بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. والصلاة والسلام على عبد الله ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين وبعد ايها الاخوة الكرام فمن رحاب بيت الله الحرام ينعقد هذا المجلس الرابع والاربعون بعون الله تعالى وتوفيقه من مجالس شرح متن تنقيح الفصول في علم
اصول للامام شهاب الدين ابي العباس احمد بن ادريس القرافي الصنهاجي المالكي رحمه الله تعالى في هذا اليوم الاربعاء الثامن من شهر رجب الحرام سنة ثلاث واربعين. واربعمائة والف من هجرة المصطفى عليه الصلاة والسلام
وهذا المجلس نشرع فيه بعون الله في الباب السابع عشر في القياس وربما يستغرق الباب منا ثلاثة مجالس باذن الله تعالى هذا اولها والحديث عن القياس احد اعمدة علم الاصول وابوابه وادلته. وكثيرا ما يهتفي الاصوليون في مقدمتهم
هذا الباب بذكر اهميته للاصول وحاجة الفقيه اليه وبناء الشريعة عليه فكثيرا ما يصفون باب القياس بانه ركن الاجتهاد الاكبر. وانه ينبوع الفقه ومجال الرأي النظر في الادلة الشرعية ومنه استقاء الاحكام في الوقائع التي لا منتهى لها
جاءت ببعض الروافد العظيمة لاستنباط الاحكام ومن اعظمها واوسعها القياس فهو شريف القدر عظيم قطر واي اصول اتقنه وابدع فيه عد فقيها متقنا لان باب الاصول لا يكاد في يخلو الفقهاء من النظر فيه والحاجة اليه. ومن علم تقاسيمه وصحيحه من فاسده ومسالك
التعليل والنظر فيه وموارد الاعتراض على استعمالاته كان بحق ممن يعد من فحول الاصوليين فان قياس ميدانه الاكبر وساحته العظيمة التي يبرز فيها الفقهاء ويجتهد الاصوليون. جعل المصنف الامام القرافي رحمه الله في هذا الباب سبعة فصول اتى فيها على مهمات مسائل القياس بدءا بحقيقته وتعريفه كما جرت
العادة في الابواب ثم الانتقال الى حكمه والاحتجاج به ثم ثلث بالحديث عن مسالك العلة وطرقها الدالة عليها وعرج بعد على الطرق غير المعتبرة في القياس وهي الاعتراضات الواردة او القوادح التي
على القياس الى اخر الفصول. ونتناول الليلة ان شاء الله الفصلين الاولين الاول والثاني وطرفا من الثالث في الطرق الدالة على العلة سائلين الله التوفيق والسداد بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على رسوله الامين نبينا محمد وعلى اله وصحبه
باجمعين اللهم اغفر لنا ولوالدينا ولشيخنا ولوالديه وللسامعين الباب السابع عشر في القياس وفيه سبعة فصول الفصل الاول في حقيقته قال المصنف رحمه الله وهو اثبات مثل حكم وهو وهو اثبات مثل حكم وهو اثبات مثل حكم معلوم لمعلوم
حكم معلوم وهو اثبات مثل حكم معلوم لمعلوم اخر لاجل اشتباههما في علة الحكم عند المثبت القياس ولم يتعرض المصنف رحمه الله لتعريفه اللغوي ويذكرون نقلا عن معاجم اللغة ان مادة القياس في الفعل قاسى
والمصدر قوس تعود الى معنى التقدير قاسى الشيء بالشيء اذا قدره به. ومن يذكر معنى المساواة لغة في معاني القياس فليس من اصل معنى بل من لازمه. تجد بعض الاصولين يقول معنى القياس في اللغة التقدير والمساواة. فيذكرون المعنيين
قل لغة ان معنى القياس يعود الى التقدير ليس الا. واما المساواة فمن لوازم التقدير. فمن قدر بين شيء اين قياسا يساوي بينهما فهو من لوازمه لا من حقيقته ومعناه الاصلي. ومما يؤثر ويروى من
منسوبا لامير المؤمنين علي رضي الله تعالى عنه يقاس المرء بالمرء اذا ما المرء ما شاه كحذاء كحذو النعل نعلي اذا من نعلو حاذاه وللشيء على الشيء مقاييس واشباه. فالقياس تقدير الشيء فتقول قد
قست كذا بكذا. قست الماء بالعصا او بالخشبة. وقست الجرح بالميل. يعني اذا قدرت ما يتعلق بطوله او عمقه ومسافته ونحو ذلك شرع المصنف رحمه الله تعالى في تعريف القياس اصطلاحا مباشرة فاورد هذا التعريف الذي سمعت
وبين يدي تعريف القياس اصطلاحا يحسن الاشارة الى ان امام الحرمين في البرهان ذكر امتناع ايراد حد حقيقي للقياس فقال يمتنع القياس بالحد الحقيقي قال الابياري في تعليقه عليه لان الحد يتركب من جنس وفصل. والقياس لا يتحقق فيه ذلك. وان
المقصود فيه العبارات المجردة الجامعة المانعة الموضحة للمقصود يعني انت لما تعرف شيئا ما تورد جنسا في التعريف ثم فصولا تابعة له تكون جامعة مانعة يراد بها قيود يحترس بها من دخول ما لا يراد دخوله وايضا يحتوى فيهما
لا يراد خروجه من التعريف قالوا هذا لا ينطبق على القياس لانه ذو حقائق وليس حقيقة واحدة فله فروع واصناف واجناس متعددة فيتعسر ايراده بحد حقيقي. هذه طريقته اه امام
والجمهور على خلاف ذلك ولهذا يريدون تعريفات عدة للقياس يتداولونها فيما بينهم ويذكرونها نقدا دواء تعديلا تبديلا وزيادة ونقصا ومهما تعددت تعريفات القياس فان آآ ايسرها عند المتعلم المبتدئ ما يقال له فيه الحاق فرع باصل في حكم لعلة جامعة بينهما
وهذا لا تنطبق عليه معايير الحد عند المناطق انما هو لتقريب المعنى الذي يراد ايصاله للمتعلم فهذه حقيقته ان تلحق فرعا باصل في حكم مشترك. من اجل علة جامعة بينهما. فاذا ثبت الحكم في اصل
وتحققت العلة فيه نصا او استنباطا ثم وجدت العلة او المعنى الذي من اجله وجد الحكم في الاصل وجدت مثله في الفرع امكن تعدية الحكم من الاصل الى الفرع هذه التعدية او ذاك الالحاق هو المسمى بالقياس
هذا المعنى اليسير يجدونه منتقدا من حيث الصناعة المنطقية للحدود. لانك عندما تورد اركان القياس في فتقول الاصل والفرع والعلة والحكم فانك تعرف الشيء بما يتوقف تصوره عليه انت لا تعرف الفرع
ولا الاصل ولا العلة ولا الحكم الا اذا شرحت القياس فكيف تعرف القياس به؟ فهذا مما يستلزم الدور المحذور في الحدود وصياغة التعريفات التعريف الذي اورده المصنف رحمه الله تعالى الذي عليه عدد من الاصوليين. ولعل من اوائل من صاغه على هذا النحو
ومع تغيير يعني شيء يسير من الاختلاف الامام ابو بكر الباقلاني فانه من اول من صاغ التعريف على هذا المنوال ثم اختاره ونقحه واعتمده عدد من المحققين كالرازي في المحصول والبيضاوي في منهاجه وابن السبكي. وقال الرازي عنه ان
انه اشد تعريفات القياس. يعني اقلها نقدا وخللا من حيث الصناعة المنطقية للحدود نعم اعد وهو وهو اثبات مثل حكم معلوم لمعلوم اخر. ما المعلوم الاول الاصل والمعلوم الاخر الفرع نعم
لاجل اشتباههما في علة الحكم عند المثبت. اذا قوله اثبات هذا الجنس في التعريف والمقصود به تحقيق الحكم سواء كان مثبتا او منفيا. يعني فلا تحمل معنى الاثبات على الحكم المثبت. فان القياس قد
يعد فيه نفي الحكم وهو نفي فلا يقال هو يقول تعريف في التعريف اثبات فيخرج منه القياس الذي يعد حكما منفيا لكن به اصل الحكم وهو هنا اعم من ان يكون حكما مثبتا او منفيا
قال اثبات مثل حكم معلوم لمعلوم اخر وقصد في التعريف ان يقول اثبات مثل الحكم ولم يقل اثبات حكمي كذا لان الحكم الموجود في الاصل ليس هو عينه الذي اثبت مثله في الفرع
فانت لما اخذت مثلا في المثال الفرضي الذي يضرب لتقريب الصورة للدارس في الاصول المبتدئ ان تقول ثبت حكم تحريم الخمر نصا لاجل علة الاسكار وتحققت العلة ذاتها في النبيذ
فثبت حكم الاسكار بالتعدية اليه. فالاصل هو الخمر والفرع هو النبيذ والحكم الموجود في الاصل وهو التحريم نقلناه الى الفرع وهو النبيذ لاجل العلة المشتركة الموجودة وهي الاسكار فانت عندما اثبت حكم التحريم في النبيذ
ليس هو الحكم الثابت في الخمر بل مثله فانك لو جردت الاصل من حكمه واعطيته للفرع لبقي الاصل بلا حكم وهذه قد تقول عنها انها دقة في في في التعامل مع اللفظ لكن هذا مقتضى الصناعة المنطقية للحدود
فقالوا اثبات مثل حكم لان الحكم الثابت في الفرع ليس هو الثابت في الاصل بل مثله وبعض من لا يقبل هذا التحرير كابن الهمام الحنفي يقرر بلى ان حكم الفرع هو عين حكم الاصل
