بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والعاقبة للمتقين. واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له ولي الصالح واشهد ان سيدنا ونبينا محمدا عبد الله ورسوله صادق الوعد الامين. اللهم صل وسلم وبارك عليه. وعلى ال بيته وصحابته
والتابعين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين وبعد ايها الاخوة الكرام فمن رحاب بيت الله الحرام ينعقد هذا المجلس الثامن والاربعون بعون الله تعالى وفضله وتوفيقه من مجالس شرح متن تنقيح الفصول في علم الاصول. للامام شهاب الدين احمد بن ادريس القرافي
رحمه الله تعالى وفيه نتدارس الفصل السابع من كتاب القياس وهو الباب السابع عشر في الكتاب وحديثنا عن الفصل السابع من هذا الباب السابع عشر هو رابع المجالس التي عقدناها لمدارسة فصول باب
قياس اذ تقدم لنا في الفصول الستة من هذا الباب اربعة مجالس وهذا الباب ثلاثة مجالس وهذا الباب الذي نختم فيه باب القياس متمين به الفصل السابع الذي جعله المصنف رحمه الله
تعالى مخصوصا للاحكام التي يستعمل فيها القياس وسماه فيما يدخله القياس اي احكام الشرعية التي يسوغ استعمال القياس فيها دليلا شرعيا. اذ انعقد اتفاق الخائضين في القياس والقائلين به وهم جل علماء الاسلام عن الظاهرية كما تعلمون. فان كلمتهم منعقدة على مشروعية
استعمال القياس دليلا شرعيا. فاتفقت كلمتهم على ان القياس حجة في الاحكام. هذا من حيث الاصل والجملة لكن الاحكام انواع وهو جنس كبير. فهل يدخل في الاحكام التي يصح استعمال القياس فيها دليلا شرعيا؟ هل يندرج في
فيها الاحكام العقلية؟ هل يندرج فيها اثبات اللغات قياسا؟ هل يندرج فيها اثبات الاحكام من ناحية اسباب والشروط والرخص والتقديرات والكفارات واثبات كل تلك الاحكام بدليل القياس وهل يصح اثبات ما
مراد اثباته بالعدم الاصل او النفي الشرعي. اثباته ايضا بالقياس هذه جملة احكام وقع فيها الخلاف جمعها المصنف رحمه الله في هذا الفصل وقال فيه الفصل السابع فيما يدخله القياس. وهي ثمانية انواع كما ستمر بنا
في هذا المجلس هذه الانواع الثمانية بلا استثناء دخلها خلاف الاصوليين القائلين بالقياس ومدخل الخلاف فيها هل هي من الاحكام الشرعية في الجملة التي يصح اثباتها بالقياس؟ ام ان الاحكام الشرعية
فهي المراد بها الاحكام جملة في سائر ابواب الفقه عدا هذه المسائل الواردين ذكرها في هذا الفصل. ولاجل ذلك جمع عهى المصنف رحمه الله في هذا الفصل واوجز الخلاف فيها منسوبا الى اصحابه من اهل العلم سائلين الله
التوفيق والسداد والعلم النافع والعمل الصالح بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على رسوله الامين وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالديه وللسامعين قال رحمه الله الفصل السابع فيما يدخله القياس وهو ثمانية انواع. الاول اتفق اكثر المتكلمين على
جوازه في العقليات ويسمونه الحاق الغائب بالشاهد. اول الانواع الثمانية من الاحكام التي اختلفوا فيها هل بالقياس او لا تثبت به الاحكام العقلية ويريدون بها ما ليس مستندا الى الشرع في اصل ثبوت حكمه. وهو جل الاحكام العقلية والحق المسائل
الى العقدية بها لانها تثبت عقلا كما هو طريقة المتكلمين في اثبات مسائل العقائد عقليا قال اتفق اكثر المتكلمين على جوازه اي جواز القياس في العقليات وهذه اشارة الى خلاف في المسألة. اذ ذهب بعض المتكلمين وان لم يكن اكثرهم كما هي عبارة المصنف نقلا عن الامام
ذهب بعضهم كابي المعالي الجويني وابي حامد الغزالي وفخر الدين الرازي صاحب اصل الكتاب في المحصول وابن قدامة تبعا للغزالي رحم الله الجميع ذهبوا الى ان العقليات لا يدخلها القياس
واثبات مسائل العقيدة ومنها اثبات الصفات لله لا تثبت بالادلة العقلية لانها مسائل عقلية والقياس يدخلها في العقليات. وهذه طريقتهم. قال المصنف اتفق اكثر المتكلمين. يعني خلافا لبعض محققيهم والكبار كالجويني والغزالي والرازي في انهم لا يثبتون المسائل العقلية بالقياس. نقل امام الحرمين
ايضا في البرهان القول بمنع اثبات المسائل العقلية بالقياس عن الامام احمد رحمه الله. لكن الحنابلة كابي يعلى وغيره يقولون عن الامام احمد رحمه الله ان القياس العقلي حجة يجب العمل به. وهذا هو المعول عليه في اثبات كلامه
نقل المحقق عندكم عبارة لشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ذكرها في بعض المواضع من كتبه كمجموع الفتاوى وغيرها ان من قال من متأخر اهل الكلام والرأي كابي المعالي وابي حامد والرازي وابي محمد المقدسي وغيرهم. من ان
ليس فيها قياس وانما القياس في الشرعيات. ولكن الاعتماد في العقليات على الدليل الدال على ذلك مطلقا فقولهم مخالف لقول نظار المسلمين بل وسائر العقلاء. فان القياس يستدل به في العقليات كما يستدل به في الشرع
فانه اذا ثبت ان الوصف المشترك مستلزم للحكم كان هذا دليلا في جميع العلوم. فخلاصة قول نفاة اثبات الاحكام العقلية بالقياس ان الاحكام العقلية قطعية والقياس ظني فلا يسوغ اثبات تلك
الاحكام العقلية القطعية بدليل ظني. والصحيح ما عليه عامة اهل العلم بجوازه كما اشار المصنف اتفق اكثر المتكلمين على جوازه في العقليات قال المصنف ويسمونه الحاق الغائب بالشاهد الادق ان
اثبات القياس في العقليات نوعان. احدهما الحاق الغائب بالشاهي ولذلك كانت عبارة الرازف المحصول ادق. قال ومنه نوع يسمى الحاق الغائب بالشاهد فاتفق اكثر المتكلمين على جوازه فيه اذا العبارة الادق ان يقال
كثير او اكثر المتكلمين على جواز استعمال القياس على جواز استعمال القياس في العقليات وهو الحاق الغائب بالشاهد باعتباره احد نوعي القياس التي تستعمل في العقليات. ما المقصود بالحاق الغائب بالشاهد
اي قياس الغائب على الشاهد المشاهد او المعلوم المشاهد. فعندما تتكلم عن ذات حكم لغائب لا يدرك فلك ان تثبت له حكما قياسا على المشاهد المدرك واذا اطلقت ذلك في ابواب العقائد فانك تجري فيه الكلام في باب اثبات الصفات لله عز وجل والايمان بالله من الغيب بل هو
وآآ اجل انواع الايمان بالغيب كما يقول ابن عباس رضي الله عنهما وغيره من السلف فلك ان تقيس ان تثبت بعض الاحكام العقدية في باب الصفات لله قياسا على الشاهد
ومجمل ذلك ان قياس الغائب على الشاهد يعود الى احد انواع الاربعة يعني يكون الجامع فيها بين الفرع والاصل عائد الى احد اربعة انواع هي الجامع بين الفرع والاصل فاين الفرع واين الاصل في قياس الغائب على الشاهد
الشاهد هو الاصل والغائب هو الفرع. ولابد من جامع بينهما ليثبت الحكم قياسا في طريقة قياس الغائب على الشاهد الجامع بين الفرع والاصل احد امور اربعة. اما العلة واما الشرط واما
دليل واما الحقيقة وهاك الامثلة ان يكون الجامع العلة وذلك كقولهم العلم علة العالمية في الشاهد العلم علة العالمية في الشاهد. يعني الشيء المشاهد وصفه بالعالمية يكون مبنيا على تعليله بالعلم. يعني فلاجل قيام العلم به وصف
بالعالمية هذا معنى قولهم العلم علة العالمية يعني ان يوصف الشاهد المشاهد بكونه فما ذاك الا لكون العلم علة قامت به؟ فالعلم علة العالمية في الشاهد. فلا يكون عالما الا بقيام العلم به. والله تعالى عالم
فلا يكون الا بعلم فهذا من قياس الغائب على الشاهد والجامع العلة. النوع الثاني من الجوامع الاربعة الشرط. كأن تقول مثلا العلم مشروط بالحياة في الشاهد. يعني لا يمكن ان يوصف شيء مشاهد بالعلم الا بشرط يتحقق فيه
وهو الحياء وهكذا يصاب فيقال العلم مشروط بالحياة في الشاهد. والله تعالى عالم اذا دل على اثبات الحياة له. فكان الجامع ها هنا بين الفرع والاصل يعني بين الغائب والشاهد هو الشرط
وهو كون الحياة شرطا في العلم. فاذا اثبتت ان الله عالم لزم من ذلك شرطه وهو الحياء قياسا على الشاهد الجامع الثالث من الاربعة في قياس الغائب على الشاهد الدليل
وذلك كقولك الشاهد تقول الاتقان دليل العلم في الشاهد الاتقان دليل العلم في الشاهد يعني في الشيء المشاهد اذا اثبت وصف الاتقان كان ذلك دليلا على العلم الدليل اللاحظ ليس شرطا ولا علة لكنه دلالة وامارة. فوجود الاتقان في الشاهد دليل على وجود العلم
والله عز وجل وهو ها هنا في القياس هو الغائب المقاس على الشاهد والله عز وجل موصوف بالاتقان في فعله وقوله به وخلقه سبحانه الله عز وجل متقن اذا فيكون عالما
فانت اثبت الان صفة العلم بالقياس على الشاهد بجامع الدليل. اما الرابع من الجوامع فهو وذلك مثل قولهم حقيقة العالم في الشاهد من قام به العلم الحقيقة حقيقة العالم من قام به العلم. والله عز وجل عالم فيقوم به العلم. يعني اثبات صفة العلم قائمة بالذات
الهية وهكذا فهذه هي المقصود بطريقة قياس الغائب على الشاهد. يعني قياس الامر الغائب على امر المشاهد وذلك يعود الى واحد من الجوامع الاربعة كما تقدم العلة والشرط والدليل والحقيقة
اهل العلم كما يقول المصنف اتفق اكثر المتكلمين على جواز استعمال دليل القياس في العقليات. والمقصود بدليل القياس هنا احد نوعيه وهو قياس الغائب على الشاهد وقد علمت معناه وامثلته والله اعلم
احسن الله اليكم قال رحمه الله الثاني اختار الامام وجماعة القياس في اللغات. وقال ابن جني هو قول اكثر الادباء للحنفية وجماعة من الفقهاء اذا ثبت في اللغة اسم لمسمى معين لمعنى معين
اذا ثبت في اللغة اسم معين لمسمى معين لمعنى معين. فهل يصح تعدية هذا الاسم بالقياس الى محل اخر لتحقق ذلك المعنى فيه هذا معنى اثبات الاسماء او اللغة قياسا. هل تثبت اللغة بالقياس؟ وعادة ما يذكر
الاصوليون هذه المسألة في باب او في الكلام في المقدمات على مبدأ وضع اللغات. ويتكلمون هنا على مسألة اثبات اللغة قياسا هل تثبت او لا تثبت فاوردها المصنف رحمه الله هنا باعتبارها مما يصح ادراجه لتجانسه مع مثيلاتها من المسائل فيما
الف في دخول القياس فيه هل هذه مسألة لغوية او شرعية لغوية ذات اثر شرعي كيف لما نقول ان الخمر في اللغة اسم وضع لمسمى معين وهو عصير العنب اذا تخمر واشتد فاصبح سائلا يقذف الزبد
وشربه يسكر ويغطي العقل هذا الاسم الخمر وضع لمسمى معين لمعنى معين فنبيذ التمر مثلا اذا تحقق فيه ذلك الوصف وهو كونه شرابا يتخمر فيقذف الزبد وشربه يغطي العقل ويسكر
هل يصوغ تسميته خمرا؟ الخلاف هنا النباش الذي يسرق الكفن الموتى من المقابر اخذ للاكفان من القبور هل يصح تسميته سارقا لتحقق المعنى فيه وهو اخذ المال من حرزه من غير شبهة فيه
هذا المعنى العام المشترك بين النباش والسارق فهل يصح لغة تسمية النباش سارقا هذه قضية لغوية لكنها سيترتب عليها اثر شرعي وهو انك اذا سميت النباش سارقا اجريت عليه حكم السارق الذي دل عليه النص والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما
واذا سميت النبيذ خمرا اجريت عليه حكم الخمر المنصوص بقوله صلى الله عليه وسلم لعن الله شارب الخمر الى اخرها وسائر النصوص الشرعية. هل يسمى اللائق زانيا بجامع الايلاج المحرم
لا لمعنى الزنا من حيث هو مجامعة رجل لامرأة اجنبية عنه. بل للمعنى الاعم المشترك وهو الوطء الحرام. او الايلاج المحرم هذه قضية لغوية فاذا قلنا بجواز اثبات اللغة قياسا او اثبات الاسماء اللغوية بالقياس فانه يترتب على ذلك اثر
هذا من فائدة المسألة وهي لغوية في الاصل على القول بثبوت اللغة قياسا اثبات الحكم بالنص لا بالقياس ومن لم يثبت الاسماء قياسا سيجعل اثبات الحكم في النباش قياسا على السارق وفي اللائق قياسا على الزاني
وفي النبيذ قياسا على الخمر وهكذا. ومن يقول باثبات الاسماء لغة يقول سمينا النبيذ خمرا اذا هي خمر. وسمينا اللاءط زانيا اذا هو زاني سمينا النباش سارقا اذ هو سارق
فتجري عليهم احكام النصوص بالنص او بعموم الالفاظ ولا حاجة الى القياس قال المصنف رحمه الله اختار الامام وجماعة القياس في اللغات قال ابن جني هو قول اكثر الادباء خلافا للحنفية وجماعة من الفقهاء وممن قال بالمنع موافقة
للحنفية بعض الائمة كالجويني والغزالي والامدي وابن الحاجب. فانهم منعوا من اثبات اللغة قياسا اه المسألة هنا مبنية على بعض الوجوه القائلين بمنع اثبات اللغة قياسا بنوا ذلك على وجهين
الاول اننا لو اثبتنا اللغة قياسا ابطلنا المجاز وهذا خلاف الاجماع كيف يكون اثبات اللغة قياسا مبطلا للمجاز لان المجاز هو استعمال اللفظ في غير موضع له فاذا اثبت اللغة قياسا
ابطلت المجاز لان كلما اشترك مع المعنى الحقيقي في وصفه سميته به. فلا حاجة الى المجاز ووجه ثان في المنع عندهم ان اللغة ان اللغة اثبتت بعض الاسماء في بعض المواضع
حصرا وهذا ينافي اثبات اللغة قياسا. ايش يقصدون قالوا العرب تسمي الاسود من الفرس ادهم والابيض منه اشهب والاحمر منه كميتا والمختلطة البياض بالسواد ابلق وهذا لا يتعدى في غير الفرس من الحيوانات
فلا يقال مثلا للحمار الاسود ادهم ولا يقال للشاة السوداء دهماء ولا يقال للثور الاسود ادهم ولا للثور الاحمر كميتا ولا للمختلط البياض بالسواد لا يقال له ابلق فهذا خاص بالفرس قالوا هذا دليل على ان اللغة لا تثبت قياسا بل هي ممتنعة
وان الاصل فيها اثبات اللغة فيما وضعت له. واما اثبات الفاظ لغير معانيها الاصلية فذاك باب المجاز وليس من باب اثبات اللغة بالقياس وقالوا مثل ذلك ايضا القارورة مع انها مشتق فهي اسم لذلك الاناء من الزجاج موضوع لمعنى وهو استقرار الماء فيه
مع وجود المعنى في غير القارورة فانه لا تسمى قارورة كالحوض مثلا فان الماء يستقر فيه ولا يسمى في اللغة قارورة مع وجود المعنى. قالوا فهذا دليل على ان اللغة لا تثبت قياسا هذا مستند
من قال بالمنع كالحنفية والجويني والغزالي والامد وابن الحاجب وغيرهم اجاب القائلون بجواز اثبات اللغة قياسا باجابتين الاولى اننا لا نمنع المجاز ولا نبطله. بل يبقى المجاز وهو استعمال اللفظ في غير ما وضع له اولا وانما نقول باثبات اللغة قياسا عند
اشتراك المعنى بين الاسم الحقيقي وبين ما يثبت قياسا. واما اثبات بعض الاسماء التي لا تجيز اللغة القياس عليها كالادهم والاشهب والابلق في الخيول والفرس. فانها ايضا لمعنى خاص منعت القياس
فما ثبت من اللغة محصورا بمواضعه لا يدخله القياس. كما تقول في الاحكام الشرعية الفقهية ما ثبت تعبدا لغير معنى اقول لا يتعدى فيه القياس او ما ثبت لعلة قاصرة لا يدخله القياس فكذلك في اللغة وعندئذ لا مانع. ولهذا فان من تحرير
حل النزاع في اثبات اللغة بالقياس اتفقوا على بعض المواضع التي لا يدخلها القياس في اللغة هذه محل اتفاق مثل الاعلام الاعلام اسم زيد وعمرو وفاطمة وهند لا يدخلها القياس لم
لانها لا تعلل فلما كانت الاسماء في الاعلام غير معللة ما تدخلها القياس لعدم وجود معنى. اذا مبنى القياس على وجود المعنى المشترك او العلة المتعقلة فإذا انتفت انتفى القياس فهذا اتفقوا عليه ان الاعلام لا يجري فيها القياس. لانها غير معقولة المعنى. وكذلك ما ثبت فيه قصر الاسم من المشتقات
كالقارورة كما تقدم لا يسمى به الحوض ولا الاداوة ولا القربة لا تسمى قارورة ومثل ما تقدم امثلته من تسميته بالوان الخير والفرس باسماء معينة كالابلق والادهمي والكميت والاشهب ونحوها ولا يطلق هذا على غيره من الحيوانات
وان اتصفت بالالوان ذاتها فهذا مما اتفقوا عليه فتحرر الخلاف اذا في غير ذلك من الاسماء في اللغة من المشتقات كما قلنا هل يسمى اللائط زانيا؟ هل يسمى النباش سارقا؟ هل يسمى النبيذ خمرا؟ فاذا اثبتنا ذلك وهو
مذهب من سمى المصنف الامام وجماعة من المالكية والشافعية وكثير من الحنابلة. ذهبوا الى جواز اثبات اللغة قياسا طب وهذا الى بعض الائمة المحققين الكبار ابن ابي هريرة وابن سريج والشيرازي من الشافعية وكذلك ابو يعلى من الحنابلة
انهم ذهبوا الى جواز اثبات اللغة قياسا واما القائلون بالمنع كالحنفية وجمهورهم وكذلك ايضا جماعة من المذاهب الاخرى مالكية وشافعية الى منع جريان القياس في اللغة وبه قال الجويني والغزالي كما اسلفت وكذلك آآ الباقلاني وجماعة من فقهاء المذاهب
ثمة مذهب ثالث حكاه ابن السبكي في جمع الجوامع يثبت القياس في الحقيقة دون المجاز احترازا من الايراد الذي اورده القائلون بالمنع ان اثبات اللغة مجازا يبطل القياس فقالوا اذا يجري في الحقيقة دون المجاز
ها هنا آآ اه تذليل على هذه المسألة قبل انتقالنا الى النوع الثالث فيما يدخله القياس هل لهذه المسألة علاقة للخلاف فيما تقدم في مجلس الاسبوع الماضي في حديثنا على انواع العلل فيما تقدم في الفصل السادس
وهو قولنا احد عشر نوعا ومضى في النوع التاسع اتفقوا على انه لا يجوز التعليل بالاسم وقلنا المقصود في التعليل بالاسم ان الاسم انك تعلل تحريم الخمر لان اسمها خمر
فهل لهذا الخلاف في المسألة علاقة بتلك الخلاف في اثبات اللغة قياسا هل له علاقة بمسألة التعليل بالاسم الذي تقدم هناك لو تأملت لادركت الفرق كان هناك التعليل بمجرد الاسم وهو اللقب كما قلنا ان يعلل جريان تحريم الربا في البر لان اسمه بر
لانه بر هذا اسمه فكل ما كان اسمه برا فانه يدخله الحكم وهو التحريم وحرمت الخمر لان اسمها خمر وحرم الربا مثلا آآ ربا الفضل في الذهب لان اسمه ذهب
يتصلوا بتلك مسألة وهي كما قلنا التعليل بالمحل. لكن هل هذا التعليل بالاسم هو الخلاف هنا؟ قالوا الفرق بينهما ان الخلافة هنا في التعليل بمجرد الاسم. لان الجمع هناك بالاسم لطلب الحكم
الجمع بالاسم لطلب الحكم. هناك لما تقول التعليل بالاسم يتجه العمل في اثبات الجمع بين الاصل والفرع بالاسم لتعليله وتعدية الحكم اليه فيكون المطلوب هناك هو الحكم لكن هنا مسألة لغوية فما المطلوب فيها
اثبات الاسم فاذا هنا المطلوب هو الاسم وهناك المطلوب هو الحكم فهذا وجه الفرق بين ايراد المسألة هنا وايرادها هناك والله اعلم احسن الله اليكم الثالث المشهور انه لا يجوز اجراء القياس في الاسباب كقياس اللواط على الزنا في وجوب الحد به لان
انه لا يحسن ان يقال في طلوع الشمس انه موجب للعبادة كغروبها اذا اظاف الشرع حكما شرعيا الى سبب ذي معنى. ثم وجد هذا المعنى في محل اخر وسبب اخر فهل يقاس عليه
اضاف الحكم اضاف الشرع الحكم الى سبب موصوف بمعنى ثم وجدنا هذا المعنى في موضع اخر فهل يقاس على هذا السبب؟ فيثبت سببا ثانيا لذلك الحكم او لا يثبت. قال المشهور
انه لا يجوز اجراء القياس في الاسباب اثبت الشرع كفارة الجماع في رمضان في الجماع فكان الجماع سببا للكفارة طيب هل يجوز القياس في الاسباب يعني ان تقول الاكل في نهار رمضان سبب للفطر فيقاس على الجماع
بجامع هتك الصوم هتك حرمة الصوم فماذا صنعت؟ قست سببا على سبب في اثبات الحكم الذي تعلق. كيف؟ قالوا وجدنا الحكم هو الكفارة. علق بسبب ذي معنى الجماع وهو السبب الذي ورد النص به كان لمعنى وهو هتك حرمة الصوم
ووجدنا هذا المعنى في سبب اخر وهو الاكل عمدا لغير عذر في نهار رمضان. او الشرب عمدا فاذا قلنا بتجويز اجراء القياس في الاسباب سنقول تثبت الكفارة ايضا هم في الاكل او الشرب عمدا في نهار رمضان قياسا على
اذا هكذا لو مرت بك المسألة على انها قياس تراها قياسا لحكم وهو الحقيقة قياس في سبب الحكم وليس للحكم قياس جرى في سبب الحكم وليس في الحكم نفسه. الحكم تعدى لكن القياس وقع بين سبب وسبب. فكان الاصل والفرع في المسألة
لها المثال سببا وكذلك قال المصنف كقياس اللواط على الزنا في وجوب الحد به وجب الحد في الزنا والسبب فيه هو الزنا فقالوا اللواط يقاس عليه فمن وقع في تلك الفاحشة والعياذ بالله ان كان محصنا وجب الرجم. اين الدليل؟ قالوا قياسا على الزنا
ولو تأملت لوجدت انه قياس سبب على سبب يعني كان حد الرجم للمحصن سببه الزنا قالوا فكذلك اللواط مثله بجامع المعنى المشترك وهو كون الزنا سببا لوجود معنى فيه وهو الوطء المحرم او الايلاج الحرام
وهذا المعنى موجود في سبب اخر وهو اللواط للمحصن فيتعدى الحكم اليه هنا ستفهم الفرق بين قياس اللائق على الزاني في ايجاب الحد قياس سبب على سبب وبين الفرق في المسألة السابقة اثبات
ذات اللغة قياسا هل يسمى اللائق زانيا؟ هذا مدخل وذاك مدخل. لاثبات القياس. هناك كان القياس لغويا. قلنا ويترتب على ذلك اثبات الحكم فلو جئت للمدخل الاول ستقول يسمى اللائيط زانيا
لجامع العلاج المحرم فتتكلم على مسألة لغوية محضة ان اللائق في اللغة يصح ان يسمى زانيا. فطالما سمي زانيا طبقنا عليه الحد الذي ثبت في حق الزاني لانه يتناوله الاسم
بث الحكم هناك نصا بدلالة عموم اللفظ وهنا مدخل مختلف وهو انك تنظر الى المعنى الذي لاجله وجب الحد في الزاني المحصن على سبيل المثال فوجدته في اللواط وهو الايلاج المحرم. فوجدت السبب يمكن ان يقاس على سبب اخر. فقسته عليه وعديت الحكم. فهنا
ثبت الحكم قياسا وهناك ثبت نصا هناك كان المدخل القياس اللغوي وكان هنا القياس السببي. لا تنظر الى النتيجة وتقول يعني افضى الى حكم واحد ونتيجة واحدة نحن نتكلم على دقائق تتعلق بتعامل اهل القياس مع تطبيق القياس في صوره وها نتكلم هنا على النوع
الثالث وهو القياس في الاسباب. قال المصنف رحمه الله تعالى المشهور انه لا يجوز اجراء القياس في الاسباب ترجح عدم الجواز قال كقياس اللواط على الزنا في وجوب الحد به يعني فانه لا يثبت
وقال بهذا المنع بعض الشافعية والحنفية وعزاه بعضهم للامام ما لك. وهو اختيار الامدي وابن الحاجب عدم جواز اجراء القيم في الاسباب قال المصنف رحمه الله لانه لا يحسن ان يقال في طلوع الشمس انه موجب للعبادة كغروبها
غروب الشمس سبب موجب لصلاة المغرب فماذا لو قال قائل سنقيس طلوع الشمس على غروبها بجامع ماذا بجامع ماذا الغروب والشروق سبب. فاذا اردت ان تقيس الشروق على الغروب فما المعنى المشترك
لو قال قائل ثبت في الشرع كون غروب الشمس سببا لصلاة هي المغرب فاذا يمكن ان نقيس عليها طلوع الشمس ليكون سببا موجبا للصلاة هو يقول لو جاز اثبات القياس بالاسباب
لقيل بهذا وهو قول باطل لا يمكن لكان يمكن ان يقال كما ان غروب الشمس سبب لوجوب صلاة فيمكن ان نقيس عليه طلوع الشمس لتكون سببا لوجوب صلاة اخرى هذا المثال الذي اورده المصنف لاثبات منع القياس في الاسباب مثال غير وجيه
والسبب في ذلك انه مثال ضربه المصنف رحمه الله تعالى للقياس على الاسباب كما تقدم ونحن نشرح المسألة وقد تعقب ذلك بعض الشراح بان المثال الذي ذكره المصنف غير وجيه لانه قياس بغير جامع
ما الجامع بين شروق الشمس وطلوع الشمس سبب الصلاة او هذا هو الحكم الذي تريد اثباته فانت تريد ان تقول ها غروب الشمس اوجب صلاة اذا لنجعل شروق الشمس مثله. طيب اذا اردت ان تقيس فاعطني معنى مشتركا
يعني ضربنا مثال قبل قليل يا اخوة ضربنا مثالا قبل قليل في مسألة القياس في الاسباب بقياس الاكل في نهار رمضان على الجماع النص ورد في حديث الاعرابي انه جامع امرأته
فقال له النبي عليه الصلاة والسلام اعتق رقبة الى اخر الحديث. وجبت الكفارة والسبب الجماع فجاء بعض الفقهاء فقالوا اذا الاكل في رمضان ينبغي ان يكون كالجماع ما وجه الاشتراك بينهما ان كليهما هتك لحرمة الصوم. اثبت لي وجها مشتركا بين هذا السبب وذاك السبب
لتجعلهما مستويين في الحكم قال الشراح المثال الذي ضربه الرازي لاجل اثبات منع القياس في الاسباب مثال غير وجيه لانه قياس بغير جامع فلو كان ثمة جامع ثم اورد المنع عليه لكان وجيها. على كل حال هو مثال لا يتجه. فحجة القائلين بالمنع من
قياسي فيه الاسباب يتكئ على مغزى دقيق وهو ان الجامعة في قياس السبب على سبب يعتمد على الحكمة وهي غير منضبطة قياس السبب على السبب يعتمد على اثبات الحكمة يعني لماذا جعل الشارع هذا سببا لذلك الحكم هي حكمة معينة
والحكمة تقدم في الدرس الماظي انها اوصاف غير منضبطة ولذلك عدل جل الاصوليين عن التعليل بالحكمة الى الوصف الظاهر المنضبط ومن قال بجواز التعليل بالحكمة قيدها بان تكون منضبطة. فعدم الانضباط
مدعاة الى عدم جواز التعليل بالوصف حكمة كان او غيرها. فهذا متكأ القائلين بالمنع من اتخاذ الاسباب آآ مدخلا للقياس. ومن قال بالجواز فانه قيد ذلك بانه انما يجوز القياس في الاسباب حيث
وتنضبط الحكم فبالتالي يبقى محل الخلاف في المسألة محصورا الى حد كبير. اذا قال بعض الشافعية وجل الحنفية ان القياس لا يجري في الاسباب والذي قال عنه المصنف هو المشهور. وقلت لكم عزاه بعضهم للامام ما لك وهو اختيار الامد وابن الحاجب
ونقل الاميدي عن اكثر الشافعية جواز اثبات القياس في الاسباب او اثبات الاسباب بالقياس. وهذا الذي اختار الغزالي وابن برهان ورجحه ابن السبكي ونسبه الباجي لعامة المالكية جواز اثبات الاسباب بالقياس
ضربنا مثالا بكفارة الجماع في رمضان ويمكن ان تعود فتضرب مثالا بقياس النباش على السارق ستقول ما بال هذا المثال ندخله في كل نوع؟ نعم لانك تأتيه من عدة ابواب. وكلما دخلت من باب وجدته مناسبا لضرب المثال
جئنا لقياس النباش على السارق في اللغة فهل يسمى في اللغة النباش سارقا؟ الذي ينبش القبور ليسرق الاكفان لغوية مسألة لغوية محضة. هل يسمى النباش سارقا؟ نعم او لا؟ يتداول الخلاف لغة ثم ينبني عليه الخلاف شرعا
ذاك مدخل والمدخل الثاني الذي نحن فيه الان هو اجراء القياس في الاسباب. يعني ثبت الحكم وهو الحد قطع يد السارق في السارق لانه اخذ للمال من غير من حرزه من غير شبهة
طيب هذا السبب وهو اخذ المال من حرزه من غير شبهة موجود في النباش فهل يجوز تعدية الحكم اليه من كان مذهبه جواز اثبات الاسباب بالقياس يقول نعم. هذا سبب قيس على سبب. تماما كمسألة ايجاب الكفارة
على الاكل في رمضان قياسا على الجماع اثبات حد السرقة على النباش قياسا على السرقة ولو تأملت وجدته قياس سبب على سبب كقياس سبب الاكل هناك على سبب الجماع في كفارة رمضان. وكذلك ستعود الى مسألة اللائق والزاني
اوجبت الشريعة حد الرجم على الزاني المحصن فهل يقاس به اللائق المحصن لست سببا على سبب. حد الزنا وهو الرجم للمحصن متوقف على سبب. وهو الوطء المحرم حالة الاحصاء فكذلك حصل في اللواط هذا السبب بعينه فقست سببا على سبب فاثبت حكم الزنا في اللواط بالنسبة للمحصن وهو الرجم
فالذي حصل في قياس الاسباب انك تنظر الى سبب علق الشارع الحكم به لوصف معين. متى وجد هذا وصفه في سبب اخر جاءت مسألتنا الخلافية. فمن يجوز جريان القياس في الاسباب اجراه هنا. وهم من
ومن سمينا اكثر الشافعية كما يسمي الامدي واختاره الغزالي وهو اختيار السبكي ونسبه الباجي لعامة المالكية ومن يمنع سيمنع هنا واذا منع هنا فما موقفه من قياس الاكل على الجماع في نهار رمضان. ما موقفه من قياس اللائق على الزاني المحصن؟ ما موقفه من قياس النباش على السارق
من يمنع جريان القياس في الاسباب سيمنع هنا وقد نبه بعض الشراح ان التحقيق في مسألة اثبات القياس في الاسباب راجع الى تنقيح المناط لو كنتم تتذكرونه راجع الى تنقيح مناط
وبالتالي بعيدا عن مسألة القياس قد يكون مذهبي مذهبي الذي ارجحه عدم اثبات القياس في الاسباب ولكني مع ذلك اقول بان من اكل متعمدا في رمضان تجب عليه كفارة الجماع. ولا يكون هذا تناقضا. كيف
انا لا اجوز جريان القياس في الاسباب. لكن في هذه المسألة انا في القياس عملت بما اسميناه تنقيح المناط وهو بمعنى تحرير الوصف الذي يناط الحكم به علة ورأيت ان الوصف المناط هناك به حكم الكفارة ليس الجماع بخصوصه. بل معناه الاعم وهو هتك حرمة الصوم
بغير عذر فوجدت هذا المعنى بعد تنقيحه متحققا في الاكل والشرب فثبت الحكم به. ليس من باب القياس ولكنه من تنقيح المناط فقال حلول وغيره من الشراح التحقيق ان القياس في الاسباب راجع الى تنقيح المناط لا الى تحقيقه او تخريجه
فتأمل هذا فانه دقيق والله اعلم احسن الله اليكم الرابع اختلفوا في دخول القياس في العدم الاصلي. قال الامام والحق ان يدخله انه. طيب قبل ان نتناول الرابع جواز القياس في العقليات جواز القياس في اللغة جواز القياس في الاسباب
عللنا حجة المنع في كل واحدة مما سبق في العقليات لانها نوع من الاحكام في اللغة لانها يعني مما يثبت بها ووجدناه منطلقا في الحقيقة دون المجاز في الاسباب كما قلنا لانه مناط بحكمة والحكمة آآ غير منضبطة في اللغة لانه سيؤدي الى ابطال المجاز. هذه حجة المنع عند من يقول
المنع في كل نوع لكن الحجة المطردة للقول بالجواز في كل تلك الانواع اننا نعتمد على عموم اثبات القياس في الاحكام سواء كانت لغوية عقلية اسبابا او كما سيأتي بعد قليل عدما اصليا او سيأتي رخصة او سيأتي كفارة او تقدير
هي احكام والاصل جريان القياس في الاحكام عموما وهذه منها فلا شيء ينبغي ان يستثنى. هذا حجة القائلين بالجواز في تلك الانواع عموما نعم الله اليكم الرابع اختلفوا في دخول القياس في العدم الاصلي. ما العدم الاصلي
البراءة الاصلية النفي الاصلي عدم وجوب صلاة سادسة الاصل وجوب خمس صلوات في اليوم والليلة وجوب خمس صلوات في اليوم والليلة وعدم وجوب صلاة سادسة لا يحتاج الى دليل لان دليله العدم الاصلي
يعني عدم ايجاب شيء في الشرع فهي براءة اصلية او يسمونه النفي الاصلي او يسمونه البراءة فهذا دليل العدم الاصلي هل يصح ان يتلقى نفي الحكم من القياس يعني ركز معي الان لو قلت لك ما الدليل على عدم ايجاب
يوم في الشريعة صيامه غير رمضان رمضان ثبت بالدليل كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون اياما معدودات. فرغنا من هذا. اتفقنا على ان غير رمظان لا يجب صيامه. والدليل العدم الاصلي
يعني الاصل براءة الذمة حتى يرد دليل باثبات الوجوب فيثبت اتفقنا على ان البراءة الاصلية او استصحاب البراءة الاصلية او العدم الاصلي او النفي الاصلي او الدليل العقلي كل ذلك مسمى واحد
اتفقنا على انه دليل. السؤال هل يصح ان نستعمل ايضا مع ذلك دليل القياس كيف نستعمله؟ نقيس النفي الاصلي في عدم وجوب صلاة سادسة فنلحق به عدم وجوب صيام يوم غير
مثلا فهل يجوز ان يدخل القياس في العدم الاصلي؟ هذه المسألة اذا هل يتلقى نفي الحكم من القياس؟ مثالها اذا ان نجد صورة لا حكم للشرع فيها فيقول دليلها العدم الاصلي ثم نجد صورة اخرى تشبهها فتقاس عليها
تقول لي طيب ايش تحتاج الى القياس؟ الصورة الاخرى التي تشبهها نقول هي كذلك دليلها العدم قل لا مانع اتفقنا على ان العدم دليل لكن هل يصح ان نثبت مع ذلك بدليل اخر؟ وهو القياس هذه المسألة اختلفوا
تلفوا في دخول القياس في العدم الاصلي. قال الامام والحق انه يدخله قياس الاستدلال بعدم خواص الشيء على عدمه دون قياس العلة وهذا بخلاف الاعدام فانه حكم شرعي قال رحمه الله تعالى اختلفوا في دخول القياس في العدم الاصلي. قلنا العدم الاصلي النفي الاصلي البراءة الاصلية ان الشرع اوجب
فعلى امة الاسلام خمس صلوات في اليوم والليلة هل تجب صلاة سادسة؟ لو قال قائل صلاة الضحى واجبة او قال ثان صلاة الوتر واجبة او قال ثالث قيام الليل واجب
اي صلاة يقول فيها قائد بوجوبها غير الصلوات الخمس مردودة بانها لا دليل على اثبات الوجوب فيها. فهذا معنى البراءة الاصلية يعني الاصل براءة ذمة المكلف من عبادة او حكم توجبه الشريعة سوى ما ثبت بالدليل
هذا هو العدم الاصلي عدم ايجاد صلاة سادسة وعدم ايجاد صوم يجب صومه غير رمضان. وقل مثل ذلك في سائر العبادات مقتصرة على حكم ورد به النص فيسمى العدم الاصلي البراءة الاصلية النفي الاصلي
هذه الاحكام التي تستند الى النفي الاصلي هل يصح دخول القياس عليها فيثبت الدليل بها؟ قال المصنف رحمه الله تعالى قال الامام والحق انه يدخله قياس الاستدلال هذا قول ثالث تفصيلي في المسألة لانها ذات ثلاثة اقوال. القول الاول جواز دخول القياس دليلا في كل
الاحكام التي تستند الى النفي الاصلي القول الثاني منع ذلك وحجته ان العدم الاصلي بذاته دليل وهو دليل مستمر لذاته وهذا يستحيل ان يثبت بغيره القول الثالث التفصيلي الذي نسبه المصنف الى الامام الرازي انه يدخل قياس الاستدلال لا قياس العلة
قال الرازي في المحصول رحمه الله والحق انه يستعمل فيه قياس الدلالة لا قياس العلة قال اما قياس الدلالة فهو ان يستدل بعدم اثار الشيء وعدم خواصه على عدمه. يعني انا
خواص الماء واثار الماء غير موجودة هنا. اذا الماء غير موجود استدل بعدم خواص الشيء وعدم اثره على عدمه. لان خواصه غير موجودة. فاقول لك هذا عصير توت او هذا شاهي او قهوة
لان الماء خواصه واثاره غير موجودة في هذا او سأعكس حتى يكون المثال مطابقا قواص الشاي والقهوة وعصير التوت غير موجودة في هذا لا اللون ولا الرائحة ولا الطعم اذا
انا ساستدل على عدم وجود التوت في هذه القارورة او الشاهي او القهوة هذا قياس دلالة استدل بعدم وجود خواص الشيء او اثره استدل بذلك على عدم الشيء هذا قياس دلالة قال هذا يثبت اما قياس العلة يقول واما تعذر قياس العلة فلانتفاء الاصلي حاصل
قبل الشرع فلا يجوز تعليله بوصف سيوجد بعد ذلك وهذا كلام دقيق فيقول هل يصح اثبات المسائل المستندة الى النفي الاصلي. بدليل القياس يقول اما قياس الاستدلال فنعم واما قياس العلة
فلا ترجيح الرازي هذا هو الذي ذهب اليه الغزالي كذلك وحكاه الصفي الهندي عن المحققين وحكى مذهبا ثالثا تفصيليا قال المصنف رحمه الله تعالى وهذا بخلاف الاعدام فانه حكم شرعي
وهذا بخلاف الاعدام العدم يختلف عن الاعدام ايش يقصد؟ يقصد رحمه الله ان العدم الذي تقدم ذكره مثل قولك عدم وجوب صلاة سادسة هذا ماذا يسمى عدم عدم وجوب صوم شهر غير رمضان هذا يسمى
عدم. قال اما الاعدام فهو كالخمر اذا تخللت فتباح قياسا على اصلها قبل التخمر كان عصير عنب حلالا مباحا فتخمرت فاصبح فيها الوصف المستدعي للتحريم وهو الاسكار ثم اذا تخللت الخمر يعني عادت باضافة الماء اليها او بعض المواد فعادت خلا فانتفى عنها وصف التخمر والاسكار
وعادت خلا هنا ماذا سنقول؟ الاعدام رفع الحكم بعد ثبوته برافع رفع الحكم بعد ثبوته وهذا يستدعي رافعا بخلاف العدم فانه مرتفع بنفسه. يعني هو لم يثبت حتى يرتفع فاذا هذا قول المصنف بخلاف الاعدام فانه حكم الشرعي بمعنى انه يدخله القياس
فتقول هناك الخمر بعد تخللها حلالا قياسا عليها قبل التخمر قل لحظة نحن اتفقنا على ان العدم لا يدخله القياس. ساقول لك هذا اعدام وليس عدما واتفقنا على ان العدم هو الذي لا يدخله لكن هذا اعدام. اذا هو ارتفاع الحكم بعد ثبوته وهذا يستدعي رافعا. فجوزوا دخول القياس عليه
بخلاف مسألتنا وهذا هو النوع الرابع الله اليكم. الخامس قال الجبائي والكرخي لا يجوز اثبات اصول العبادات بالقياس مثال ذلك المريض العاجز وهذا المثال ضربه غير واحد من اصوله. المريض العاجز عن كل امر سوى نيته
مصاب بشلل كامل اجاركم الله لا يتحرك فيه شيء لا طرف ولا عين ولا يد ولا شيء من جسده قال عاجزوا عن كل شيء سوى النية. هل يخاطب بالصلاة قياسا على الايمان
الايمان بعبادة وهي واجبة في حقه وهو مخاطب به فهل يقاس عليه الصلاة؟ تقول طيب وماذا سيفعل؟ نقول كما فعل في الايمان هو بالنية يعني ينوي انه يصلي لكنه عاجز عن الفعل
هذا قياس في اصول العبادات. قال المصنف رحمه الله. قال الجبائي والكرخي لا يجوز اثبات اصول العبادات بالقياس بمعنى ان جمهور الاصوليين على جوازه على جواز اثبات اصول العبادات بالقياس والذي نسبه المصنف رحمه الله هنا الى الكرخ هو الذي ينسب الى الحنفية جملة
ولهذا حكاه بعضهم عن الحنفية عامة عدم جواز اثبات اصول العبادات بالقياس طبعا يرد على مذهب الحنفية سواء نسب الى ابي الحسن الكرخي وحده او الى الحنفية عامة انه آآ
لو سلم لهم بهذا التأصيل بمنع اثبات اصول العبادات بالقياس فانهم قالوا في بعض الفروع باثباتها بالقياس وهذا يكون الزاما بالتناقض لو صح ذلك مثل منعهم اجراء الاجتهاد في المقدرات كتقدير مسح الرأس بالربع مثلا
وتقدير المسح في الخفين فاذا قالوا لا يجوز اثبات اصول العبادات بالقياس فكيف ثبت تقدير مسح الرأس في الوضوء بالربع وهذا ايضا من ما قالوه الا بالاجتهاد والاجتهاد ظرب من القياس. قاسوا الاكل على الجماع في كفارة رمضان. وان قيل سيكون هذا تنقيحا للمناطل
قياسا كما تقدم ذكره او يقال ذاك قياس اسباب لا قياس اصول عبادات. فسيكون ها هنا محل للمناقشة التي لا يسلم فيها بالاعتراض جملة. هذه اذا مسألة مثل لها الرازي
بقول الحنفية لا تجوز الصلاة بإيماء الحاجب قياسا على الإيماء بالرأس العاجز عن الاماء بالرأس هل يومئ بحاجبه في الركوع والسجود لا دليل على جواز الايماء بالحاجب فهل يقال يجوز اثباتا لها بالقياس على الايماء بالرأس الذي ورد به الدليل؟ هذا المثال فيه نظر لانه ليس عبادة
اصلية اخرى قيست على عبادة هي عبادة واحدة وهي الصلاة وفي فعل من افعالها وهو الايماء. فهذه المسألة التي اوردها المصنف رحمه الله في اثبات اصول العبادات بالقياس. نعم احسن الله اليكم. السادس يجوز عند ابن يجوز عند ابن القصار والباجي والشافعي جريان القياس في المقدرات والحدود
كفارات خلافا لابي حنيفة واصحابه لانها احكام شرعية والسابع السابع يجوز القياس عند الشافعي على الرخص خلافا لابي حنيفة واصحابه. السادس والسابع شيء واحد ليس لانها صورة واحدة لكن الاختلاف والدليل والمذاهب فيها واحدة
جريان القياس في الحدود والكفارات والرخص والمقدرات. الحدود معروفة هل تثبت الحدود قياسا؟ ظربنا مثالا هل يثبت حد السرقة على النباش هل يثبت حد اللواط حدو الزنا على اللواط هل يثبت حد النبيذ على شرب حد الخمر على شرب النبيذ؟ هذا اثبات للحدود. قياس الجلد
في الخمر على القذف فيجلد شارب الخمر ثمانين جلدة قياسا على القذف مثلا. هذا قياس في الحدود. قياس الكفارات اشتراط الكفارة اشتراط الايمان في الرقبة في كفارة الظهار قياسا على كفارة القتل
وطالما قلنا كفارات فهل هو اثبات للكفارة او قياس في السبب الموجب فتقول السبب كان القتل وهنا السبب كان الظهار فتقول هذه كفارة علقت على سبب وذلك ايضا سبب اخر. فهل يقاس حكم على حكم؟ الحكم والكفارة. لكن الوصف المتعلق بالرقبة
وهو الايمان. الرخص هل قياس هل يجوز قياس الزبيب على التمر في رخصة بيع العرايا الاصل منع التفاضل في تلك الاطعمة المكيلة ورخص النبي صلى الله عليه وسلم في بيع العرايا فيما دون خمسة اوسق
وهو بيع الرطب على التمر وبيع التمر على الارض بالرطب على رؤوس النخل تقديرا ولانه خرص وتخمين فلا يتحقق فيه التماثل وقد قالوا ان الجهل بالتماثل كالعلم بالتفاضل فرخص في بيع الرطب بالتمر
فهل يقاس عليه بيع العنب بالزبيب لان هذا رطب وتمر والوصف المشترك بينهما الجفاف والرطوبة. وكذلك العنب والزبيب وهو بين الجفاف والرطوبة. فهل يقاس كذلك في وتقول لا هي رخصة خاصة بالتمر هذا مثال
بالرخص كذلك قياس القراظ على المساقاة بجامعي انها رخصة في عقد بني على وصف مجهول بعينه فهل يقاس عليهم؟ اما التقديرات يقاس عليها مثلا انصبة الزكاة. فهل يدخلها القياس وكذلك في التقديرات يقول المالكية في اقل الصداق
لا يباح العضو في النكاح باقل من ربع دينار قالوا اقل مهر في الصداق في النكاح ربع دينار واوجبوا ذلك او قدروه قياسا على حد السرقة فقالوا لا يباح العضو في النكاح باقل من ربع دينار قياسا على اباحة قطع العضو في السرقة
هذه تقديرات وكفارات ورخص وحدود هل يدخلها القياس؟ المخالف للجمهور في اصل هذه الانواع كلها الحنفية ومن وافقهم في بعض الانواع قال المصنف رحمه الله في السادس يجوز عند ابن القصار والباجي والشافعي وكذلك الحنابلة جريان القياس في المقدم
والحدود والكفارات خلافا لابي حنيفة واصحابه قال لانها احكام شرعية. هذا تعليل لاي شيء لجواز جريان القياس لانها احكام. واصل القياس جريانه في سائر الاحكام وهذه منها احكام شرعية فما المانع ان يدخل القياس في الكفارة في الرخصة في الحد في المقدرات هي احكام الشرعية فيدخلها القياس؟ قال
طرفي قال القرفي رحمه الله حكى المالكية عن مذهب مالك قولين في جواز القياس على الرخص فاثبات لقولين في مذهب مالك ولهذا قال هنا يجوز عند ابن القصار والباجي ولو كان عند عامة المالكية لقال يجوز عندنا او عند الاصحاب. او قال عند مالك
فهو اشار الى الخلاف في المسألة في مذهب مالك بهذا القول يجوز عند ابن القصار قال حلول في شرحه وهو مالكي قال والذي يقتضيه مسائل مذهبنا جريان القياس في ذلك كالشافعية
على خلاف في الرخص فكأنه اشار الى ان خلاف مذهب مالك في جريان الخلاف وفي الرخص خاصة. ولعله لذلك اقول لعله افرد القرفي الرخص بنوع مستقل. فقال يجوز القياس عند الشافعي على الرخص خلافا لابي حنيفة واصحابه وسكت عن مذهب المالكية فيها
على كل حال جمهور الاصوليين يورد المسألة ايرادا واحدا في الكفارات والحدود والرخص والمقدرات وان المخالف فيه الحنفية في الجملة وبعض من وافقه في تلك الانواع كما تقدم لكن اغلب الاصوليين على تسوية هذه الانواع الاربعة
قال المصنف لانها احكام شرعية اه والامثلة قد تقدم ذكرها قبل قليل. حجة المانعين الحنفية جملة ان الرخص مثلا مخالفة للدليل الرخصة اثبات الحكم في الرخصة على مقتضى الدليل في الاصل
فاذا ثبت الحكم رخصة مخالفة للدليل فتوسيعته بالقياس يؤدي الى كثرة المخالفة لمحل الدليل فينبغي ان نقتصر في مخالفة الدليل على القدر الذي ورد في الرخصة ولا نعديه بالقياس فهم نظروا الى محافظة
الشريعة على حكم الاصل ولو ارادت الشريعة الترخيص في غير ذلك الموضع لدلت عليه قال المخالفون ما المانع ان الشرع ينص على الرخصة مع الاشارة او الايماء او التصريح او استنباط العلة التي يثبتها الدليل او الاجتهاد فيعد الحكم قياسا عليها
وكذلك قل في الحدود الاصل انها لتعبد وكذلك المقدرات انها تعبدية والكفارات. يعني هذه زواجر وامور رادعة للشريعة فيها حكمة بتقديرها لماذا الكفارة عتق رقبة ولماذا اطعام ستين مسكينا وليس عشرة؟ ولماذا الاطعام في كفارة اليمين عشرة وفي كفارة الظهار وقتل النفس اه ستين
قالوا هذه تقديرات شرعية هي التي حددتها فاجراء القياس فيها اقتحام لمعنى الاصل فيه انه تعبدي فهذا مأخذ القائلين من المنع في اجراء القياس في هذه الابواب الحدود الكفارات المقدرات وآآ الرخص كما تقدم
والمقدرات بهذا الاصطلاح لها معنيان كبيران. واحد منها ما تقدم قبل قليل التقدير في الحكم. وهناك التقدير في محل الحكم ما اشار اليه الشوشاوي في شرحه ومثال ذلك من الامثلة الخلافية في الفقه في بيع مسترسل
وهي احدى صور بيع الغبن الذي يثبت فيها خيار الغبن عند الفقهاء وفي حديث آآ في حديث الصحيحين ان النبي عليه الصلاة والسلام لما ذكر له بعض من آآ يجد الغبن في بيعه قال اذا انت بايعت فقل لا خلابة
ثم انت في الخيار في كل شيء ابتعته ثلاثة ايام فجرى الخلاف هل يجوز اشتراط الخيار اكثر من ثلاثة ايام اجازه مالك واحمد ومنعه ابو حنيفة والشافعي هل هذا تقدير شرعي
فلا يصح تجاوزه ام هو معلل بمعنى والنظر فيه يستدعي مراعاة الحكمة وهي حفظ حقه وينبني على ما يمكن الاستدراك ولو طالت المدة تفاوت النظر حصل الخلاف. فاذا في الجملة القائلون بالمنع من جريان القياس في تلك المسائل في المقدرات والحدود والكفارات
الحنفية وحكى المالكية عن مالك قولين في اثباتها في الرخص. واقتصر المصنف رحمه الله في اثبات مذهب الجواز للشافعي مع ملاحظة انه نسب الى الشافعي جواز القياس في المقدرات والحدود والكفارات والشافعي رحمه الله
نص على عكس ذلك بالمنع في الرسالة لان القياس لا يجري في هذه الابواب في المقدرات والحدود والكفارات ولحظ رحمه الله المعنى التعبد او الحكمة الشرعية التي قد لا تدرك بالمعنى المعلل المتعقل الذي يمكن بناء الحكم عليه بالقياس
والله اعلم احسن الله اليكم. الثامن لا يدخل القياس فيما طريقه الخلقة والعادة. هل يقاس الجورب على الخف في المسح عليه هذا من القياس في الرخص ورد الحكم في المسح على الخف. طب الجورب ليس خفا
اه فهل يجوز اثبات حكم المسح عليه بمسائله بكل احكام المسح على الخفين. هل تنطبق على الجوربين؟ هذه مثال لمسألة القياس في الرخص كما تقدم نعم الثامن الثامن لا يدخل القياس فيما طريقه الخلقة والعادة كالحيض ولا فيما لا يتعلق به عمل
كفتح مكة عنوة ونحوه هذا اخر انواع الثمانية التي اراد المصنف رحمه الله تعالى ذكرا الخلاف في جريان القياس فيها ما طريقه الخلقة والعادة كالحيض اراد رحمه الله ان مسألة اقل الحيض واكثره
وعكسها اقل الطهر واكثره وكذلك القياس على مدة النفاس اقله واكثره هل تقاس فيه امرأة بامرأة ولو كانت امها او اختها او بنتها هل يقال لان الام اقل الحيض عندها ثلاثة ايام
فكذلك تكون ابنتها او ضرتها او جارتها او اختها قال هذا امور عائدة الى الخلقة والعادة. طريقها الخلقة والعادة والعادات والطبائع متفاوتة فلا يدخلها القياس لانها غير منضبطة. ولا يصح تسوية محل بمحل وهو مستند الى تفاوت في الطباع
الخصائص لانها مبنية على الخلقة والعادة. فكل طبيعة يحكم عليها بحكمها ولا تتعدى. قال القرافي رحمه الله في الشرح لا يمكن وان نقول فلانة تحيض عشرة ايام وينقطع دمها وجب ان تكون الاخرى كذلك قياسا عليها
قال فان هذه الامور تتبع الطباعة والامزجة والعوائد في الاقاليم. فرب اقليم يغلب عليه معنى لا يغلب على غيره من الاقاليم هذا اذا المقصود بالخلقة والعادة. ولهذا قال الباجي في المنهاج لا يصح القياس في الامور العادية
الا ان تكون عليه امارة كالحيض فيجوز. ايش يقصدون اما يمر بكم في قول الفقهاء ان المبتدأ في الحيض التي تبحث عن ضبط لعادتها فانها في اول آآ حيظاتها الاولى والثانية والثالثة ان لم تنضبط فانهم
بلذاتها بنسائها باقاربها هل هذا قياس يعني هو ضبط يقول القرافي رحمه الله لا يصح القياس في الامور العادية الا ان تكون عليه امارة كالحيض. حتى ذاك الباب هو ليس قياسا محضا في كلام الفقهاء
بل هو ضبط بما يمكن ان يضبط في العادة بمثله فالحقوه به. واما تفاصيل ذلك في كلام الفقهاء فطويل جدا في مسألة ربط ذلك بما يمكن ظبطه لبناء الاحكام طهارة وصلاة وما يتعلق بذلك عليه. قال المصنف رحمه الله ولا في
فيما لا يتعلق به عمل اي لا يدخله القياس كذلك ما لا يتعلق به عمل كفتح مكة عنوة ونحوه فتح مكة التي آآ فتحها الله لنبيه صلى الله عليه وسلم في السنة الثامنة من الهجرة عنوة يعني غلبة. دخلها فاتحا صلى الله
عليه وسلم وقد امن اهلها وحرص على آآ الا على عصمة الدماء وحقنها من الاراقة تعظيما لله عز وجل ولحرمة بيته الحرام قال هذا ايضا لا يتعلق به عمل فلا ينبغي ان يدخله القياس
فيما يتعلق به في مسائل فتح مكة. قال القرافي رحمه الله في الشرح هذا قول الامام وقد اطلق القول في ذلك. لكنه ينبغي ان يستند الى شيء من التفصيل المستدعي الى تأمل وتفريق بين بعض متعلقات المسألة. قال رحمه الله والحق في التفصيل فان
به انه وجب ان يكون الواقع فتح دمشق عنوة كما وقعت في مكة علم انه عنوة فهذا لا يصح القياس فيه يعني لو قال قائل طالما ثبت ان الله عز وجل فتح مكة لنبيه صلى الله عليه وسلم علوة فينبغي ان يكون فتح دمشق او مصر او بغداد او اي
آآ بلد يفتحه المسلمون فيستند في ذلك في الحكم قياسا على فتح مكة قال هذا صحيح كلام المصنف انه لا يتعلق به عمل فلا يدخله القياس اطلاق القول يقول القرافي لا يصح. لكن ان اراد هذا المعنى ولعل هذا هو المتبادل من كلام الرازي رحمه الله. قال
رحمه الله فقال ان اراد انه ان يكون الواقع العنوة في دمشق كما وقعت في بلد علم انه عنوة فهذا صحيح يعني كلام المصنف في عدم جريان القياس فيه. قال
ان العدوة تتبع اسبابها ولا يمكن اثبات عنوة ولا صلح بالقياس. قال وان اريد ان العنوة ليس فيها حكم شرعي يعني قابل للقياس فليس كذلك بل لنا ان نثبت للعنوة احكاما شرعية بالقياس كالحبس في الاراضي وغيرها من الايجارات والشفوعات وصحة القسم والارث وغير ذلك
فقد قال مالك ان ارض العنوة يمتنع فيها كل ذلك. وقال الشافعي يجوز فيها جميع ذلك. قال فهذا تتعلق به احكام شرعية يمكن التمسك في بعضها بالقياس اذا وجد فليس المقصود من كلام القراءة فيما لا يتعلق به عمل تبعا للرازي
ان كل مسائل فتح مكة عنوة لا يدخلها القياس لا ويتكلم عن الفتح عنوة. لكن ربما تعلق ببعض مسائلها احكام يمكن جراء القياس فيها فليس هذا المقصود. تم هنا كلام المصنف رحمه الله على ثامن الانواع التي فصل فيها القول فيما يدخله القياس
بالخلاف الوارد فيها الثمانية وبه تم الكلام في الباب السابع عشر بفضل الله تعالى وتوفيقه وهو تمام خمسة مجالس في دراسة الفصول السبعة التي جعلها في باب القياس. لنشرع في مجلسنا القادم ان شاء الله في الباب الثامن عشر في التعارض
ونحن على خواتيم ابواب الكتاب سائلين الله تماما بتوفيق وسداد وان يرزقنا واياكم العلم النافع والعمل الصالح. والله تعالى اعلم. وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله به نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين