امر من امر النجوى. ثم
قال الله سبحانه وتعالى بعد ذلك ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى. المشاقة هي مخالفة الامر مع العداوة وهذا السياق هو تابع لايظا للايات السابقة التي تقدم الاشارة اليها وذلك في في سرقة ابن ابيرق
للدرع وذلك ان قومه خالفوا امر رسول الله صلى الله عليه وسلم حينما قضى عليه حينما قضى عليه بالسرقة وبرأ النبي صلى الله عليه وسلم اليهودي حينما اتهم وهو بريء. نازعوا رسول الله صلى الله عليه وسلم في ذلك. وهذا
تهديد ووعيد لامر المخالفة. وهذه الاية من الايات التي استدل بها غير واحد من العلماء على حجية على حجية الاجماع وذلك ان الله سبحانه وتعالى قد قرن سبيل المؤمنين بطاعة الرسول
صلى الله عليه وسلم. ولهذا قال ويتبع غير سبيل المؤمنين. نوله ما تولى. وذلك ان سبيل المؤمنين هو طريق سيد المرسلين عليه الصلاة والسلام. فالمشقة في ذلك هي المنازعة. المخالفة مع المنازعة. وهذا بعد
بيان الحجة. وهنا في قوله في قوله سبحانه وتعالى من بعد ما تبين له الهدى يعني ما ظهرت له الحجة. وهذه الاية دليل على عذر الجاهل بجهله. عذر الجاهل بجهله. اذا خالف امر الله اذا خالف
امر الله وهو لا يعلم بامره مما لا يدل عليه الا الا الشرع مما لا يدل عليه الا الا الشرك شرع وتقدم معنا في بعض المواضع الاشارة الى ان الدليل يثبت بالطبع ويثبت بالشرع. وان الدليل اذا ثبت مستقلا
طبع فان دلالة الطبع اقوى من دلالة الشرع لا من جهة اصلها فاصلها واحد فالذي خلق الطبع هو الذي انزل الشرع ولكن من جهة من جهة ادراكها واستيعابها والايمان بها. ولهذا نقول ان الله سبحانه وتعالى
لما ذكر امر المشاقة ونسبها الى مشاقة رسول الله صلى الله عليه وسلم دل على ان المراد بذلك ما كان مخالفة لامر الله فيما قظى الله به شرعا. واما مخالفة امر الله. مما طبع الله الفطر
ايه فهذا من جهة الاصل لا يتحقق به الجهل لا يتحقق به الجهل وذلك ان الله خلق الانسان عليه وطبعهم عليه. خلق الله عز وجل الناس على هذا وطبعه هم علي فهو موجود في اصل خلقتهم. وهو موجود في اصل في اصل في اصل خلقته. وهذا هل يتصور ان
ان الانسان يخالف في امره الاصل انه لا يتصور. الاصل انه لا لا يتصور ويأتي الاشارة والتفصيل والتفصيل في هذا في قول الله سبحانه وتعالى من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى. في هذه الاية في قوله جل وعلا نوليه ما
اشارة الى ان الاصل ان الاصل في مخالفة امر رسول الله انه يبدأ هوى ثم يعاقب الله به صاحبه فيجعله قناعة وعقيدة. فيمسخه عن عن العناد. ولهذا اكثر المعاندين وجل المعاندين حينما يخالفون
امر الله يبدأون بالمشاقة والمنازعة والمعاندة. ثم يعاقبهم الله فيجعلها عقيدة عقيدة لهم. وهذا هذا مسخن وهذا مسخ للعقول وكذلك ايضا العقائد. وجل ما كان من عمل الطوائف كان ابتداء عنادا ثم تحول عقوبة من الله عقيدة ولهذا في قول الله جل وعلا نوله ما تولى يعني
نكله الى ما تولى من هواه ونعاقبه بذلك حتى يكون حتى يكون الهه يتحول ذلك الى الى كونه دينا يتحول في ذلك الى كونه دينا. وكل ملة انحرفت عن لسيد المرسلين وشاقة المؤمنين نبتة ذلك العناد ثم عاقبهم الله الى ان اتخذوا ذلك
اتخذوا ذلك دينا. نوليه ما تولى ونصله جهنم. وساءت وساءت مصيرا. وهنا في قول الله جل وعلا ويتبع غير سبيل المؤمنين. المراد هم هم المؤمنون عموما وعلى رأسهم اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم. فاذا ثبت
عن الصحابة حرم على الانسان ان يخالفهم. لان الحق اذا جاء من غير طريق الصحابة لا يمكن ان يصل الى الى رسول الله صلى الله عليه وسلم واذا جاء عن عن طريق الصحابة فغالبه او جله انه الى رسول الله صلى الله عليه وسلم
ما لم يكن ذلك من الخطأ الذي لا يسلم منه بشر. والقول الذي يأتي على الذي يأتي باقوال الناس وارائهم ولم يكن على سبيل او قول المؤمنين من اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فلا بد ان يؤول بصاحبه
الى بدعة او ضلالة او كفر وشرك او كفر كفر وشرك وذلك ان الصحابة هم الباب الذي يلج به الانسان الى الى رسول الله صلى الله عليه وسلم. واذا وجد بابا لا يقف عليه الصحابة
فليعلم انها دار ليس فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهنا في قوله ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين اشارة الى ان المؤمنين لهم سبيل. وهذا السبيل يؤدي الى رسول الله صلى الله عليه وسلم
والاجماع اذا ثبت عن الصحابة لا عبرة بالخلاف بعدهم ولهذا يقول الامام احمد رحمه الله الاجماع اجماع الصحابة ومن بعدهم تبع لهم ومن بعدهم تبع تبع لهم. فاذا لم يلتقي بهم فليس على هدى. فاذا لم يلتقي بهم فليس
فليس على هدى وينبغي ان يعلم ان الاجماع لابد من تمحيصه فيما يروى عن ان فيما يروى عن عن اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى يتحقق وتحققه لا يطلق لا يطلق جزافا لا يطلق جزافا وذلك انه يروى قول عن
احد الصحابة ثم لا يعلم له مخالف فيطلق الاجماع على مثل هذا القول هذا لا يضطرب حتى ينظر في حال الصحابي وبلده التي هو فيها والقول الذي قاله فيها هل قاله على منبر وقاله في مجلس يشهده الناس؟ وهل الشهود صحابة ام غير صحابة؟ فشهود الصحابة يعني
من ذلك عدم المخالفة فيهم. واذا قاله في بلد لا يشهده احد من الصحابة فشهوده من التابعين. وغالبا ان التابع لا يخرج عن قول الصحابي ولا يدرك من خطئه من خطأه من خطأه في مخالفة الدليل في مخالفة الدليل ما يدركه
ولهذا تجوز كثير من الفقهاء في حكاية الاجماع عن اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم. والتوسع في هذا جعل المسائل التي يحكى فيها اجماع الصحابة كثيرة. وما حكي فيه الاجماع نسبة هكذا قرابة الالف شطرها او اكثر ليس
حقق اما بعدم صحة الاسناد اما بعدم صحة الاسناد او صحة الاسناد ولكن نفي المخالف ليس بصحيح نبي المخالف ليس بصحيح او ان القول لم يشتهر من جهة الاصل. ولهذا نقول ان من اراد ان ينظر او يثبت اجماع الصحابة
لابد ان ينظر الى الى جهات في القول المروي. في القول المروي وكذلك ايضا في صاحبه وحاله والجهة الاولى ان ينظر الى الصحابي ان ينظر الى الصحابي. فالصحابة ليسوا على مرتبة واحدة
قول الذي يأتي عن ابي بكر وعمر وعثمان وعلي ابن ابي طالب هؤلاء هم الخلفاء الراشدون. فاذا جاء القول عنهم فلا بد فلابد ان يكون قد بلغ غيرهم من الصحابة. لان قولهم لا يكون سرا عادة يشتهي الا انه يقتل
يقتدى به فاذا لم يثبت للواحد من امثال هؤلاء مخالف فهذا شبيه بالاجماع اذا توفرت في ذلك الوجوه الوجوه الاخرى. فالخلفاء يختلفون عن بعض الصحابة من صغارهم ونحو ذلك او من افقيهم الذين
الذين خرجوا من المدينة الى بعض الافاق ونحو ذلك. الحالة الثانية ان ينظر الى القول المروي هل هو اصلا من جهة الاصل ما هو توقيفي؟ فيقوى بان مصدره التشريع او مما يقال مما يتوسع فيه في امور الاجتهاد. فقول الصحابي في امور العبادات
يختلف عن قوله في الامور الاخرى التي يقبل فيها الاجتهاد. كامور التعزيرات. فاذا انزل بعض الصحابة تعزيرا على فاعل. نقول التعزير اصله اتساع في الشريعة والامر فيه سعة الامر فيه سعة فقد ينزل على مخالف تعزيرا ولا ينزل على غيره مثله وينزل عليه دونها واشد من الحالة المقتضية
لذلك للحالة المقتضية لذلك لان الاصل في مثل هذا النوع من العقوبات الاصل فيه التوسع فلا يقال من خرج عن ذلك عن قول الصحابي ان انه خارج عن سبيل المؤمنين لان المسألة المروية في ذلك الاصل فيها التوسع والتيسير لا
ولهذا نفرق بين امور العبادات واضرابها وغيرها من الامور التي جاء فيها فيها التوسع الثالثة ان يدبر الى الحال او المكان الذي قيل فيه ذلك القول عن الصحابي هل قاله في منبر؟ او قاله في مجمع في خطبة جمعة في خطبة
تعيد في خطبة حج بعرفة او في ايام التشريق او نحو ذلك. فهذا مما يشتهر عادة فهذا مما يشتهر يشتهر عادة ويفرق بين القول الذي يقوله ويفتي به واحدة وبين القول الذي يقوله وتقترن ويقترن الدليل على اشتهاره. فما
كان في امر عامة فان هذا ولا يعلم له مخالف فان هذا يصح للقائل ان يحكي الاجماع عليه اذا لم يثبت في ذلك مخالف فيه. الجهة الثانية النظر في الذين رووا ذلك القول عن الصحابي هل رواه عنه واحد؟ او رواه عنه جماعة؟ فالقول الذي يرويه واحد عن واحد عن احد
من الصحابة هذا فيه نوع وغرابة وعدم اشتهار. فاذا جاء القول عن عمر ورواه عنه جماعة ممن يروي عن عمر يختلف عن من يروي عن واحد عن واحد فرواية الجماعة اشارة الى انه قاله قاله في مجمع لانه قاله في في مجمع فاذا قال
في مجمع ولم يعلم في ذلك مخالف فانه اقرب الى حكاية حكاية الاجماع. وما من احد من اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لا وله قول في مسألة من المسائل ربما يخالفه غيره وربما لا يخالفه. وعدم ورود
قالبه ربما يعود الى عدم اشتهار القول وربما يعود الى ان ذلك صحابي متأخر فلا ان كان لمخالفته اصلا لانقراض جيل الصحابة لانقراض جيل الصحابة. فيفرق بين نبي متقدم سابق وبين صحابي متأخر. فان الصحابي اذا كان متأخرا وقال بقول من الاقوال ولا يعرف له مخالف نقول
كان في زمنه من الصحابة. فربما كان في زمنه خمسة او ستة او ربما من ممن هم اصغر اصغر منه من الصحابة وعادة لا يخالفونه وكلما تأخر القول عن صحابي متأخر فانه يضعف القول في خلافه في حكاية الاجماع وعدم معرفة المخالف
وعدم معرفة المخالف وهذا عكسه بعكسه كلما تقدم الصحابي وعلى منزلة وذلك كالسابقين من من المهاجرين والانصار كالخلفاء الراشدين الاربعة واضرابهم من كبار من كبار الصحابة عليهم رضوان الله وذلك
كمعاذ ابن جبل وعبدالله ابن مسعود وغيرهم ثم في قول الله سبحانه وتعالى بعد ذلك لابليس قال ولاضلنهم ولامنينهم ولامرنهم فليبتكن اذان الانعام هذه الاية جاءت بعدما ذكر الله سبحانه وتعالى الشيطان ابليس. وكذلك ايضا بعدما ذمه الله عز وجل بذكر سبيله وطريقه
وسبب المخالفة ان بداية الامر ربما يبدأ بمسألة واحدة ثم يعظم الضلال في الانسان حتى يتسع الضلال ويضيق امر الهدى عنده. ثم لما ذكر الله عز وجل توعد الشيطان لبني ادم قبل ذلك قال
لاتخذن من عبادك نصيبا مفروضا. في هذه الاية اشارة الى ان الشيطان لا يستطيع ان يضل العبادة كما يريد. وانما له مقدار جعله الله له. جعله الله له في امر
والوسواس وهو النصيب المفروض الذي جعل لابليس ان يضل العباد فيه ان يضل العباد فيه فلا يضل العباد الا بما جعله الله عز وجل له مما مما فرض له. وبهذا نعلم ان
مما لا يقدر الشيطان على اظلال العباد فيه منه ما يتسع ومنه ما يضيع ومنه ما يعدم ومنه ما يعدم وجوده. ما يتسع في امور اللمم في امور اللمم يتسع دائرة
فارض فيها ثم يكون دون ذلك ما يتعلق بالكبائر والموبقات وكذلك ايضا الكفر ثم يضيق بعد ذلك شيئا فشيئا. ولهذا تجد ان اكثر ما يعصى الله سبحانه وتعالى به اللمم
سواء كان عند من عرف الايمان وامن او من عرفه ولم يؤمن او جهله وبقي على جهله فاللمم لا يكاد منه لا يكاد يسلم منه يسلم منه احد الا من عصمه الله عز وجل. ثم بعد ذلك الكفر ثم بعد ذلك الموبقات
الموبقات الكبائر ثم الكفر والشرك. واظيق الدوائر هو ما ما دل عليه دليل الفطرة. ما دل عليه دليل الفطرة فلا يمكن للانسان ان يضل العباد فيه الا وعنادا الا مكابرة وعنادا
اه الاظلال اما ان يكون عنادا يعني مع العلم واما ان يكون تلبيسا واما ان يكون تلبيسا ان يظن انه الحق وهو وهو الباطل. ويظن انه الخير وهو وهو الشر. يظن انه الخير وهو وهو الشر. وهكذا. ومنه
يكون عنادا لا يقدر عليه الشيطان الا معاندة. فيجحد الحق فيجحد الحق. وهذا النوع الذي يقوى الشيطان وعليه معاندة لا يقوى عليه تلبيسا. هو دلالة الفطرة ودلالة الفطرة ويوجده في الامم لا طمسا لاصله ولكن ربما يوقعهم فيه افرادا او في زمان دون غيره
دل عليه دلالة الفطرة هو اثبات وجود الخالق. هو اثبات وجود الخالق. اثبات وجود الخالق. هذا ما يعدم اغواء الشيطان فيه الا مكابرة وعنادا ولهذا لا اتصور انه يوجد ملحد يلحد ويكون لديه
شبهة قائمة في نفسه. شبهة قائمة في نفسه تدعوه الى تيقن نفي وجود الخالق. الا كابرا الا مكابرا. الذي تكون لديه الحقيقة موجودة ولكن يقوم بطمسها. وقد يكون لديه شك لا يقين قد يكون
لدي شك لا يقين فيجعل الشك يقينا ويجعل اليقين شكا لهواه. وذلك انه يريد ان يبغي ويريد ان يظلم ويريد ان ان ان يقضي شهواته ووتره ان يريد الا يقيد وفي نفسه شك من الخالق
يطمس اليقين بالشك ويكابر ويجحد. ويكابر ويجحد. ولهذا نقول لا يتصور وجود ذلك الا جحودا. لماذا لا يتصور؟ لان اثبات وجود الخالق خلق الله عز وجل عليه. وفطره عليه. ولهذا نسب الله عز وجل دينه اليه وسماه
خلقا سماه خلق يعني كما خلق الدم واللحم والشحم فيك خلق الله سبحانه وتعالى على الايمان كما تحس بالحر وتنفر منه وتحب الرائحة الطيبة وتتشوف اليها فطرة فالله عز وجل طبعك على
الايمان به طبعا طبعك على الايمان به طبعا ولكن لا تستطيع ان تعبده وصفا الا بالشريعة وهي ما جاء به ما جاءت به ما جاء به الانبياء وما لم يكن لديه قبس من نبوة تاه في تعيين الخالق. منهم من يصوبه الى كوكب ومنهم من يصوبه الى
اجن ومنهم من يصوبه الى غيره من مخلوقات الله سبحانه وتعالى لانه تاه عنه عينا مع استقراره فيه فطرة مع استقراره فيه فيه فطرة ولا يمكن للانسان ان يجحد وجود الخالق الا مكابرة وعنادا
معبرة وعنادا ولهذا الملحد لا يقال اقم الحجة عليه لان الحجة بطبعه قائمة والحجة اما ان تقم بدليل الشرع واما ان تقم بدليل الطبع. اما بدليل الشرع واما بدليل الطبع. ودليل الطبع في هذا الباب اقوى من دليل الشرع
فاي دليل تأتي تأتي به اليه فاي دليل تأتي به اليه اضافة ولا يمكن ان يأتي دليلا اضافيا الا ان يعاين سبحانه وتعالى الى ان يعاين خالق سبحانه وتعالى. والحجة قامت على غيره كما قامت عليه. ولهذا الله سبحانه وتعالى
سمى دينه خلق الله. وليس المراد بذلك الوحي وليس المراد بذلك الوحي وانما المراد بذلك الدين الذي طبع عليه الانسان. يقول الله عز وجل في سورة الروم فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله
التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله. سماه خلقا. وبداية الاية سماه دين. ثم سماه فطرة ثم سماه خلقا ثم سماه خلقا. ولهذا الذي يريد اثبات وجود الخالق وانه مخلوق
اعظم ممن يريد اثبات ان النار تحرق. ان النار تحرق. وانه بطبعه ينفر منها. فاثبات الخالق لدى النفس اعظم من اثبات الحرارة والبرودة. وكذلك ايضا تفريق الانسان بين بينما يؤذيه وما ينفعه
لان الله طبعه عليه. يأتي بعد ذلك انواع العبادة. كيف يتعبد؟ وما هي انواع العبادة؟ جاءت حينئذ دلالة الشرع طيب جاءت حينئذ دلالة الشرع اعبدوا الله بالصلاة هكذا الصفة وهكذا وهكذا وهكذا وتربطه فيها. متى
في عذر الانسان نقول ما دلت عليه دلالة الفطرة تضعف فيه دلالة الشرعة ولا يحتاج ولهذا نقول انما دلت عليه دلالة الفطرة لا يعذر احد بجهله. لا يعذر احد بجهله. لانه بماذا تأتيه؟ وقد خلق على شيء وكابرة
واي دليل وبرهان اعظم مما فطر مما فطر عليه ولو اتيت بالبينات بالبينات كلها بالبينات كلها ولكن ما عدا ذلك من امور التشريع ما عدا ذلك من امور التشريع من جهل الانسان بالصلاة لا يمكن ان يتحقق الا
بالدليل والوحي ويعلم وجود الخالق ويعلم ان هذا الخالق له صفات لازمة القوة والعلم والخلق الاحياء الاماتة وغير ذلك مما الخالق سبحانه وتعالى من صفات واسماء يعلمها ولكن من الصفات ما لا يعلمها من الصفات ما لا يعلمها الا الا بدليل
ما يعلمها الا بدليل. ولهذا نقول ان الانبياء جاؤوا بما يقوم في يقوم في الانسان ويبنى عليه بدلالة الشرع فيأتون تكميلا ولا يأتون لا يأتون تأسيسا للفطرة الا ما نذر تأسيس الفطرة الا الا ما نذر. ولهذا ايضا مما يدل عليه مما
الله عز وجل الناس عليه وطبعهم عليه. الستر والحياء والعفاف لا يمكن لاحد ان يجحده لا يمكن لاحد ان يجحده الا مكابرة الا مكابرة لماذا؟ يريد ان يأخذ نصيبه من الدنيا بلا قيد. ياخذ نصيبه من الدنيا الى بلا قيد. ولكن اذا جاءت الى محارمه هل يزنى بزوجه
امتنع وغضب. لماذا؟ لانه صح هنا داعي الفطرة وهناك طمسته الشهوة. غلبت عليه الشهوة فتحول الى مكابر فتحول الى مكابر والدليل الجهة الاخرى لان القناعة لا يفرق الانسان بينه وبين وبين غيره كما ترى ان
ان هذا حقا لك فهو حق لغيرك منك فهو حق لغيرك منك كما يكابر الانسان في السرقة يذهب ويسرق ونحو ذلك ولكنه لا يحب ان يسرق منه ولكن امر المكابرة في امر السرقة اهون واضعف منها ما يضعف ومنها ما يقوى. ولهذا لا يقوى الشيطان على تبديد
للفطرة وانما العمل على اخلالها في افراد او في ازمان او في اماكن كما كان كفار قريش يطوفون عند البيت عراة ويسترهم اذا خرجوا لانهم استطاعوا ان يعريهم في غير هذا الموضع. ما استطاع يعريهم الا الا في هذا في هذا وهكذا يبقى الامر في في بين
الشيطان لا ينزع اصله ولكن يستطيع عليهم في فرض في حال ونحو ونحو ذلك فنقول انه ينبغي التفريق بين هذين الاصلين ما يتعلق بالعذر بالجهل وكذلك ايضا اه في مواضعه متى يعذر الانسان في جهله وما لا يعذر
التفريق بين دلالة الشرع ودلالة الطبع ومتى يقوى الشيطان على دلالة الطبع متى يستطيع ان يغيرها ما لا يستطيع ان يغيرها؟ وهل هو من النصيب المفروض او من ليس من النصيب المفروض؟ هذا
تبيناه في كتابه نسأل الله عز وجل ان يهيأ نشره في العذر بالجهل ومسائله وفي قول الله سبحانه وتعالى ولامرنهم فليبتكن اذان الانعام ولامرنهم فليغيرن خلق الله. هنا ذكر قطع اذان الانعام وكان عند اهل الجاهلية يتخذون ذلك دينا
لاصنامهم واوثانهم فينظر احدهم ان سلمه الله من كارثة حرب او نازلة مرض مرض عم في ناس كطاعون او جذام او غير ذلك. ان يقطع اذان انعام على وصف معين يتعارفون عليها
فلا تركب ولا تمنع من واد ولا من مأكل ولا من مشرب. لانها سائبة او بحيرة للالهة. فهؤلاء نذروا لاصنامهم ان يفعلوا ذلك. فكل من رآها في من الناس في طريقها فقالوا هذه بحيرة وسائبة. لا تؤخذ لقطة
ولا تركب ولا تمنع من عشب ولا من ولا من ورود ماء. فتكون محرمة للالهة تسئت تسيح في الارظ وانما ذكر الله عز وجل تقطيع اذان الانعام وجعله سبيلا للشيطان من هذا الوجه من هذا
الوجه الجاهليون العرب قد وقعوا في الشرك في هذا الفعل من وجوه اولها انهم نسبوا شفاء المرض الذي وقع فيهم او السلامة التي حصلوا عليها لالهتهم. فمجرد اثبتي ولو لم ينظروا شرك وكفر لانه لا يشفي ولا يعافي ولا يحمي الا الله والعباد انما هم
واسباب الثاني انهم نذروا والنذر عبادة. ولا يكون النذر الا لله السالس انهم اتخذوا قطع الاذان دينا ولو لم يكن دينا فتعبدوا بغير الدين لغير الله فكفروا بالله. ومعلوم ان ان المتعبد لغير الله ولو بغير عبادة. ولو بغير عبادة
بالله لانه كفر بنيته وقصده. كفر بنيته وقصده. ولا نقول ان الانسان لا يكفر الا اذا صرف عبادة هي في الاصل ابادة في دين الاسلام في دين الاسلام. فمن اتخذ شيئا من من الصور الفعلية او القولية عبادة
اداة فصرفها لاحد من غير الله كفر بالله. لانه قصد العبادة ولو كان شيئا يسير ولو كان شيئا يسيرا فاذا قيل مثلا ان طائفة تتخذ زحف الانسان على بطنه او مشيه على اربع. عبادة. نقول كفر بهذا الفعل او لم يكفر كفر بهذا الفعل مع
عنا الزحف والمشي على اربع ليس عبادة في في الاسلام. ولكن كفر لمجرد فعله ام لقصده كفر لقصده وكان فعله امارة على ذلك وكان فعله امارة على ذلك. كذلك ايضا في تقطيع الجاهليين للاذان نذروا
وان يقطعوا اذان البهائم اذا عوفوا ولا ينذر الا بفعل عبادة ولا ينظر الا بفعل عبادة من صدقة او عتاقة او غير ذلك فمن اعمال البر فجعلوا ذلك عبادة صرفوها لغير الله فكفروا بالله سبحانه سبحانه وتعالى
وهنا في قول الله جل وعلا ولامرنهم فليغيرن خلق الله. تغيير خلق الله هو عما اوجد الله سبحانه وتعالى المخلوق عليه والمراد بخلق الله هنا في هذه الاية هم خلق الله الاحياء وليس غير ذلك من امور الجمادات من
ما يقطع من الشجر او يغير من من الحجارة او غير ذلك فان الاصل في ذلك الاباحة فان الاصل في ذلك الاباحة المراد بخلق الله هو من؟ من بهيمة الانعام. واولى من ذلك الانسان. فلا يغير عن خلقته التي خلقه الله عز وجل عليها
وقيل ان المراد بتغيير خلق الله معاني وجماع تلك المعاني معنيان. المعنى الاول المراد بتغيير الخلقة هي الخلقة الخلقة الخلقة البدنية الجسدية. وذلك من تقطيع اطراف او وشم المرأة لجسدها او كذلك التفليج في الاسنان او غير ذلك مما
يغير الخلقة التي خلق الله عز وجل الانسان عليها والمعنى الثاني هو تغيير الخلقة الفطرية التي فطر الانسان عليها بعقله ونفسه وذلك من تغيير دين الله الموجود في النفس من امر الحياة او العفة او العبادة والخضوع للخالق وغير ذلك
شاملة للمعنيين شاملة للمعنيين وكلا القولين قد جاء عن عبد الله ابن عباس عليه رضوان الله وروي ذلك عن مجاهد ابن وفي احد قوليه والاشهر هو القول الاول وكلا المعنيين داخل. وكلا المعنيين داخل فقول الله جل وعلا
فليغيرن خلق الله يدخل فيه شرعة الله التي طبع الانسان عليها. شرعة الله التي طبع الانسان طبع الانسان عليه واضافة الدين لله ووصفه بالخلق في قوله دين الله مخلوق نقول المراد بذلك ما طبع الانسان عليه وليس المراد بذلك كلام الله سبحانه وتعالى. لان الله عز وجل يقول في كتابه العظيم
فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله والمراد بدين الله التي فطر الله عز وجل الناس الناس عليه. كذلك ايضا في قول النبي صلى الله عليه وسلم كما في الصحيحين وغيرهم من حديث ابي هريرة ما من مولود الا
يولد على الفطرة لما ذكر الفطرة وقد طبع عليها ذكر شرعة بعد ذلك قال فابواه يهويدانه او ينصرانه او يمجسانه فهذا التغيير جاء على امر قد طبع عليه وما طبع عليه يعني خلق عليه. من المشاعر والقناعات والتوجه والخضوع للخالق مما وجد في الانسان
كما يكره الانسان الحر ويميل الى شيء يحبه من شهوة ونحو ذلك كذلك طبع على الايمان بالله الحياء وحب العفاف وحب الصدق وكراهة الفحش فقد طبع على ذلك. اذا هذا النوع مخلوق وهذا النوع مخلوق
في الانسان وهو اصل الدين كله وهو اصل الدين كله. وجاءت الشرائع بناء عليه. وجاءت الشرائع بناء عليه. منها ما يتعلق بالاصل وتاركه كافر وتاركه كافر ما يتعلق بتوحيد الله سبحانه وتعالى مما هو قريب من هذا الاصل ومنه ما يكون من فروع
الدين ومنه ما هو محل خلاف في هذا الباب كالصلاة ونحو ذلك. ومنه ما دلالته في ذلك ويعذر الانسان بالاجتهاد بالاجتهاد فيه. وهذا يحتاج الى الى توسع توسع في هذا. وما هو
الذي يأثم الانسان بتغييره من خلق الانسان وخلق الحيوان. نقول التأمل في ذلك يجعلنا نقول ان ثمة قاعدة ان ثمة قاعدة في الخلق الذي يأثم الذي يأثم الانسان بتغييره والخلق الذي لا يأثم الانسان بتغييره. نقول ما
عليه الانسان ولم يكن فيه ما ورد عليه الانسان ولم يكن ولم يكن فيه جاز للانسان تغييره جاز للانسان تغييره. وذلك من الاظفار وشعر الانسان جاز للانسان ان يأخذه الا ما استثناه الدليل كاللحية
فجاءت طارئة استثناءا على الاستثناء على الاصل. وهذا نقول لم يكن الشعر موجودا في الانسان لم يكن الظهر موجودا في للانسان. لم يكن مخلوقا عليه فاذا جاء فيه جاز للانسان ان يزيله. واستثني من ذلك
شيئا واستثني من ذلك شيئا مما ولد عليه الانسان وهو الختان. وهذا استثناء للقاعدة والاستثناء يدل على صحة القاعدة والاستثناء يدل على صحة القاعدة لا على لا على نقضها. ونقول ما لا
يجوز للانسان ما ما لا يجوز للانسان ان يأخذه هو ما وجد على الانسان اصلا لا يجوز للانسان ان يأخذ ولا ان يغيره كذلك ايضا في امر الحيوان. ما ولد عليه ما ولد عليه. ما لم يولد عليه
وذلك كصوفه ينشأ بعد ذلك ظفره قرنه ونحو ذلك فهذا امر زائد منه. فيجوز للانسان ان يأخذ وان مغيرة ان يأخذه وان يغيره. وما لم يوجد في الانسان عند ولادته
اذا قلنا بجوازه نقول هذا الاصل ويطرأ على الاصل ما استثناه الدليل كاللحية بان تبقى وهي طارئة لم تكن عند الولادة لم تكن عند الولادة. وهذا هو السر في قول النبي عليه الصلاة والسلام الفطرة خمس. الفطرة خمس وجاء في حديث عائشة
الفطرة عشر نجد انها في عدها اما تغير طرأ فيراد ان يعاد. قص الاظفار حلق العانة نتف الابط ارجاع الى ارجاع الى ما ولد عليه ما ولد عليه الانسان. قص الشارب
ذكر اعفاء اللحية استثناء ذكر اعفاء اللحية استثناء استنشاق الماء يعيد الانسان الى اصله من الطهارة والنقاوة. جاء في بعض الروايات والسواك. لانه ولد طاهرا نظيفا وجاء وجاء نتنه او قذارته بعد
ذلك فيعاد الى فطرته فكان على فكان على الفطرة استنقاص الماء ويأتي بعض الروايات الاستنجاء وغير ذلك كأنه يعاد الانسان الى ما كان عليه من مما اوجده الله سبحانه وتعالى عليه. فجعل ذلك فطرة التي التي خلق الله عز وجل الناس
عليها فلا يغير عما كان عما كان عليه. واذا ولد الانسان على خير على غير الخلقة الصحيحة على غير الخلقة الصحيحة مما خلق الله عز وجل اصل الناس عليه كالذي يولد
اعمى ويولد اصم وابكم او يولد ابرص او يولد اعرج فهل له ان يتطبق وان يزيل ما فيه ام لا؟ يجوز؟ يجوز له ذلك. لماذا؟ لانه اعادة الى خلقتها التي خلق الله عز وجل الانسان عليها. كما لو نزل به مرض فكسر او عمي او صم فيجوز
فيجوز له ان يتطبب بذلك مع ان الذي اوجد ذلك هو الله. ويدل على هذا الثلاثة الاقرع والابرص والاعمى في الصحيحين الذي كان يدعون الله عز وجل ان يزيل عنهم ما بهم. فسألوا الله عز وجل ان يزيل عنهم ما بهم ولا يسأل الله عز وجل
اثما ثم يحمد اصحابه على شكر ذلك ذلك فيدل هذا على ان من ولد على شيء من ولد على شيء يخالف ما فطر الناس عليه فانه لا حرج عليه ان يداويه كما لو كان عارضا كما لو كان لو كان
وهنا ايضا في الناس في تغيير لون الشعر تغيير لون الشعر الانسان ربما يولد شعره اسود ويريد ان يجعله احمر او احمر يريد ان يجعله اسود او تغيير المرأة لشعرها
فهل ذلك من تغيير الفطرة ام لا؟ نعم لماذا نعم نعم نعم قصر الشعر زائد فصل الشعر زائد يجوز ازالته اصلا. يجوز ازالته. ازالة الاصل فلو غيره جاز ما لم يكن ذلك شهرة
كالذي يضع له لون اخضر او ازرق او نحو ذلك فذلك مذموم لانه لانه شهرة فينهى فينهى عن ذلك. لانه ينهى عن اللباس العاري بشهرة. فكيف الدائم الغالب؟ فكيف الدائم الغالب
ثم ايضا ان الشارع اجاز للانسان ان يغير شعره الى لون لم يولد عليه. وهو ان يغير شعره بالحنة او الكتم او غير ذلك. اليس هذا تغيير عما كان عليه؟ تغيير عما كان عليه فيدل على جواز صبغ الشعر على
كون لا يخرج عما عما عليه الناس عما عليه الناس مما اوجد الله عليه الناس اما بالالوان المعتادة ما لم يكن ذلك شذوذا ومخالفة ثم في قول الله عز وجل وما يتخذ الشيطان وليا من دون الله فقد خسر خسرانا مبينا. اشارة الى ان الشيطان يبدأ مع الانسان تسويلا
وعصيانا ثم يتحول ذلك ولاية. ثم يتحول بعد ذلك ولاية واتخاذا ومروقا عن مراد الله سبحانه وتعالى وحكمه نتوقف عند هذا الحد ونكمل في المجالس القادمة باذن الله عز وجل وبالله التوفيق وبه الاعانة
سداده صلى الله عليه وسلم وبارك على نبينا محمد