لكن الحكم في الاصل نص عليه وافاد القياس ثبوته في غيره. فالا فالحكم هو الحكم. تحريم او اباحة او وجوب ونحو ذلك. قال اثبات مثل حكمي معلوم لمعلوم اخر نعم اقرأ فالاثبات فالاثبات المراد به المشترك بين العلم والظن والاعتقاد. يعني القدر المشترك
بين العلم والظن والاعتقاد تعدية الحكم من الاصل الى الفرع لاثبات الحكم فيه هو المقصود هنا فيه بالاثبات ثم هذا الاثبات للحكم او تعديته كما نسميه تيسيرا في المعنى قد يكون عند القائس مقطوعا به
مجزوما وقد يكون مظنونا فهو يقول ان هذا الاثبات المراد به القدر المشترك بين العلم والظن والاعتقاد الجازم. سواء تعلقت هذه الثلاثة بثبوت الحكم او بنفيه فليس المقصود بالاثبات الحكم المثبت. طيب ما هو القدر المشترك بين هذه الثلاثة العلم والظن والاعتقاد؟ القدر المشترك هو حكم
الذهن بامر على امر ان تحكم بالتحريم على النبيذ. ان تحكم بتحريم التفاضل في الارز. ان تحكم بوجوب كذا في كذا. الحكم الذهني بامر على امر هو القدر المشترك قال لان اثبات الحكم في الفرع اعم من كونه علما او ظنا او اعتقادا جازما. كل ذلك يدخل في المراد
بتعريف القياس نعم احسن الله اليكم ونعني بالمعلوم المشترك بين المظمون والمعلوم المعلوم الاول الاصل والمعلوم الثاني الفرع قال ونعني بالمعلوم المشترك بين المظنون والمعلوم يعني المقصود بالمعلوم ليس المقطوع بتحقق الحكم فيه
حتى تقول ان القياس الظني لا يدخل قال بل هو ما هو اعم القدر المشترك بين المظمون والمعلوم وهو وهو ما تحصل عند المجتهد وجود الحكم فيه سواء كان بمرتبة الظن او بمرتبة القطع والعلم. المعلوم الاول كما مر بك هو
الاصل والثاني هو الفرع واحترزوا عن ايراد لفظتي الاصل والفرع لما تقدم بك بانهم لا يريدون الاصلي والفرع الذين لا يعقلان الا بمعرفة القياس فتعريف القياس بهما دور فاحترزوا فقالوا معلوم اثبات مثل حكم معلوم
لمعلوم اخر نعم وقولنا عند المثبت ليدخل فيه القياس الفاسد. اذا قوله في التعريف لاجل اشتباههما في علة الحكم اشتباه ماذا؟ بماذا المعلوم بالمعلوم الاخر لاجل اشتباههما هذا هو سبب اثبات الحكم في الفرع المشابه له في الاصل
وهو المعنى المشترك وهو مستند هذه التعدية وهو ركن العلة في القياس لاجل اشتباههما في علة الحكم. هذا القيد احتراز من اثبات الحكم بالنص او بعموم اللفظ فانك يمكن ان تثبت مثل حكم معلوم لمعلوم اخر لكن لعموم اللفظ
وتعديته لافراده او ايماءه او تقعيده العام او النص عليه فاثبت فردا من افراد دلالة اللفظ التي ولها النص فنحن لا نريد هذا فليس هذا قياسا. ما تناوله اللفظ بنصه او بظاهره ليس هو القياس. القياس ما اشترك فيه المسكوت
ومع المنطوق في علة الحكم فتمت تعديته اليه. قوله في الاخير عند المثبت يعني عند القائس. وربما قالوا عند الحامل ايضا ويحترزون عاللفظة القائس حتى لا يستخدم في التعريف شيئا من المعرف او اه بعظه او جزئه ولا يلزم منه الدور. عند المثبت يعني من يتولى اثبات الحكم وهو الناظر في الدليل
او المجتهد والاصولي ليش قال عند المثبت؟ يعني لو سكت فقال اثبات مثل حكم معلوم لمعلوم اخر لاجل اشتباههما في علة الحكم واكتفى الا يصلح هذا تعريفا للقياس؟ قال بلى لكنه سيكون مقتصرا على تعريف القياس الصحيح. ليش؟ لانك لما تقول لاجد اشتباههما في
قلة الحكم فان المراد بظاهر العبارة الاشتراك الصحيح في العلة الصحيحة طيب ماذا لو كان قياس فاسد اخطأ القائس في استنباط العلة او في تنقيحها او في تحقيقها في الفرع اخطأ
هو في الاخير الذي صنعه اليس قياسا بلى اذا حتى تدخله في عموم التعريف تقول عند المثبت يعني في ظنه في اجتهاده في قياسه سواء كان قياسا صحيحا او قياسا فاسدا
ومن لا يريد ادخال القياس الفاسد في التعريف يحذف القيد الاخير اثبات مثل حكم معلوم لمعلوم اخر لاجل اشتباههما في علة الحكم في الاقتصار على هذا القدر يجعل العلة المرادة في التعريف العلة الصحيحة
التي اذا اطلقت فهي المعتبرة شرعا. وعندئذ لا يحتاج الى القيد الاخير. مما انتقد به هذا التعريف بالرغم من التحرير المحققين له واختيارهم له ان يعني جملة من الانتقادات منها مثلا قولهم اثبات
بحكم معلوم لمعلوم اخر يعترض عليه بان اثبات الحكم في الفرع هو ثمرة القياس. فلا يتعرف به يعني من يقول في القياس هو تعدية كذا او الحاق كذا هذا هو عملية القياس
اما الاثبات يعني تنزيل الحكم في الفرع هذه ثمرة القياس القياس مساواة وتقدير شيء بشيء بغض النظر عن حصول الحكم فيه او عدم حصوله فتعريف القياسي في حقيقته لا يتعلق بنتيجته وثمرته. وعن ذلك اجابات لا تخلو منها كتب الاصول. لكن هذا التعريف الذي
اختاره من سميت لك الباقلاني والرازي والبيضاوي وابن السبكي واورده المصنف رحمه الله ها هنا تبعا لاصل الكتاب في المحصول عند الرازي. نعم احسن الله اليكم. الفصل الثاني في حكمه وهو حجة عند مالك وجماهير العلماء رحمة الله عليهم اجمعين
خلافا لاهل الظاهر لقوله تعالى فاعتبروا يا اولي الابصار. ولقول معاذ رضي الله عنه اجتهد بعد ذكره الكتاب والسنة. الفصل الثاني وذكر فيه المصنف رحمه الله ثلاث قضايا او ثلاث مسائل اولها الحديث عن حجية القياس
وثانيها مسألة معارضة القياس لخبر واحد؟ وثالثها حديثه عن تنقيح المناط وتخريجه وتحقيقه فهذا موضوع الفصل الثاني. قال في حكمه يعني حكمه ابتداء من حيث الحجية وحكمه من ناحية معارضته اي القياس للخبر يعني للحديث والسنة
وثالثا حكمه يعني من حيث التفريق بين طرق الاجتهاد في العلة وهي التحقيق والتنقيح والتخريج كما سيأتي ابتدأ باولى هذه المسائل الثلاثة وهي حجية القياس. فقال رحمه الله تعالى وهو اي القياس حجة عند مالك
كينو جماهير العلماء رحمة الله عليهم اجمعين خلافا لاهل الظاهر فالمذاهب الاربعة كافة وغيرها من اجتهادات العلماء والمذاهب المستقلة او الائمة المتبوعين غير الاربعة المشهودين في تلك الازمنة قولهم مطبق على الاحتجاج بالقياس شرعا
ومعنى الاحتجاج به اعتباره دليلا اصليا تبنى عليه الاحكام في الشريعة قال خلافا لاهل الظاهر وهذا احد ابرز وجوه مخالفة اهل الظاهر لجماهير مذاهب فقهاء الامة وهي مسألة للقياس الاحتجاج به. وقد اطال الظاهرية كثيرا في مصنفاتهم
المستقلة في ابطال القياس او التي ترد تبعا في جملة كتب الاصول كما صنع الامام ابن حزم رحمه الله في كتابه احكام او في كتابه ابطال القياس اطالوا كثيرا في تفنيد قول الجمهور في حجية القياس
واوردوا على ذلك الادلة وردوا على ادلة الجمهور فصارت هذه هي قطب الرحى في الخلاف بين الظاهرية والجمهور. وهو انكار القياس عند الظاهرية وعدم الاحتجاج به. وبالغ ابن حزم رحمه الله تعالى في الرد على آآ الاحتجاج به وتفنيه
وابطاله وزعم ان العمل به منازعة للشريعة وافتاءات عليها وجرأة في الحكم بغير ما انزل الله والحاق الاحكام في الدين مما لم يأذن به الله سبحانه وتعالى. قال خلافا لاهل الظاهر وهم من انفرد بهذا
الاصلي فعد ذلك مذهبا لهم وسموا باهل الظاهر لاقتصارهم في الاحتجاج على ظواهر الفاظ الشريعة في نصوص الكتاب والسنة بمعزل عن اعمال المعاني والحكم والعلل التي جاءت بها الالفاظ وابتنت عليها الاحكام
فلما عدلوا عن الحكم والمعاني والعلل بالاقتصار على ظاهر الالفاظ سموا بالظاهرية. فهذا اصل في نفي القياس وليس هذا موضع ذكر ادلتهم ولا الرد عنها والاجابة فقد تقدمت في بعض المواضع وهي ايضا في كتبهم مشهورة
والاصوليون عادة في مبادئ كتاب القياس والحديث يعني الاحتجاج به ايضا يفردون مساحات واسعة للرد على الظاهرين في ادلتهم. ولعل من اقوى ذلك هو الاجماع المسبوق به الظاهرية في الاحتجاج بالقياس
وهذا صرح به بعض الاصوليين ان نفي الظاهرية للاحتجاج بالقياس مذهب مطرح لمخالفته الاجماع المنعقد السابق فهم يعني ابتدأوا قولا غير مسبوق في الامة بنفي الاحتجاج بالقياس وممن انكر القياس فيما يذكر في كتب الاصول ان الظام المعتزلي وهو فيما يذكر من اوائل من قال بنفي القياس وقيل
فانه يقول بالمنع من التعبد به عقلا. وقيل عنه انه يمنع التعبد به في شريعتنا خاصة. واما داود الظاهري فقد نقل عنه ابن حزم والامدي انه لا ينكر من القياس الا الخفي دون الجلي. وانه يقول وسائر الظاهر
بالعمل بالقياس الجلي وان لم يسموه قياسا فهو في الاخير آآ محل لا يمكن المنازعة فيه ان يكون مثل قوله تعالى فلا تقل لهما اف ان يكون مشتملا على النهي
والتحريم عما هو فوق التأفف في حق الوالدين. فهذا لا لا يخالف فيه الا مكابر. وحتى الظاهرية يوافقون في هذا ولكنهم لا يسمونه قياسا ولهم فيها مسالك اخرى. احتج الجمهور بادلة اقتصر المصنف رحمه الله تعالى منها على دليل
اية وحديث قال لقوله تعالى فاعتبروا يا اولي الابصار وجه الدلالة ان الامر بالاعتبار معناه تمثيل الشيء بالشيء واجراء حكمه عليه فاعتبروا الاعتبار ما هو؟ تمثيل الشيء بالشيء واجراء حكمه عليه. مأخوذ من العبور وهو المجاوزة
ولهذا يقال عبر من كذا الى كذا اي تجاوز وسمي المعبر معبرا لكونه مكانا للعبور من ضفة الى اخرى او من جهة الى اخرى. ومنه سمي العبرة اي الدمعة لانها تنتقل من العين الى الخد. فقالوا كل معاني الاعتبار ومشتقاته تحمل معنى
الانتقال والمجاوزة في الاعتبار هو تمثيل الشيء بالشيء واجراء حكمه عليه ففيه تعدية ومجاوزة بالشيء من موضعه الى موضع اخر. الاية ايضا عليها نقاش كثير في كتب الاصول في اثبات
لدلالتها على حجية القياس. قال رحمه الله ولقول معاذ رضي الله عنه اجتهد رأيي بعد ذكره الكتاب والسنة واختصر. رحمه الله تعالى حديث معاذ رضي الله عنه وهو حديث مشهور لما بعثه الى اليمن
وقد اخرجه الائمة احمد وابو داوود والترمذي بسند فيه اه ضعف من حديث الحارث ابن عمرو عن رجال من اصحاب عادي ابن جبل عن معاذ رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم لما بعثه الى اليمن سأله بما تحكمون؟ قال بكتاب الله. قال
ان لم تجد قال فبسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم قال فان لم تجد قال اجتهد رأيي قالوا فاجتهاد الرأي بعد ذكره للاحتجاج بالكتاب والسنة دليل وهو وجه الدلالة. على انه ينظر برأيه والمقصود
رأيي هنا هو الحاق ما لا يعلم حكمه بما علم حكمه. في الكتاب والسنة وهو حقيقة القياس وليس المقصود بالاجتهاد بالرأي الحكم بالهوى. فهذا لا يقول به مسلم فضلا عن عالم فضلا عن امام العلماء. معاذ ابن
جبل رضي الله عنه الذي يقدم اليوم القيامة يتقدم ركب العلماء برتوة كما ذكر النبي صلى الله عليه واله وسلم فيما الحديث لا يصح وقد ضاعفه الائمة الكبار كالبخاري في التاريخ الكبير. وقال الترمذي عقب تخريجه هذا حديث لا نعرفه الا من هذا الوجه وليس اسناده
بمتصل وورده ابن الجوزي في العلل المتناهية وقال هذا حديث لا يصح وان كان الفقهاء كلهم يذكرونه في كتبهم ويعتمدون عليه قال ولعمري ان كان معناه صحيحا انما ثبوته لا يعرف. لان الحارث ابن عمرو المجهول واصحاب معاذ من اهل
بحمصة لا يعرفون وما هذا طريقه فلا وجه لثبوته. وقرر ابن القيم رحمه الله وغيره من اهل العلم ان الحديث مع القول بضعفه عند من يقول به ويرجح ذلك الا ان معناه ثابت وصحيح. وترتيب الادلة مما اطبق الفقهاء عليه
في تقرير ما تضمنه حديث معاذ رضي الله عنه من الادلة شرعا على حجية القياس وهي كثيرة وروده ووقوعه في كتاب الله وفي سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم على وجوه
متعددة وانحاء متفاوتة احتجاجا به تارة واثباتا له واستعمالا لدليله وردا على المخالفين بهذا الدليل في عدة مواضع في كتاب الله. واشهر قضية ورد فيها هذا الدليل اي القياس في القرآن هو مسألة اثبات
بعثي بعد الموت ردا على منكريه من العرب المشركين واثبات قضية البعث وادلته متعددة في مثل قوله تعالى وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو اهون عليه هو قوله سبحانه وتعالى ولقد علمتم النشأة الاولى فلولا تذكرون. وقوله سبحانه وتعالى قل مي قال آآ قال من
في العظام وهي رميم قل يحييها الذي انشأها اول مرة. وهو بكل خلق عليم. وقوله سبحانه وتعالى ويحيي الارض بعد موتها وكذلك وكذلك الخروج وكذلك النشور كذلك اي مثله ما تقدم فيما هو معلوم عندهم في انبات الارض واحيائها بعد
موتها فتأتي قضية البعث بعد الموت مقاصة عليه. الله يقول وكذلك تخرجون. وكذلك الخروج وكذلك النشور يعني ان قضية البعث والاحياء بعد الموت هي كاحياء الارض بعد موتها والله عز وجل يضرب هذا المثل في كتابه الكريم. وفي السنة كذلك
مثل اشارة النبي عليه الصلاة والسلام الى معنى العلة والنظر في بناء الحكم عليها لما سئل عن بيع الرطب بالتمر قال اينقص اذا جف؟ قالوا نعم. قال فلا اذن. فسؤاله عن هذا المعنى اشارة الى التعليل وليس سؤالا جاهل بالجواب ليعلمه من المسؤول
وكذلك قوله عليه الصلاة والسلام لما سئل عمن سألته عن الحج عن ام ابيها او من سأله عن الحج عن امه في اكثر من حديث قال ارأيت لو كان على ابيك او على امك دين اكنت قاضيه؟ قال نعم. قال فدين الله احق ان يقضى. ومثل هذا ايضا
كثير في نصوص الكتاب والسنة. من الادلة كذلك تواتر العمل به عن جمع من الصحابة رضي الله عنهم وتكراره وانتشاره من غير اختلاف بينهم مع تفاوت في الزمان. فمواقفهم وفتاويهم واجتهاداتهم المشتملة رضي الله عنهم على استعمال القياس
دليل على حجيته وان كانت احادها مفردة لكن مجموعها يدل على القدر الذي استقر به رأيهم وعملهم رضوان الله عليهم جميعا. فان قيل انه قد وردت اثار الصحابة رضي الله عنهم بذنب الرأي والقياس فيما ساق جملة واسعة منه
ائمة الحفاظ كالحافظ ابن عبدالبر في جامع بيان العلم والخطيب البغدادي في الفقيه والمتفقه وغيرهما ممن ذكر ذلك مسندا الى كبير من الصحابة رضي الله عنهم واطال فيه مثل الامام ابن حزم في ادلة نفي القياس فان ذلك المقصود منه في
قيمة هو واضح من لفظه وظاهر من سياقه ذم الرأي المذموم. المعارض لنصوص الشريعة اويلي المعتمد على غير دليل او المجازف به في مقابلة الدليل الصريح الصحيح وامثال ذلك فالاجتهاد بالرأي
مذموم ليس هو القياس الشرعي الذي يقول باحتجاج بالاحتجاج به جمهور العلماء. والرازي رحمه الله لما اورد هذه الاية وحديث معاذ اورد عدة اعتراضات على الاحتجاج بهما ثم قالا ولو سلم ذلك كله. فالدلالة في ذلك ظني
والمسألة قطعية كانه يرى انها لا تقوى على النهوض بادلة الاحتجاج بالقياس شرعا. وعارضه غيره فقال بلى ان تلك الادلة مع مجموع الدلالات التي يؤازر بعضها بعضا ترتقي الى قطعية الاحتجاج بالقياس واثباته حجة شرعية
يستعملها العلماء وفقهاء الامة اسوة بما تقرر في الشريعة وانتهجه سلف الامة من الصحب الاوائل رضي الله عنهم في تقرير وبنائها ومن اخر الادلة عقلا ان حوادث الشريعة واحكامها غير متناهية. وادلة الشرع محصورة
منصوصة فالاقتصار عليها دون اعمار هذا الباب العظيم من ادلة الشريعة قصور في تطبيق الشريعة لا فيما استوفت به احكام المكلفين وليس من طريق يمكن استيفاء احكام المكلفين في الحياة المتجددة ذات الحوادث غير المتناهية الا من خلال النظر في تلك
كالادلة التي وسعت بها الشريعة احكام المكلفين ومن اوسعها مشربا دليل القياس والله اعلم. احسن الله اليكم قال رحمه الله وهو مقدم على خبر الواحد عند مالك رحمه الله. لان الخبر انما ورد لتحصيل الحكم والقياس متضمن
فيقدم على الخبر هذه ثاني المسائل في الفصل تقديم خبر الواحد على القياس والمقصود بالخبر هنا ليس المتواتر فان المتواتر اذا ثبت حجة مقدمة يطرح لاجلها القياس لكن هنا على حديث خبر الواحد
اذا كان معارضا للقياس والقياس المقصود هنا احد امرين اما القياس الاصولي الاصطلاحي الذي تقدم تعريفه قبل قليل بان يكون حديث يعارض قياسا في مسألة ما فالقياس في المسألة يقتضي حكما وخبر الواحد في تلك المسألة يقتضي حكما يخالفه
والصورة الاخرى المقصودة بالمسألة معارضة خبر الواحد لقياس الاصول لا للقياس الاصطلاحي. وقياس الاصول معناه ومقتضى ما تقرر في القواعد الشرعية العامة وجملة الادلة التي قررت اصلا. فقياس الاصول اقوى من
قياس الاصطلاح في مسألة ما بعينها نقول هذا حتى تحرر ما ينسبه بعض اهل العلم لبعض الفقهاء في المسألة فان بعض ما ينسب الى الائمة الكبار كمالك ليس هو وفي تقديم القياس الاصطلاحي في المسألة على خبر واحد بل هو قياس الاصول المذكور هنا. قال المصنف رحمه الله وهو اي القياس
مقدم على خبر الواحد عند مالك رحمه الله فنسب هذا المذهب اولا للامام مالك. ثم بين وجه تقديم القياس على خبر الواحد بقوله لان الخبر انما ورد الحكم فهو طريق اليه. كيف؟ بالنظر في دلالته ومقتضاه. وما اشتمل عليه. وبالنظر ايضا فيما يوافقه او
اخالفه من الادلة الاخر فهو طريق الى الحكم. قال اما القياس فهو متضمن للحكم. يعني محصل له ليس مجرد طريق بل القياس يفضي بك الى الحكم مباشرة. لكن الخبر طريق
قد يفضي بك الى الحكم قطعا او ظنا او معارضا بغيره فانت تنظر في تخليص ذلك كله حتى تبلغ الحكم. فكأنه يقول ان القياس لقد اوصل الى الحكم والخبر لا يزال طريقا اليه قال فيقدم على الخبر. هذا وجه ما اراد المصنف به
رحمه الله اه بيان وجه تقديم القياس على خبر الواحد. وها هنا اه امور اه يراد الاشارة اليها في هذه المسألة اولها في مسألة التعارض بين خبر الواحد والقياس الذي يقول به الشافعي واحمد رحمهما الله تعالى هو تقديم الخبر مطلقا
ان عارض القياس لانه الاصل والقياس فرعه والحجة في ما جاء به الوحي كتابا او سنة ولا يمكن ان يعارض الوحي بشيء من الادلة الاخرى التي هي فرع عن الكتاب والسنة والقياس وفرع
عن الدليل الشرعي المنطوق في الكتاب والسنة. وطالما ثبت الحديث في خبر الواحد وصح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو حجة ومثال ذلك مثلا حديث المصرات في نهيه عليه الصلاة والسلام عن تصرية الابل والغنم. قال لا تصروا الابل والغنم. فمن ابتاعها
فهو بخير النظرين بعد ان يحلبها ان شاء امسكها وان سخطها ردها وصاعا من تمر فرد صاع التمر بعد حلب الشاة او الناقة هو في مقابل المحلوب اللبني المحلوب قال الفقهاء فهذا صاع التمر ليس على القياس
يعني لا القياس الاصطلاحي ولا قياس الاصول لان القياس يقتضي قياس الاصول يقتضي ان تعويض المثليات بالمثل والمقومات بالقيمة فنحن هنا لا رددناه بالمثل ولا بالقيمة فصاع التمر ليس قيمة لما شرب او حلب من الحليب وهو قد حدده مقدارا موحدا مع اختلاف
محلوب قليلا كان او كثيرا، فدل ذلك على انه ليس عوضا فليس قيمة ثم هو ليس مثلا هذا حليب وهذا تمر فقالوا قياس الشريعة او قياس الاصول في الشريعة يقتضي معاوضة المثلي بمثله والمقوم بقيمته وهنا لم تجري القيمة
ولا المثل. فقالوا هذا تفرد به النص فيقولون هذا مثال لخبر واحد عارض القياس او خالفه ومثل حديث ولوغ الكلب في الاناء قال اذا ولغ الكلب في اناء احدكم فليغسله سبعا
احداهن بالتراب او قال وعفروه الثامنة بالتراب مع اختلاف الفاظ الحديث قالوا فالتعفير بالتراب مخالف لقياس الاصول. فان الغسل والتطهير يراد به التنظيف والتراب مادة لا يتحقق بها معنى التطهير
تغسل فهو معنى ايضا يخالف قياس الاصول. وهذا وامثاله يضرب مثالا لهذه المسألة فمذهب الشافعي واحمد ان خبر الواحد ان دل على الحكم فهو المقدم ثم قد يسمى هذا معدولا به عن سنن القياس
او يسمى استثناء من اصل الشريعة العام في هذا الباب او يقال هذا معنى تعبدي لا تعقل حكمته فيجري على بابه تسليما وطواعية وان لم تعقل حكمته وهذا ولا شك هو الاصل الذي تنطلق منه آآ ينطلق منه الفقه الشرعي
وهو المنهج الذي جاءت به الشريعة وربت الامة عليه التسليم لمقتضى النصوص والطواعية والانقياد وما اه يمكن ان يعقل من المعاني والحكم والعلل فهي فرع تبنى عليها فان ادركت فبها ونعمت والا فيبقى المبدأ الاصلي العام سمعنا واطعنا
وهذا كثير في نصوص الكتاب والسنة وما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم. انما كان قول المؤمنين ادعو الى الله ورسوله ليحكم بينهم ان يقولوا سمعنا واطعنا. وليس هذا مقام التقرير هذا الاصل العظيم. فهذا المذهب الذي يقول به الشافعي
واحمد رحمهما الله تعالى. وهي رواية المدنيين عن مالك رحمه الله في مذهبه. تقديم الخبر عند معارضة القياس القول الثاني في المسألة قول ابي حنيفة رحمه الله ورواية مالك عند العراقيين. تقديم القياس
وهم في هذا يتفاوتون في بعض التفاصيل. فقيل تقديم القياس مطلقا وقيل بني المراد قياس الاصول ليس القياس الاصطلاحي الجزئي في المسألة وقيل ان كان راويه غير فقيه راوي الخبر فيقدم القياس والا فيقدم الخبر ان كان راويه فقيها على ما تقدم معكم في بعض الشروط
غير المعتبرة على الراجح في رواة خبر الاحد ومنها اشتراط الفقه في الراوي ذكر القاضي عياض في التنبيهات وابن رشد في المقدمات قولين في مذهب مالك في معارضة الخبر للقياس
وهذه واحدة من المسائل التي اضطرب فيها اصحاب مالك عن الامام مالك رحمه الله في عزو المذهب اليه وتحرير عليه حتى ان بعضهم ينقل القول بتقديم الخبر وبعضهم ينقل القول بتقديم القياس مطلقا. واتى بعض من
جمع القولين كما سمعتم عند القاضي عياض وابن رشد فقرروا ان اصحاب آآ اصحاب الامام ما لك يقررون قولين في المسألة وهي في الحقيقة يعني كما يذكر حلول في الرواية عن الامام مالك روايتان. الاولى رواية المدنيين وهي تقديم الخبر. قال
عياض وهي مشهور مذهبه والثانية وهي رواية العراقيين وهي تقديم القياس. وانت ترى ان نسبة اصحاب الامام مالك الى هذين مصرين من انصار الاسلام تدل على المذهب السائد في كل منهما. فرواية المدنيين تقديم
الخبر وهي مدرسة آآ اهل الحجاز مدرسة الحديث ورواية العراقيين تقديم القياس وهي مدرسة اهل الرأي ايضا. وان كانوا اتباع مذهب الامام ما لك لكن المذهب او الرأي عمد الى تقديم القياس. قال القاضي عياض رحمه الله
في ما ما هو محصل من كلامه في اكمال المعلم قال عن الامام ما لك واخذ له القولان من المدونة فاخذ له الخبر يعني تقديم الخبر من الاخذ بحديث المصراة
واخذ له تقديم القياس من مسألة بلوغ الكلب في مسألة لوغ الكلب لم يعمل بالحديث. في مسألة المصرات عمل بها فمنهم من نظر الى آآ احد الشقين فقال مذهبه تقديم الخبر ومنهم من قال بتقديم القياس
قال اه حلول المالكي معقبا على القاضي عياض قال في كلامه نظر فحديث المصرات من باب التخصيص لقاعدة الربا بالخبر وليس من باب تقديم الخبر على القياس هو تخصيص. قال التخصيص لقاعدة الربا بالخبر
قال ويحتمل ايضا رجوع الخبر الى معارضة قياس الاصول فليس تقديما للخبر على القياس بل المسألة لها باب اخر يعني لم يسلم للقاضي عياض ذلك التوجيه على اطلاقه. قال رحمه الله واما مسألة بلوغ الكلب فلم
يسقط الخبر بل حمل الخبر على الندب لمعارضته للقياس فهو جمع بين الدليلين لا تقديم على الخبر ولذلك استبعد كثير من العلماء والائمة القول بنسبة تقديم القياس على الخبر عن الامام مالك
رحمه الله ومن ذلك كلام ابن السمعاني في نسبة هذا القول وانكره غاية الانكار وقال حكي عن مالك ان خبر الواحد اذا خالف القياس لا يقبل. قال وهذا القول باطلاقه سمج مستقبح عظيم. وانا اجل منزلة مالك عن مثل هذا القول وليس
را ثبوت هذا منه والحق ان الامام ما لك رحمه الله لا يمكن ان تجد له عبارة ولا بشطر كلمة يكون فيها صريح القول بان امرا ما عنده يقدم على صحيح السنة الثابت عنده عن رسول الله صلى الله عليه وسلم. كيف هو
امام دار الهجرة كيف وهو ما كان يضرب به المثل في اجلال السنة والقيام بها وهو الذي كانت تعظم بين يديه رواية السنة واقراءها حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم في المجلس الذي يلقى فيه الحديث وتروى فيه السنة
فكأن على جلساء مجلسه الطير لا يتصفح فيه الورق الا تصفحا رقيقا ولا يسمع في مجلسه بري القلم اجلالا للسنة ومهابة وتعظيما. فمن كان هذا شأنه تجزم بانه لا يمكن ان يصدر عن مثله في مذهب فقهي يقوم على النظر والاجتهاد الجرأة على مخالفة الحديث
ولو بتأويل يقوم على تقرير ان قياس الاصول او رواية غير الفقيه تضعف رواية الخبر المروي عن لله صلى الله عليه واله وسلم. ويقول العلامة الامام الشنقيطي رحمه الله تعالى
التحقيق خلاف ما ذهب اليه كان يتكلم على نظم المراقي وقد ذكر ترجيح القياس كما صنع القرافي هنا. قال والتحقيق وخلاف ما ذهب اليه المؤلف والرواية الصحيحة عن مالك رواية المدنيين. ان خبر الواحد مقدم على القياس. ومسائل مذهبه
تدل على ذلك كمسألة مصرات ومسألة النضح. النضح يعني نضح بول الغلام اذا كان على على الثوب فقال يرش يغسل من بول الجارية ويرش على بول الغلام. فالرش والنضح على خلاف القياس
فان كان نجاسة فليغسل. وان كان طاهرا فلا حاجة الى الرش ولا الى النضح. قال كمسألتي المسرات ومسألة النضح ومسألة غسل اليدين ان احدث اثناء الوضوء قال وما زعمه بعضهم من انه قدم القياس على النص في مسألة بلوغ الكلب غير صحيح. لانه لم يترك فيها
الخبر للقياس وانما حمل الامر على الندب للجمع بين الادلة. وينقل عن القاضي عبدالوهاب في الملخص قوله خبر واحد اذا خالف الاصول قبله الشافعي والحنفية والمتقدمون من المالكية. وقال ابو الفرج والابهري وغيرهما
قياس الاصول اولى اذا تعذر الجمع. فالنقل مختلف عن المالكية عن القاضي عبدالوهاب وعن القاضي آآ ابي بكر وعن الابهري وعن كثير من وابن القصار ايضا فهم متفاوتون في النقل
مختلفون فيه وقد سمعت خلاصة ما نقله غير واحد كالقاضي عياض وحلول والعلامة الشنقيطي والقاضي عبدالوهاب وغيرهم رحم الله الجميع. نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله وهو حجة في وهو حجة في الدنيويات اتفاقا. يعني اما الخلاف المتقدم فهو القياس الشرعي. يعني في الاحكام
الشرعية في الدين. اما القياس في الامور الدنيوية فهذا محل خلاف محل وفاق بين العلماء بين العقلاء لا خلاف فيه ولهذا نقل الاتفاق الامام الرازي وتبعه القرفي هنا. بمعنى ان القياس العادي في الامور الطبيعية والدنيوية كقياس الاطباء في مسألة العلاج والمداواة واستعمال الادوية
يقيسون الشيء بالشيء واذا صلح استعمال دواء لمرض فاشبه مرظ مرظا قاسوا عليه علته ووجه التداوي به. وكذلك القياس في كالاموري الحسية في البناء والطب والهندسة والزراعة فما زالت الناس تستعمل القياس وتبني عليه الاحكام فهو في الدنيويات حجة
باتفاق. فلماذا وقع الخلاف في الشرع بان مرد الحكم في الشرع الى الشارع والقياس اجتهاد من القائس. فاحدث هذا تفاوتا في النظر فخالفت الظاهرية بظن ان الاجتهاد في الحكم في الشرعيات اجتراء على الشريعة وتقرير لحكم لم تقرره الشريعة. وقد تقدم الاشارة اليه
وهو ان كان بالغاء الفارق فهو تنقيح المناط عند الغزالي او باستخراج الجامع من الاصل ثم تحقيقه في الفرع فالاول تخريج المناط والثاني تحقيقه وهو اي القياس وهذا المقصود به آآ طرق او او انواع او اضرب اجتهاد العلماء في مسألة القلاس او القياس او ركن
القياس الاكبر وهو العلة ورأيت ان المصنف رحمه الله لم يتطرق الى ما جرت العادة عليه عند الاصوليين بذكر اركان القياس الاربع وافاضة الحديث عنها الاصل والفرع والعلة والحكم والخلاف الذي يذكر في الاصل هل هو الدليل او حكمه كذلك الفرع والعلة لكن شرع آآ في الاختصار هنا وتكلم على
بالاجتهاد في العلة عند العلماء. يعني العلة التي هي ركن الاجتهاد الاكبر في القياس. مراتب التعامل معها ثلاثة الاول اثباتها في الاصل والثاني تحريرها من الشوائب وتنقيحها عما لا صلة لها به. والثالث اثباتها في الفرع وبناء الحكم عليها. فهي ثلاث مراتب او
ثلاث خطوات يتم تعامل المجتهد والفقيه والاصولي فيها مع العلة التي هي ركن القياس ينظر الى حديث الربا مثلا قوله عليه الصلاة والسلام الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبر بالبر والشعير بالشعير والتمر بالتمر والملح بالملح
مثلا بمثل يدا بيد. هذا هو الحديث المنصوص. فما الذي يجتهد فيه الناظر؟ ينظر الى هذا الحديث في معناه. لماذا؟ علق الحكم بهذه الستة علق ما مناط هذا الحكم؟ المناط هو موضع تعليق الحكم. ولهذا قالوا تنقيح المناط
تحقيق المناط تخريج المناط. المناط هي العلة. سمي المناط مناطا لانه اسم مكان الاناطة. معنى الاناطة التعليق والالصاق ولهذا سميت الشجرة ذات انواط لانهم كانوا يعلقون عليها الحبال الوتد وغيرها
فهي ذات انواط يعني ذات تعليق. قال الاناطة هي الاسم المكان. ولذلك يعني في في قول القائل بلاد بها نيطت علي تمائمي واول ارض مسا مس جلدي ترابها. فهي بلاد النيطت يعني علقت علي
في تلك البلاد فيذكر انتسابه اليها فالاناطة والمناطة المناط والمكان الذي يعلق به الحكم هو العلة. المعنى الحكمة التي علق عليها الحكم. فينظر الناظر في النص الذي هو الاصل محل الحكم ثم يقول الحكم الموجود في هذا المذكور في الحديث كالبر والتمر والشعير هو تحريم التفاضل
فيه او تحريم نسيا بل تحريم بيعه متفاضلا او بيعه نسيئة هذا الحكم فينظر الى المعنى الذي من اجله هل هو الطعم او القوت او الادخار او الكيل واحد تلك المعاني اللائقة بذلك الحكم
مناسبة له وقد يكون منصوصا في مثل قوله عليه الصلاة والسلام اه للمغيرة ابن شعبة قال لما اهويت لانزع خفيه قال دعهما فان اني ادخلتهما طاهرتين. وقد يكون اسرح من ذلك في مثل قوله كي لا يكون دولة او قوله انما جعل الاستئذان من اجل البصر
فمهما كان الامر فاذا وقف على العلة المنصوصة او المجتهد فيها فان المجتهد في النظر اول ما يعمل ان فرج العلة يستخرجها وهذا يسمى تخريج المرض استخراجها من موضع النص. سواء كانت منصوصة فيبرزها او كانت مشارا اليها او كانت
فيجتهد في ابرازها. هذا تخريجها. فاذا خرجها نقحها مما يتصل بها من الاوصاف غير غير المعتبرة تنقيحها من الشوائب والاوصاف الزائدة يسمى تنقيح المناط فاذا هو خرجها اولا يعني العلة. ثم نقحها ثم بعد ذلك يثبت ويحقق وجودها في الفرع
لانها الخطوة الاخيرة ان تحققت انتقل الحكم اليها. فالخطوة الاخيرة اثبات تلك العلة في المكان الذي يراد تعدية الحكم اليه. اثباتها هناك وتحقيق وجودها يسمى تحقيق المناط. فهي على الترتيب اولا
تخريج المنط ثم تنقيح المناط ثم تخريج المناط. فهذه ثلاثة اضرب قال المصنف رحمه الله وهو اي القياس او الاجتهاد في العلة ان كان بالغاء الفارق فهو تنقيح المناط عند الغزال. الغاء الفارق نفي الفوارق
بين الفرع والاصل بين المقيص والمقيس عليه. يعني مثلا قال اه سبحانه وتعالى في شأن الامة اذا زنت. فان اتينا بفاحشة فعليهن نصف ما عدا المحصنات من العذاب تكلمت الاية عن الامة فيقول المجتهد العبد مثل الامة
من حيث انه لا يوجد فارق مؤثر بينهما في المعنى يعني لماذا تنصف الحكم في الامة بالنسبة للحرة تقول لاجل الرق الرق الموجود في الامة هو المعنى نفسه الموجود في العبد الذكر
فيسوى بين الذكر والانثى بين الامة والعبد في هذا الحكم. الذي صنعه هنا الناظر في الدليل والمجتهد. ماذا صنع الغى الفارق يعني الفارق الذي هو الذكورة والانوثة غير مؤثر فهو لم يحتج الى ان يثبت اوصافا مشتركة بل هو رأى ان وجه الشبه اكبر
ونظر الى الفارق الذي قد يبدو هو الاوضح فالغاه فهذا يسمى الغاء الفارق الغاء الفارق نفي الفوارق التي قد تبدو بين الفرع والاصل. او ان الوجه الذي يفترق به الفرع عين الاصل غير مؤثر فيتم
الغاؤه ومثاله ايضا قلنا الان قياس العبد على الامة. بالعكس قياس الامة على العبد في سراية العتق وتقويمه على معتق الشخص فيه. في قوله صلى الله عليه وسلم من اعتق شركا له في عبد قوم عليه نصيب شريكه
اذا تشارك شخصان في ملك رقبة فاعتق احدهما نصيبه. الحكم الشرعي قوم عليه نصيب شريكه. يقال له اعتقت نصف العبد ونصف الاخر الذي يملكه شريكك تبلغ قيمته الف درهم قوم عليه نصيب شريكه فان اعتقه والا فقد عتق منه ما عتق
وبالكلام تحدث عن العبد فما حكم الامة مثله نفس الكلام الذي قلناه هناك في قياس العبد اما هنا في قياس الامة على العبد وان وصف الذكورة والانوثة هنا غير معتبر فيلغى. هذا الالغاء هو تنقيح المناط. قال عند الغزالي
عند الغزال الغاء الاوصاف غير المؤثرة هو تنقيح المناط. المناط هي العلة. تنقيح العلة يعني تهذيبها من الاوصاف غير المؤثرة. والغاء الفوارق غير اعتبر قوله عند الغزالي يشير الى ان غيره لا يعرف تنقيح المناطق بالغاء الفارق. يعني لك ان تقول ما تنقيح
عند الغزالي هو الغاء الفارق او نفي الفارق. طب عند غير الغزالي هو تعيين احد الاوصاف المذكورة الملائمة بحكم يعني عندنا عدة اوصاف فتعيين وصف منها والغاء الباقي هو نفسه
فيعود الامران والتعريفان والرأيان اي الى عدم وجود فارق معنوي عند الغزال وعند غيره. لان التنقيح معناه تهذيب وتصفية من الاوصاف غير المؤثرة وازالة ما لا يصلح عما يصلح. يضربون مثالا بحديث الاعرابي الذي جامع زوجته في رمضان
يستفتي النبي صلى الله عليه وسلم فسأله فقال جامعت اهلي فقال اعتق رقبة وذكر الكفارة فها هنا في الحديث وصف واحد مناسب للحكم وهو كونه جامع اهله في رمضان فينظر في تنقيح المنط وهنا تتفاوت الانظار فاتفقوا على ان بعظ الاوصاف هنا
في الحديث غير معتبرة فتم الغاؤها وهذا تنقيح للمناط مثل كونه اعرابيا فالحضري والعرابي في هذا سواء مثل كونه جاء يعني يظهر عليه الفزع والقلق فلو جاء اخر لا يحمل هذا الوصف وكان يعني يبدو عليه عدم
الاكتراث بما فعل ايضا لا يختلف الحكم بشأنه. فهذه اوصاف غير مؤثرة هذا من تنقيح المناط ويكتفى بانه وقع فيما وقع فيه بافطاره عمدا في نهار رمضان فوجبت الكفارة طيب قال الجمهور فالتنقيح ها هنا الغاء تلك الاوصاف
وجاء بعض الفقهاء فقال من تنقيح المناط الا تنظر الى خصوصية كون المفطر جماعا بل اي فطر حصل به الفطر في نهار رمضان وجبت فيه الكفارة فلو اكل عمدا او شرب عمدا في نهار رمضان وجبت الكفارة
فيقول مخالفه كيف؟ الحديث محدد في الجماع. قال الجماع باعتباره مفطرا لا بكونه جماعا بخصوصه فذكر ها هنا صورة النسور المفطرات. فالنظر الى المعنى الاعم لا الى الوصف الاخص. هذا يقع فيه تفاوت. فجزء من تنقيح المناط. في هذا المثال
عليه وهو الغاء الاوصاف غير المعتبرة. وجزء من تنقيح المناط وقع فيه اذا هو اجتهاد تنقيح المناطق اجتهاد. وبالتالي يحصل التفاوت فيه بين الفقهاء في النظر في هذه المسائل. قال ان كان بالغاء الفارق فهو تنقيح المناط عند
او هذه الصورة الثانية من الاجتهاد باستخراج الجامع من الاصل ما الجامع العلة استخراجها من الاصل ماذا يسمى تخريج المناط ثم تحقيقه في الفرع هذا ايش يسمى تحقيق قال فالاول تخريج المناطق والثاني تحقيقه. فوجوب الكفارة مثلا
على من جامع في نهار رمضان هل هو التعدية الان مثلا هو ايجاب الكفارة على كل مفطر هتك حرمة رمضان او هو فقط مقتصر على الجماع. هذا الاجتهاد في اي مرتبة
في تنقيح المناط ثم تنزيل هذه العلة على صورة ما والخلاف فيها تقع على المفطر جاهلا او ناسيا او المفطر عامدا في صورة من الصور او على سائل بعينه ذاك يسمى
تحقيق المناط وهكذا. قياس الارز على البر في جريان اه تحريم بيعه متفاضلا. والحكم بوقوع الربا فيه نسيئة هذا يعود الى عدة اوجه اولها النظر في الوصف المؤثر في الحكم العلة التي من اجلها جاء التحريم في تلك الاصناف الستة في الحديث
فبعدما نتفق على كونه قوتا او مدخرا او طعما او مكيلا اذ اتفقنا على وصف فالخلاف الذي بين حنفية والشافعية والمالكية والحنابلة في تحرير الوصف المؤثر في الحكم هذا في اي مرتبة
هذا في تخريج المناط ثم بعد ذلك النظر في الحاق السفرجل يدخل او لا يدخل. التفاح يدخل او لا يدخل. الارز يدخل او لا يدخل وقل مثل ذلك في غيره ايضا من بعض الاطعمة. فيقول بعض فقهاء المالكية في نوع من الطعام. نعم يجري فيه الربا لكونه قوتا
عندنا في الاندلس يعني يريد ان يقول هذا عندنا في تلك الفترة يعتبر قوتا مدخرا فيصدق عليه المعنى الذي تحقق في البر والتمر والشعير فهذا في اي مرتبة؟ هذا في تخريج
هو بعدما في تحقيق عفوا نعم هو بعدما خرج العلة جاء يحققها في الفرع فيقول ينطبق في هذا النوع من الطعام او لا ينطبق في ذاك فهذا تحقيق له. فاذا هذه مراتب ثلاثة او آآ اوجه ثلاثة من الاجتهاد في العلة. تنقيح المناط وتخريجه وتحقيقه
نعم احسن الله اليكم الفصل الثالث في الدال على العلة وهو ثمانية اشياء النص والايماء والمناسبة والشبه والدوران والصبر والطرد وتنقيح المناط. قال رحمه الله الفصل الثالث في الدال على العلة يعني في الطرق التي تدل على العلة الجامعة بين الاصل والفرع
لان العلة هي ركن القياس الاكبر وهي محل الاجتهاد الاوسع. فاذا اه تمت وتحقق منها الناظر فان الباقي اسهل من غيرها بكثير. فلا بد للعلة من دليل يدل عليها. ومن طريق يسلك للوصول
اليها وبالحصر والاستقراء ذكر المصنف انها كم ثمانية اشياء قال النص والايماء والمناسبة والشبه والدوران والصبر والطرد وتنقيح المناط زاد بعضهم تاسعا الاجماع. ولم يذكره المصنف رحمه الله قال حلول والبداية به اولى
بماذا بالاجماع. قال لعدم تطرق النسخ اليه مثل ماذا؟ قال مثل وصف الصغر في الولاية في المال. يعني لاي معنى اوجبت الشريعة الولاية على الصغير في ماله بمعنى الصغر قال فهو معنى متفق عليه باجماع هذه علة باجماع
لم ينص عليها الدليل لكنهم اجمعوا عليها. قال والبداية به اولى وهو في شرحه ابتدأ طريق الاجماع ومسلك الاجماع قبل غيره. وبعضهم زاد عاشرا وهو التأثير فسواء كانت الطرق الدالة على العلة ثمانية او تسعة او عشرة المراد بهذا الفصل ايها الكرام هو بيان احد اهم
اوجه الاجتهاد التي يحتاج اليها الناظر في دليل القياس وهو مسالك العلة. او طرق اثباتها اه في هذا الفصل ثمانية مسالك اه سنتناول منها في مجلسنا هذا الليلة ان شاء الله مسلكين ونترك الباقي لمجلسنا
القادم بعون الله تعالى. نعم فالنص على العلة وهو ظاهر هذا اول المسالك والطرق التي تثبت به العلة وهو النص قال وهو ظاهر اقتصر عليه رحمه الله بوضوحه المقصود بالنص هنا
ليس النص الاصطلاحي في دلالة الالفاظ الذي هو القاطع الذي لا يحتمل معنى اخر. لا ايش المقصود بالنص هنا المقصود به وروده ملفوظا في النص الشرعي وهو اعم من المحتمل وغير المحتمل. يعني ما اعم من كونه قطعيا في الدلالة او محتملا
يعني مثلا من الالفاظ الدالة على التعليل قطعا لام التعليل. وكي واذا ومن اجل في مثل قوله سبحانه وتعالى في اية الفيء ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل
اي لا يكون دولة بين الاغنياء منكم. فهذا من النص ومن النص ايضا انما جعل الاستئذان من اجل البصر. كما في الصحيحين. انما كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الاضاحي من اجل
افتي التي دفت عليكم قوم الاعراب من البادية الذين قدموا المدينة في مخمصة وحاجة شديدة فنهاهم عليه الصلاة والسلام عن ادخار من اضاحي فوق ثلاث ثم قال فكلوا وتصدقوا وادخروا. هذه الفاظ صريحة في الدلالة على التعليل. قال الله
سبحانه وتعالى من اجل ذلك كتبنا على بني اسرائيل انه من قتل نفسا بنفس الاية. فهذه الفاظ صريحة في التعليم. وهناك الفاظ في التعليل اقل منها وضوحا وصراحة بافادة معنى التعليم وهي ملفوظة في النص جاءت به. وهذا الذي
يسميه بعضهم بالتنبيه وبعضهم يسميه ايماءا وبعضهم كالمصنف جعل الاماء مسلكا انما هو لفظ غير صريح في معنى التعليل وان شئت فقل هو يحتمل مع التعليل او مع افادة التعليل معنى اخر. فهذا المسلك الاول قال المصنف وهو النص
طيب النص مقدم على الاجماع او الاجماع مقدم عليه تقدم قبل قليل يقول حلول والبداية به اولى بالاجماع لعدم تطرق النسخ اليه الكثير من الاصوليين على تقديم الاجماع على النص لما
لانه نص وزيادة لقوته عليه. كيف؟ لا بد للاجماع من مستند. فاذا هو يحمل الدليل سواء علم او كان ضمنيا ولان الاجماع آآ قد انعقد فلا سبيل الى مخالفته او آآ الخروج عنه فهو اذا قطعي لا يتطرق اليه
سخون. اما النص فهو محتمل للتأويل محتمل للدلالات محتمل للنسخ. فكان اقل منه. بينما يذهب الغزالي والبيضاوي والى تقديم النص في مسلك العلة على الاجماع قال لانه اصله. يعني النص اصل للاجماع. نعم
احسن الله اليكم والايماء وهو خمسة الفاء نحو قوله تعالى الزانية والزاني فاجلدوا كل كل واحد منهما الاية الايماء احد مسالك اثبات العلة او احد الطرق الدالة على العلة في النصوص الشرعية
قال المصنف هو خمسة ما هو خمسة ايش هو مسلك فكيف يكون خمسة الايماء وهو خمسة يقصد اه خمسة انواع خمس سور يقول الغزالي رحمه الله وهو يتكلم عن مسلك الايماء مصرحا بان وجوه الايماء كثيرة لا تحصى
قال ولا مطمع في حصر الاحاد فانها كثيرة وقل ما يخلو كلام الشارع عن تنبيهات يفطن لها ذوو البصائر. الى ان قال وانما على الاصوليين القواعد وتأسيس الاجناس من كلامه في شفاء الغليل. يقول الاماء صور كثيرة. شف الامثلة الفاء ترتيب الحكم على الوصف سؤاله عن وصف المحكوم عليه تفريق الشارع بين شيئين
النهي على فعل محاولات من الاصوليين لضرب امثلة للايماء. فقول المصنف هو خمسة يعني لعله يقصد ابرزها اشهرها لكنها عند التمحيص والتفريع والتشقيق تصل الى صور كثيرة. فلا يشكلن عليك ان تجد في كتاب اصول
ان يذكر بعضهم للاماء صورة او اثنتين او بعضهم ينص على عدد كخمسة. والغزالي يقول لا سبيل الى حصرها. وبعضهم يورد فيها امثلة يريدها غيره في مسلك اخر. وهو مثلا التنبيه وبعضهم يجعل التنبيه مسلكا غير الايماء. وبعضهم يقول لا هو كله مسلك
نص لكنه صريح وغير صريح. الصريح كذا وغير الصريح التنبيه والفاء والترتيب فلا يشكلن عليك. المقصود شيء واحد وهو ان النص الشرعي جاء متضمنا لذكر العلة ولكن بشكل غير مباشر بشكل غير صريح
فعليك ان تنظر في احد الطرق التي تفهم منها الايماء الى العلة. قال منها مثلا من الخمسة اولها الفاء ايش يعني الفاء؟ سورتين اما ان يرتب الحكم عقب الوصف بالفاء او العكس
ان يأتي الحكم اولا ثم يشار الى المعنى المناسب والوصف بعده بالفاء ايضا باختصار الفاء تدخل تارة على المعلول وتدخل تارة على العلة. مثال الزانية والزاني فاجلدوا. فين الحكم حكم جاء بعد الوصف فين الوصف
الزانية والزاني اذا الجلد ما المعنى ما الوصف المناسب لهذا الحكم في الشريعة وهو الجلد مئة الوقوع في الزنا. فاذا الزنا هو الوصف المعتبر فمتى تحقق هذا المعنى في غيره تحقق الحكم
فهذا مثال. السؤال هل نقيس على الزنا حكما اخر؟ ليس هذا مثالنا الان. نحن نتكلم على صورة لنص شرعي تفهم فيه ايش يقصد بقولهم ترتيب الحكم عقب الوصف بالفاء جاء الوصف ثم رتب الحكم بعده بالفاء. ليش بالفاء؟ لانها مشعرة بالتعقيب والربط
بين السابق واللاحق الزانية والزاني فاجلدوا. والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما قطع اليد حدا في الشريعة ما وصفه المناسب؟ ما المعنى الذي جاء من اجل السرقة؟ المذكورة في اسم الفاعل في هذا الوصف المشتق والسارق والسارقة. قال عليه الصلاة والسلام من احيا ارضا ميتة
فهي له. فين الحكم التمليك فهي له اين المعنى او الوصف الذي جاء الاحياء من احيا ارضا. بعضهم يقول انتبه من احيا اسلوب شرط هذا اسرح من قوله الزانية والزانية فاجلدوا. اسلوب الشرط اقوى دلالة. بعضهم يجعل هذه مرتبة مختلفة فيجعل هذا نوعا وهذا نوعا
والتمثيل يتفرع بك فافهم اصل الباب ولا عليك بعد بالتمثيل وضرب الانواع قال ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم. اين الحكم فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه. اين المعنى او العلة او الوصف الذي ربط هذا الحكم بناء عليه؟ القتل العمد. ومن يقتل
مؤمنا متعمدا هذه كلها امثلة تلاحظ فيها انه لما جاء بالحكم سبقه وصف ربط بينهما بالفاء قال الشمس والقمر ايتان من ايات الله لا ينخسفان للموت احد ولا لحياته ثم قال فاذا رأيتم شيئا منها فافزعوا الى ذكر الله ودعائه واستغفاره. باي شيء على اي شيء علق الامر بالصلاة
والدعاء والاستغفار على رؤية الخسوف لكن تنبؤ الوقوع به وحسابه الفلكي غير كافي. قال فاذا رأيتم فعلقها بالرؤيا. وان كان الاسلوب شرطيا فهو اشبه بقوله من احيا ارض الميتة فهي له. طيب هذا كله نوع. النوع الاخر عكسه
ان يأتي الحكم اولا ثم ياتي وصف مناسب عقبه بالفاء. قال للمغيرة بن شعبة رضي الله عنه وقد اهوى لينزع خفيه قال دعه فاني ادخلتهما طاهرتين فمسح عليهما ترك نزع الخف وعلله
بكونه لبسهما على طهارة. فاثبت ان الوصف المناسب لمشروعية المسح على الخفين ان يلبس على طهارة. هذا مثال مختلف. قال عليه الصلاة والسلام في المحرم الذي وقصته ناقته قال اغسلوه وكفنوه في ثوبيه ولا تخمروا
رأسه فانه يبعث يوم القيامة ملبيا الوصف تقدم او الحكم الحكم لا تخمروا رأسه. اجعلوا رأسه مكشوفا في الكفن ثم ذكر الوصف بعده بالفاء قال فانه يبعث يوم القيامة ملبيا. فانت تلاحظ اذا اذا ان الفاء المقصود بها ولم يفصل فيها
رحمه الله ان تارة تدخل على المعلول وتارة تدخل على العلة المعلول يعني الحكم. فسواء دخلت الفاء على الحكم فاجلدوا فاقطعوا فافزعوا الى ذكر الله فجزاؤه جهنم فهي له في الامثلة المذكورة
او دخلت على التعليل دعهما فاني ادخلتهما طاهرتين فانه يبعث يوم القيامة ملبيا. وتارة يأتي ذكر وصف من غير فاء يربط الحكم بالوصف في السياق وهو الثاني في كلام المصنف. نعم
احسن الله اليكم وترتيب الحكم على الوصف نحو ترتيب الكفارة على قوله ترتيب الحكم على الوصف. يعني من غير فاء سئل عليه الصلاة والسلام عن سؤر الهرة يعني بقية الماء في الاناء الذي تشرب منه الهرة عن طهارته او نجاسته. سئل عن سؤر الهرة
فقال انها ليست بنجس. هذا حكم صح انتهى الكلام وتم الجواب وتقرر الحكم الشرعي. ما معنى قوله بعدها؟ انها من الطوافين عليكم والطوافات هذا تعليق يعني ان الحكم بطهارة سؤر الهرة مبني على هذا الوصف وهو مشقة التحرز عنها لكثرة دورانها في البيت
مخالطتها لاهل البيت وتعرضها لانياتهم وطعامهم وشرابهم. هذا وصف فربط بالحكم ترتيب الحكم على الوصف يعني المقصود من غير فاء تربط نعم اعطاك مثالا على قوله وقعت نحو ترتيب نحو ترتيب الكفارة على قوله وقعت اهلي في شهر رمضان. يعني لما جاء الاعرابي فقال هلكت يا رسول
الله فقال ما بك؟ قال واقعة اهلي في رمضان او قال في شهر رمضان او قال كما في الصحيحين وقعت على اهلي في رمضان قال فاعتق رقبة هكذا يسأل فيقول ما بك؟ فيعطى عليه الصلاة والسلام وصفا
فيرتب الحكم رتبه بناء على ايش على هذا الوصف قال واقعت وان قال اعتق رقبة حدث اي شخص يفهم العربية بهذا الكلام ماذا يفهم؟ ان عتق الرقبة الذي اوجبه النبي عليه الصلاة والسلام. كان ما سببه
قوله جامعت اهلي او وقعت اهلي في رمضان هو هتك حرمة الصيام في رمضان بهذا المفطر وهو الجماع فوجبت الكفارة. اذا الحكم على الوصف قوله عليه الصلاة والسلام خمس فواسق يقتلن في الحل والحرم
الفأرة والكلب العقور والغراب والحدأة والعقرب فين الوصف الفواسق رتب الحكم ما قال لانها فواسق فهذه لم تعلي. ما قال اقتلوها فانها فواسق دخلت في الترتيب بالفاء. قال خمس فواسق
هذا الفرق بينه وبين الاول. الاول في اداة الربط وهي اصلح في افادة الربط بين الوصف والحكم. الثاني هنا ادق نظرا ويحتاج من الفقيه امعان النظر لاستخراج المعنى المناسب وافادة معنى التعديد. السؤال في النوع الاول بالفاء ولا الثاني من غير فاء هل اتى المجتهد بوصف من عنده؟ الجواب لا
هو متضمن في النص لكنه ليس مصرحا به والا دخل في النوع الاول النص على العلة. نعم قال الامام سواء كان مناسبا او لم يكن. هل تشترط المناسبة في الوصف المومئ اليه
النص الذي يومئ الى المعنى هل يشترط مناسبته للحكم فيه خلاف الاكثر على ما ذكره الامام عدم اشتراط المناسبة. ايش يعني المناسبة؟ هذا سيأتينا في الدرس القادم ان شاء الله في مطلع
حديثي عن بقية الطرق الدالة وصف المناسبة يعني مناسبة المعنى او العلة للحكم الذي يتقرر في تلك المسألة فهل هناك مناسبة بين الكفارة والافطار بالجماع؟ هل هناك مناسبة بين فسق تلك الحيوانات الخمسة والامر بقتلها
هل تشترط المناسبة ان نبحث في وجه المناسبة لنقرر علية ذلك الوصف او لا؟ الاكثر من الاصولين على عدم اشتراط المناسبة ليش؟ قالوا لان المناسبة مسلك مستقل من مسالك اثبات العلة
والايماء اليها في النص مسلك مستقل فلا يتوقف احدهما على الاخر وقيل في القول الاخر يشترط اثبات المناسبة في الايماء لان الغالب والمعهود من تصرفات الشارع موافقة حكمه حكمة فلا يكاد يخلو حكم
بل لا يخلو ليس لا يكاد لا يخلو حكم في الشريعة من حكم فادراكها واثبات المناسبة مطلب. ايش معنى هذا؟ يعني انه متى لم تدرك الحكمة ولم تثبت المناسبة؟ ها
فلن نقول بعلية ذلك الوصف. طيب كيف هذا؟ معارضة للنص لا لا تنسى النص لم يصرح بالعلة هذا ايماء فاذا لم تثبت المناسبة ساقف ولا ارى ان هذا ايماء الى العلة
وسأعترض على من يزعم انها علة اقول له انا لا اوافقك لا ارى مناسبة. فهذا الكلام هل يكتفى في الايماء هذا الايحاء الذي يربط بين لوصف وحكم او لابد من المناسبة قال الامام سواء كان يعني المعنى مناسبا او لم يكن نعم
احسن الله اليكم وسؤاله صلى الله عليه وسلم عن وصف المحكوم عليه نحو قوله اينقص الرطب اذا جف؟ هذه صورة من صور والايماء الثالثة. الاستنطاق عن وصف يعلمه المسؤول. ثم يرتب عليه الجواب
سئل عليه الصلاة والسلام عن بيع التمر بالرطب وقد تقدم قوله لهم التمر بالتمر مثلا بمثل يدا بيد طب التمر والرطب من جنس واحد؟ لكن هذا لا يزال رطبا وهذا تمر جاف. فسئل هل يجوز بيع الرطب بالتمر
فسأل السؤال اينقص الرطب اذا جف هل كان السائل عليه الصلاة والسلام يجهل الجواب لا هل كان المسئول بهذا السؤال يستفيق على معلومة كانت غائبة عنه؟ الجواب لا قالوا فلو لم يكن للتعليل لم يكن هذا السؤال لاجل الاشارة الى التعليل لما كان للسؤال معنى
شفت هذا الطريق يعني كيف عبر عنه الاصوليين بالطريق اللطيف جدا. وهو نوع من تتبعهم واستقرائهم لنصوص الشريعة واستخراجهم فيها للعلل المومئ اليها يعني كان بوسعه عليه الصلاة والسلام ان يقول لهم لا لان الرطب ينقص اذا جف
او لا لعدم تحقق التماثل بينهما وان الجهل بالتماثل كالعلم بالتفاضل. كان يمكن ان يكون الجواب اصلح لكن عهدنا من الشريعة تنويع الاساليب وتنوع الالفاظ والعبارات والمسالك التي تقرر بها الاحكام
فقال في هذا المسألة سئل عن وصف المحكوم عليه فقال اينقص الرطب اذا جفى؟ الاستنطاق اذا والسؤال عن وصف يعلمه المسؤول وليس بحاجة فيه الى الجواب. لكن يرتب الحكم عليه. قال اينقص الرطب اذا يبس كما هو اللفظ عند مالك واصحاب السنن؟ قالوا نعم. قال
افلا اذا ها فاء فاء فلا ترتيب بالفاء لكنه هو ما ذكر الوصف لو قال لانه ينقص فلا لادخلناه في النوع السابق ترتيب الحكم عقب الوصف بالفاء لكنه قال اينقص؟ قال نعم. قال فلا. اذا جعل السؤال مقدمة للجواب الذي تضمن حكمه عليه الصلاة والسلام
قال رحمه الله او تفريق الشارع بين شيئين في الحكم نحو قوله عليه الصلاة والسلام القاتل لا يرث هذه صورة رابعة من صور الايماء الخمسة التي ساقها المصنف رحمه الله. تفريق الشارع بين شيئين في الحكم
ووجه التفريق سيكون هو الوصف المومأ اليه المناسب. نحو قوله صلى الله عليه وسلم القاتل لا يرث. طب فين التفريق بين شيئين لانه قرر توريث الابناء مطلقا او الاولاد يوصيكم الله في اولادكم. ثم قال القاتل لا يرث. فلو كان الولد قاتلا والعياذ بالله
فرق بين كونه قاتل وغير قاتل فهذا التفريق يقتضي ان وصف القتل هو المناسب للمنع من الارث فكونه مانعا هو الوصف المناسب لكونه قتلا. هذا التفريق كما ذكر المصنف رحمه الله بين شيئين في الحكم. قد يكون تفريقا بالصفة مثل القات الله
ايرث ومثل لقوله عليه الصلاة والسلام في توزيع الغنائم للفرس سهمان وللراجل سهم. فرق بين الفارس على فرسه وبين الفارس على رجله في الغزو فهذا التفريق اقتضى انه مناط التفريق او مناط الحكم ما هو
كونه على فرس فيثبت لفرسه سهمين غير الفرس غير السهم الذي يستحقه الفارس. مثل تفريق اخر ايضا يكون بالشرط الشرط يفرق بين شيئين لما ذكر الاصناف الربوية قال فاذا اختلفت هذه الاجناس فبيعوا كيف شئتم. اذا كان يدا بيد ففرق بين
بيع الربوي بجنسه وبيع الربوي بغير جنسه بربوي اخر من غير جنسه ففرق بين صورتين ايضا فافادنا معنى وصف يعلق به الحكم ويناط به. وهو المماثلة في الجنس او الاختلاف
يكون التفريق بالغاية قال الله عز وجل آآ قل هو اذى فاعتزلوا النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن او يكون تفريقا بالاستثناء قال عليه قال سبحانه وتعالى في اثبات المهر للمطلقة فنصف ما فرضتم الا ان يعفونا. هذا كله وجوه تفريق بين شيئين فالتفريق
يجعل فيه مناط الحكم واضحا بسبب التفريق بين الشيئين الذين ورد بينهما التفريق في حكم الشريعة ونصه. نعم احسن الله اليكم او ورود النهي على فعل يمنع ما تقدم وجوبه. هذه اخر صورة من صور الاماء الخمسة وبها نتم مجلس الليلة
منع المكلف من فعل قد يفوت ذلك الفعل فعلا اخر مطلوبا منه ينهاك عن شيء من اجل ان ذلك الشيء لو ترك لفوت امرا مطلوبا منك نهى عن البيع بعد النداء الثاني يوم الجمعة
لانه سيفوت عليك صلاة الجمعة الواجبة عليك. ورود النهي على فعل هو البيع يمنع ما تقدم وجوبه وهو صلاة الجمعة. يعني يمنع جوازه او اباحته لو سمح به لكان مانعا من اداء
كما تقدم وجوبه عليك مثل فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع. طيب ما معنى هذا؟ انه بين لنا ان المعنى المناسب للمنع من هو نعم. طيب فلو قلت لك استخرج لي قاعدة يصلح ان تكون عامة في البيع
البيع الذي يكون سببا في ترك واجب خلاص. هكذا استخرجتها انت من المعنى الذي جاء مع ان الاية قالت اذا نودي للصلاة يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع. فانت بالايماء الذي تضمنه النص وليس التصريح استطعت ان تقول انه نهى عن فعل كان
لكن بالنظر الى كونه لو ظل مباحا لمنع من اداء ما وجب فاذا وجه المنع هو الحفاظ على ما تقرر وجوبه لان لا يكون سببا في تركه. نكتفي بهذا ويبقى لنا المسالك الخمسة او الستة الباقية في هذا الفصل
الذي اراده المصنف رحمه الله تعالى لبيان مسالك العلة مع المسالك الباقية الاخرى. نسأل الله لنا ولكم ما النافع والعمل الصالح والله اعلم. وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين