الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد تقدم معنا في لقائنا السابق شيء من مباحث السنة النبوية ولعلنا باذن الله عز وجل ان نواصل ذلك
بدراسة الكلام في الاخبار من كتاب جمع الجوامع قال المؤلف الكلام في الاخبار الكلام هو الالفاظ التي يتكلم بها وتنقسم الى قسمين انشاء واخبار ولذا بدأ المؤلف بالكلام عن هذا التقسيم
فقال المركب يعني ان الكلام منه ما هو مركب من كلمات فيقال له كلام ومنه ما يكون لفظا واحدا فيقال له كلمة فقال المركب من الكلام ينقسم الى قسمين. القسم الاول المهمل هو الذي لا يستفاد منه معنى
اه وهو الذي لم يتم استعماله وقد اختلف اهل العلم هل يوجد مركب مهمل او لا يوجد فاختار المؤلف انه يوجد مركب مهمل ولذا قال وهو موجود والقول الثاني بانه لا يوجد هناك مركب مهمل. لان التركيب لا يكون الا من اجل الاستعمال
فلا يمكن ان يكون هناك تركيب ثم بعد ذلك يهمل وقال وليس موضوعا. يعني ان هذا اللفظ الذي وضع مهملا لم تضعه العرب والقسم الثاني من اقسام المركبات المستعمل وهو اللذيذ
جرى على السنتهم وله معنى في كلامهم قال والمختار يعني القول الراجح عند المؤلف انه موظوع لان العرب قامت تعملي مركبات في معان آآ معينة ونقلت بعض الكلام وقال والكلام ما تضمن من الكلم اسنادا مفيدا. يعني ان
لفظة الكلام تطلق ويراد بها حروف اسند بعضها حروف كونت منها كلمات فاسند بعضها الى بعضها الاخر على طريقة تفيد في المعنى. ولذا قال الكلام ما تضمن اي ما اشتمل من الكلم اي من الكلمات اسنادا مفيدا اي نسبة شيء الى اخر
كنسبة فاعل لفعل لفاعل او مبتدأ لخبر ولابد ان يكون مقصودا زاته وبعضهم يقول الكلام هو اللفظ المفيد بما يحسن السكوت عليه ووجد هناك نزاع في حقيقة الكلام وهناك ثلاثة اقوال مشهورة القول الاول يقول
ان الكلام هو الاصوات والحروف التي تكلم بها باللسان و نسب المؤلف هذا القول الى المعتزلة وليس هذا قولا منحصرا في المعتزلة بل جميع الفرق الاسلامية يقولون به ومنهم اهل السنة والجماعة. ويستدلون على ذلك بنصوص عديدة كثيرة منها قول الله
لوعلوين احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله فجعل الكلام هو عين المسموع ومنها قوله جل وعلا يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعدي ما عقلوه في نصوص كثيرة
وهكذا في الحديث قال النبي صلى الله عليه وسلم ان الله تجاوز لي عن امتي ما حدثت به انفسها ما لم تعمل به او تتكلم فجعل حديث النفس والمعاني النفسية مغايرة للكلام
والقول الثاني يقول بان الكلام هو المعاني النفسية التي تكون في النفس. واما الاصوات والحروف والالفاظ انما هي عبارة عن الكلام وليست ذات الكلام. وهذا نسبه المؤلف للاشعري واختاره. وهذا القول قد يستدل قد يستدل اصحابه ببعض النصوص التي
فيها اطلاق القول والكلام على المعاني النفسية كقوله تعالى يقولون في انفسهم ومثل فيما ورد في كلام عمر اني زورت في نفسي كلاما. ولكن يلاحظ هنا انه لا يطلق لفظ
الكلام على المعاني النفسية الا عند وجود قرينة تدل على ذلك. وبالتالي نعرف ان مال الكلام في المعاني النفسية انما هو من باب المجاز لا من باب الحقيقة لانه لا يصح اطلاق
الكلام على المعاني النفسية بدون ان يكون هناك قرينة. وهناك قول ثالث يقول بان الكلام لفظ مشترك اي يصدق على اللسان والنفساني. والبحث الاصولي انما هو في الكلام اللساني فقط. واما المعاني النفسية فانه لا يبحثها الاصول ولا يتكلم بها
قال فان افاد يعني ان الكلام ينقسم الى انواع. النوع الاول ما يفيد طلبا يقال له ان شاء والنوع الثاني آآ الخبر وقال فان افاد يعني الكلام بالوضع اي بالوضع اللغوي طلبا اي سؤالا حينئذ يكون هذا هو القسم الاول وهو الانشاء
ومنه طلب ذكر الماهية وهذا يقال له الاستفهام كما لو قيل من هذا؟ وآآ او تحصيلها اي تحصيل المأهية ماهية الفعل الذي هو الامر كقوله اذهب او تحصيل الكف عنها الذي والذي هو النهي كقولك لا تذهب. قال ولو هنا
تارة لوجود الخلاف من ملتمس يعني مساوي يطلب من مساويه فعلا. وسائل يعني كلام طلب من الاقل لمن هو اعلى منه. فالجميع يقال عنه ان شاء. والا يعني والقسم الثاني وهو الذي ليس بطلب يقال له الخبر. وهو الذي يحتمل الصدق والكذب
وهو والا يعني فان لم يكن من القسم الاول فما يحتمل الصدق والكذب تنبيه وانشاء ويحملهما الخبر يعني انه ليس ان هذا هو القسم الثاني وهو ما يحتمل الصدق والكذب ولا يوجد
بينهما ولا يوجد بينهما آآ قسم ثالث وابى قوم تعريفه يعني ان طائفة من العلماء رأوا ان الخبر لا يمكن ان يعرف لانه معروف بديهة وبالتالي لم يحتج لا تعريف كما قالوا مثل ذلك في العلم والوجود والعدم. واشار المؤلف الى قول اخر
في ذكر الظابط بينما هو انشاء وما هو خبر. فقال الانشاء ما يحصل مدلوله في بالكلام يعني انه مدلوله يحصل في المستقبل بينما الخبر يحصل مدري او حصل في الماضي. فقال لانشاء ما يحصل يعني ما سيكون له حاصل مستقبلا في الخارج
وسببه حصول ذلك المدلول هو الكلام. بينما الخبر بخلاف الانشاء هو ما له خارج يعني انه قد وجد قبل الكلام وحينئذ يكون الكلام صدقا او كذبا قال وما لا مخرج له عنهما. يعني ان الخبر اما ان يكون صدقا واما ان يكون كذبا. ولا يوجد قسم
لان الخبر اما ان يكون مطابقا للخارج فيكون صدقا واما ان يكون غير مطابق للواقع في الخارج كونوا كذبا وهناك طائفة قالت بوجود واسطة بين الصدق والكذب ومنشأ هذا ان
انهم ادخلوا الاعتقادات في هذا الباب. قال فالجاحظ وهو ممن يقول بوجود رتبة بين الخبر انشاء يقول هناك خبر مطابق مع الاعتقاد بصدقه. وخبر مطابق مع كذبه وخبر غير مطابق مع اه مع اعتقاد اه صدقه ومع
عدم صدقه فجعل الثاني مما فيه الاعتقاد بما يخالف الواقع واسطة بين الصدق الكذب وقد يمثل لذلك بما ورد في قوله تعالى والله يشهد انهم لكاذبون يعني الكاذبون في اعتقادهم
وثم قال الصدق المطابقة يعني عند اصحاب هذا القول المطابقة لاعتقاد المخبر وان طابق الخارج او لا. اولى وكذبه. وكذبه يعني كذب خبر عدم المطابقة لاعتقاد المخبر. فالساذج يعني الذي ليس لديه تصور سابق واسطة هذا
قول اخر يقول هناك واسطة بين الصدق وبين الكذب وهو ما لا ما لا اعتقاد لصاحبه فيه قال والراغب يعني هناك قول اخر يقول بوجود واسطة بين الصدق والكذب يقوله الراغب
اصفهاني صاحب كتاب الذريعة فيقول بان الصدق هو المطابقة الخارجية مع الاعتقاد المطابق لما في الخارج. فان فقد يعني فقدت المطابقة الخارجية مع اه الاعتقاد فمنه كذب وهو غير المطابق وعلى خلاف الاعتقاد. وموصوف بهما يعني هناك اخبار. صدق من وجه
كذب من وجه صدق باعتبار موافقتها للواقع وكذب باعتبار مخالفتها للاعتقاد او العكس ثم انتقل المؤلف فقال ومدلول الخبر يعني آآ الحاصل والنتيجة التي تحصل من الخبر هو الحكم بالنسبة بين المسند والمسند اليه. كما لو قلت محمد قائم فمدلول الخبر هو اثبات النسبة
اما كونه قائما او كونه غير قائم فهذا ليس متعلقا بالكلام. ولذا قال ومدلول الخبر هو الحكم نسبة لا ثبوتها في الخارج وفاقا للامام الرازي وخلافا القرافي فهو يقول قولوا له الخبر ثبوت النسبة وليس مجرد الحكم. والا يعني لو كان على كلام القرافي لم يكن
شيء من الخبر كذبا. واما مورد الصدق والكذب فهو النسبة التي تضمنها قاموا بين المبتدأ والخبر والفاعل والفعل ليس غير كقولك كقائم في زيد ابن عمرو قائم فعندما قلت زيد ابن عمر قائم هنا هل هو صدق او كذب؟ الالتفات في التصديق والتكذيب
النسبة بين زيد وقائم. اما ما عدا ذلك فانه لا يدخل في التصديق والتكذيب حينئذ لا علاقة لنا بكون زيد ابن عمرو وانما التصديق في كونه قائما او غير قائم
اذا لو اقر لو وكل فلان ابن فلان. محمد وكل فلان ابن فلان. فلا يكون وهذا شهادة من الموكل للوكيل باثبات نسبه. وانما هو شهادة او انما هو توكيل او
شهادة بالوكالة فقط والمذهب هناك قول اخر يقول بان النسب يثبت تبعا وظمنا والوكالة تثبت اصالة ثم انتقل المؤلف الى احكام الاخبار من جهة الصدق والكذب. فقال بان الخبر ينقسم الى اقسام القسم الاول المقطوع بكذبه اي الذي يجزم بانه كذب مخالف للواقع
ومن امثلته المعلوم خلافه ظرورة. كما لو قلت الارظ فوق السماء او استدلالا كما لو قلت المائة ناقص السبعين تساوي عشرين. وهكذا من انواعه الخبر الذي يوهم امرا باطلا. فانه مقطوع بكذبه. بشرط الا يكون قابلا
اللي التأويل فهذه الانواع كلها يحكم عليها بانها كذب يقطع بكذبها قال او نقص منه ما يزيل الوهم. يعني من اسباب او من انواع ما به ما نقض منه ما يزيل الوهم. ثم تطرق الى اسباب وجود الكذب
والوضع في الكلام فقال وسبب الوضع اما النسيان كما لو نسي خبرا قد عرفه انكره فيكون هذا آآ كذبا ووظعا واما افتراء طاء في ان يكون من اهل الكذب واما ان يكون غلطا او غيرهما من اسباب من اسباب
الكذب والوضع ومن انواع ما يقطع بكذبه على الصحيح خبر من ادعى انه رسول الله بدون ان يكون معه دليل وبرهان ومعجزة. واو تصديق الصادق. وما نقب عنه ولم يوجد عند اهله. يعني من انواع ما يقطع بكذبه ما بحث عنه. عند اهله فلم يوجد
لو وجد خبر وحديث فلم نجده عند اهل الحديث فحينئذ نجزم بانه مكذوب على رسول الله صلى الله عليه وسلم. ومن انواع المقطوع بكذبه المنسوب وبعض المنسوب الى النبي صلى الله عليه وسلم والمنقول احادا فيما تتوافر الدواعي على نقله. يعني اذا كان هناك خبر
مهم وشاهده الكثير والدواعي تتداعى نقله ثم لم ينقله الا الواحد فهذا دليل على كذبه. كما لو حدث محدث بان المسجد في يوم الجمعة حصل فيه انفجار ولم يخبر غير ذلك الواحد. فهذا دليل على عدم صدق كلامه. اذ مثل هذا تتوافر الدواء
على نقله فكونه لم ينقله الا الواحد دليل على عدم صدق كلامه النوع الثاني من انواع الاخبار ما يقطع بصدقه وكخبر الصادق فان من فان اخبار الله جل وعلا واخبار رسوله صلى الله عليه وسلم نجزم بصدقها
وهكذا نجزم بانه يوجد احاديث صحيحة اه ثابتة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن المجزوم بصدقه المتواتر. سواء كان التواتر معنى او لفظا. والمراد بالمتواتر خبر جماعة يمتنع تواطؤهما على الكذب واسندوه الى امر محسوس. ومن امثلة هذا الاخبار
المتواترة بوجود بعض البلدان في مشارق الارض او مغاربها فهذا يفيدنا آآ القطع والجزم بذلك الخبر وهكذا في سنة رسوله صلى الله عليه وسلم فان حديث من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من
النار رواه جماعات يستحيل ان يتواطؤوا على الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد اسندوا الى امر محسوس وهو تلفظه بين ايديهم. وهكذا ايظا المتواتر معنى ما روي من اخبار كثيرة اتفقت على اثبات الشفاعة يوم القيامة واثبات الحوض
وهل هناك عدد بالنسبة لعدد الرواة للمتواتر؟ الجمهور يقولون لا يوجد عدد وانما علامة متواتر هو وجود العلم والجزم في النفس بصدق ذلك الخبر. فهذا دليل على انه متواتر ولذا قال وحصول العلم اية يعني دليل على كون الخبر من المتواترات وانه
قد اجتمعت شرائطه ولا يصح ان نقول بان العدد الذي يروي المتواتر اربعة كما قاله بعضهم قياسا على شهادة الزنا اه ولا وما زاد عليها صالح من غير ضبط يعني هناك طائفة
قالوا بان رواية الاربعة تفيد التواتر. وبعضهم قال ما زاد على الاربعة. ولا يوجد هناك ضبط وتوقف القاضي في خبر الخمسة هل يفيد التواتر او لا؟ وقال الاصطخري اقله عشرة رواة وقيل اثنا عشر وقيل عشرون واربعون وسبعون وثلاثمائة وبضعة عشر كعدد اهلي بدر
والاصح انه لا يوجد عدد مشترط في هذا اه الباب وانما المعول عليه ايه هو حصول الجزم والقطع في النفس. ولذا قال والاصح انه ثم قال المؤلف والاصح انه لا يشترط فيه اسلام فلا يشترط في رواة المتواتر ان يكونوا مسلمين ولا ان ولا الا يحتويهم
بلد فهذه شروط ليست آآ صحيحة ولا يمكن ظب او المتواتر المفيد للعلم عليها. والعلم وما يحصل بالتواتر علم اي جزم وقاطع وقد اختلف العلماء في هذا الجزم هل هو جزم ضروري تذعن له النفوس بدلالة ان الصغار
والنساء ونحوهم يصدقون به وهم ليسوا من اهل الاستدلال او انه نظري استدلالي فلا يحصل العلم بالتواتر الا من طريق الاستدلال. بحيث نستدل على ان الخبر قد رواه جماعة. وان الجماعة
تواطؤهم على الكذب وان ذلك الخبر قد اسندوه الى محسوس. وامام الحرمين وجماعة قالوا بان الخلاف لم يتوارد على محل واحد فان من رأى ان الظروري لا ان الظروري يدخل فيه ما تقدم ما توقف على مقدمات حاصلة
على العلم المستفاد من المتواتر ضروري. ومن رأى ان التوقف على المقدمات الحاصلة اه لا يكون ظروريا ويكون نظرية قال بان العلم العلم المستفاد من التواتر نظري قال وليس المراد الاحتياج الى النظر عقب رواية اهل التواتر. وتوقف الامدي
في هذه المسألة هل العلم المستفاد بالتواتر ضروري؟ او نظري. ثم قسم المؤلف اخبار نبه المؤلف الى ان اخبار المتوات ان الاخبار المتواترة لا بد ان تسند الى امر محسوب
ولذا قال ثم ان اخبروا عن عيان فذاك بان يكون الاسناد على طبقة واحدة وقد يكون متواتر في طبقات متعددة. وبالتالي لابد ان يكون هناك اسناد وآآ اسناد الى محسوس في جميع طبقات الاسناد
قالوا والصحيح ثالثها ان علمه لكثرة العدد متفق وللقرائن قد يختلف. يعني ان المراد بهذا انه متاع حصل العلم بالمتواتر لكثرة العدد. فحينئذ يكون اه ظروريا نظريا. واما ان كان تحصيل العلم
بسبب القرائن فهذا آآ حينئذ آآ يكون نظريا. وهنا سؤال وهو هل ما افاد العلم في واقعة يفيده في كل واقعة او لا؟ قال المؤلف هذا على قسمين قسم يكون اه قال المؤلف بان هذا على قسمين القسم الاول ما كانت استفادة العلم
فيه بسبب عدد الرواة فقط. فهذا لا بد ان يكون العدد فيه متفقا. واما ما كان للقرائن فيه تأثير. فحينئذ لا نشترط فيه حصول اه عدد معين لوجود تواتر ولذا قد يختلف ما بين شخص واخر لاختلافهم في هذه القرائن. فيحصل العلم
فيحصل العلم بخبر لهذه القرائن عند زيد وان كان عمرو لم يحصل العلم في ذلك الخبر قال اما اذا كان هناك اجماع على وفق الخبر. فحينئذ هل يدل على صدق ذلك
خبر هناك ثلاثة اقوال القول الاول انه لا يحصل العلم على وفق حصل عليه الاجماع وهذا هو اختيار المؤلف والقول الاخر بانه اذا اجمع على وفق خبر دل ذلك على صدق هذا الخبر
والقول الثالث ان هذا الاجماع ان كان مبنيا على الخبر بحيث تلقوا الخبر بالقبول فهذا دليل على صدق ذلك الخبر واذا ان اذا اسندوه الى اسند قولهم في الاجماع الى استدلال واجتهاد ولم
الى الخبر فهذا لا يدل على صدق الخبر قال وكذلك بقاء خبر تتوافر الدواعي على ابطاله. يعني اذا كان هناك خبر انتشر في الناس وكان هناك حاجة الى تكذيبه لكن لم يكذبه احد من الناس فهل يدل هذا على صدق
ذلك الخبر لعدم تكذيب احد مع توافر الدواعي على تكذيبه قال الصواب انه لا يدل صدق الخبر خلافا الزيدية اما اذا وجد خبر وكان بعض العلماء يقبله وبعض ويحتج به واخرون يأولونه
لم يوجد احد من العلماء يرد ذلك الخبر. فهل هذا دليل على صدق ذلك الخبر؟ المؤلف يختار ان انه لا يدل على صدقه. فقال وافتراق العلماء بين مؤول للخبر ومحتج به لا
عدوا دليلا على صدق ذلك الخبر خلافا لقوم. وهكذا لو اخبر مخبر بحديث بحضرة جمع كثير لم يكذبوه فهذا ليس دليلا على صدق الخبر ولا حامل على سكوتهم آآ فهل هذا يدل على صدق ذلك الخبر او لا؟ الجمهور
قالوا يدل على صدقه متى كانت الواقعة تتعلق بالحاضرين قال وكذا المخبر يسمع من النبي صلى الله عليه يسمع من النبي صلى الله عليه وسلم. ولا حامل على التقرير والكذب
يعني لو اخبر مخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بحضرته خبرا يسنده الى رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم ولم يقرره النبي صلى الله عليه وسلم ولم يكذبه. فهل هذا يدل على صدقه او لا
فالجمهور يقولون بانه يدل على صدقه وفرق اخرون فقالوا ان كان لامر دنيوي فهذا لا يدل على الصدق بخلاف ما لو كان مشتملا على امر ديني. القسم الثالث من الاخبار مظنون الصدق
مظنون الصدق. هو ما ترجح صدقه مع احتمال كذبه ومثل له بخبر الواحد. وعرف خبر الواحد بانه الخبر الذي لم يصل الى درجة التواتر وقسمه المؤلف الى اه اقسام فقال ومنه المستفيض
مستفيض هو ما رواه جماعة لم يصلوا الى التواتر. وبعضهم قال عن المستفيض بانهما كان فاحادا في اوله لكنه تواتر في اخر طبقات اسناده. قال ومنه المستفيظ وهو عن اصله وقد يسمى مشهورا واقله اثنان وقيل بان اقله ثلاثة
ثم انتقل المؤلف الى مسألة مفاد خبر واحد هل خبر الواحد يفيد القطع والعلم والجزم؟ او لا يفيد الا الظن لا يوجد احد يقول بان كل خبر احاد يفيد القطع والجزم
ولكن هل يمكن ان يوجد خبر يفيد الجزم او لا فقال المؤلف بان خبر الواحد يفيد الجزم اذا كان معه قرينة توصله الى الجزم واسند او نسب المؤلف الى الاكثر انهم يقولون بان خبر الواحد لا يفيد العلم مطلقا. ونسب الى احمد
ان خبر الواحد يفيد العلم مطلقا. ونسب الى الاستاذ وابن فورك بان المستفيض يفيد علما نظريا وهذا كما تقدم فيه ما فيه فانه لا يقول احد بان كل خبر واحد يفيد العلم والجزم ولا يقول
اه كل احد بان خبر اه الواحد اه بان كل خبر واحد لا يفيد العلم وحينئذ لابد من النظر فيما يقترن بخبر الواحد مما يجعله يفيد العلم ما هي القرائن فهل رواية
الائمة له او قبول العلماء له واجماعهم عليه او اه صحة الخبر في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم او نحو ذلك من القرائن هي القرائن التي تجعل الخبر يفيد
الماء ثم انتقل المؤلف الى مسألة العمل باخبار الواحد فقال مسألة يجب العمل به يعني بخبر واحد في الفتوى فلو افتى مفت واحد ثقة وجب علينا ان نعمل بفتواه وهكذا اخبار الاحاد في الشهادة فانها تقبل اجماعا. فهنا
في مواطن يقبل خبر واحد وفي مواطن يقبل خبر الاثنين. وقال وكذا سائر الامور دينية الظنية سمعا. يعني بقية الامور الدينية التي يقبل فيها الظن فانه يعمل فيها بخبر الواحد على سبيل الوجوب
وايجاب العمل بخبر واحد انما ورد من طريق السمع في آآ قول الله جل وعلا ان جاء كن فاسق بنبأ فتبينوا فدل هذا على ان الثقة يلزم العمل بخبره ولا نحتاج معه الى التبين والتثبت
ومثله قول النبي صلى الله عليه وسلم بلغوا عني ولو اية فرب مبلغ اوعى من سامع ومثله وما تواتر عنه صلى الله عليه وسلم من كونه يكتفي بالاحاد في آآ الدعوة الى الله وفي القضاء بين
الخلق وقيل يجب العمل بخبر الواحد عقلا. هذا قال به طائفة وقالوا لان الاخبار قليلة. الاخبار متواترة قليلة وبالتالي يتعين العمل بالاحاد. والجمهور على ان العقل انما يدل على الجواز
ولا يدل على الوجوب وان الوجوب مأخوذ من طريق الشرع وقالت الظاهرية لا يجب لا يجب العمل بخبر الاحاد مطلقا. وهذه النسبة لبعض قاهرية الذين يقولون بان خبر الواحد ظني. والظني لا يجوز العمل به. وهناك طائفة من الظاهرية
كابن حزم قالوا بان خبر الواحد مفيد للقطع والجزم وبالتالي يجب العمل به والكرخي قال بانه لا يحتج باخبار الاحاد في الحدود والقصاص. لان الحدود والقصاص مما ينفى بالشبهات وخبر الواحد فيه شبهة. وقال قوم في ابتداء النصب يعني الاعداد والمقادير لا
بل فيها خبر الواحد بخلاف غير ذلك. وقال قوم بانه لا بخبر الواحد اذا كان خبر الواحد قد تركه اكثر الامة. وقال المالكية بان خبر الواحد متى كان مخالفا لعمل اهل المدينة فانه يرد. وقال الحنفية بان خبر الواحد
فيما تعم به البلوى يرد وهكذا اذا خالفه راويه او عارظ القياس الخبأ خبر واحد والجمهور يقولون بان اخبار الاحاد في هذه المواطن مقبولة يحتج بها لان الادلة الدالة على حجية خبر الواحد عامة تشمل هذه المواطن التي خالف فيها
هؤلاء ومن امثلة ومن امثلتي خبر الواحد في الحد تغريب الزاني البكر خبر تغريب الزاني البكر من امثلة ما تركه الاكثر اخبار آآ الخبر المتعلق بشارب الخمر في الرابعة او الخامسة ومن امثلة خبر الواحد المعارض لعمل اهل المدينة اه حديث صيام ست من
جوال ومن امثلة خبر واحد فيما تعم به البلوى حديث انتقاض الوضوء بمس الذكر ومن امثلة خبر الواحد الذي خالفه راويه حديث اذا ولغ الكلب في اناء احدكم فليغسل تلو سبعا فقد خالف فيه الراوي وهو ابو هريرة. اما خبر الواحد المخالف للقياس
فهذا هل نعمل بالقياس او نعمل بخبر واحد ومن امثلة هذا مثلا خبر الواحد الذي يجعل اه دية المرأة نصف دية الرجل لا اه الثلث فما دون فتماثل دية الرجل
قال المؤلف هناك اقوال فالجمهور يقولون يقدم خبر الواحد على القياس. وقال طائفة نقدم القياس على خبر الواحد وقال اخرون بان القياس ان كان منصوص العلة قدمناه على خبر واحد دون
ما كان مستنبط العلة واخرون قالوا بان القياس المبني على اصول كثيرة على خبر الواحد بخلاف القياس المبني على اصل واحد. قال وثالثها معارض القياس ان عرفت العلة بنص راجح على الخبر. ووجدت العلة في الفرع لم يقبل خبر الواحد حينئذ
اما اذا كان آآ في المعارضة ظنا فيتوقف فيه والا قبل والا قبل الخبر لعدم المعارضة القطعية واشترط الجبائي لقبول خبر واحد ان ان يروي خبر الواحد اثنان في كل طبقة من طبقات
الاسناد او يعضده خبر اخر عبدالجبار رأى انه لا يقبل في خبر الاحاد الا ما رواه اربعة. وهذه الاقوال تخالف عموم ادلة الدالة على حجية خبر الواحد ثم انتقل المؤلف الى عدد من المسائل المتعلقة بالرواية. المسألة الاولى اذا
لبراوي الاصل راوي الفرع. فقال انا لم اروي هذا الخبر. قال راوي الاصل بان هذا الحديث الذي رواه عني فلان لم ارويه. فحينئذ لا يكون قدحا في الشيخ ولا في تلميذه. ولكن
ان كان هذا على جهة الشك فقال لا اذكره فهذا لا يرد به الخبر. اما ان جزم به فانه حينئذ يرد به الخبر ولا يعد مسقطا للراويين. فقال المختار ان
الاصل للفرع لا يسقط المروي. ومن ثم لو اجتمعا يعني راوي الاصل وراوي الفرع في شهادة لم ترد شهادتهما لكنه يرد الخبر لجزم راوي الاصل برد ذلك الخبر اما اذا كان راوي الاصل شاكا او ظانا في ذلك والفرع جازم بالرواية فحين اذ تقبل
الرواية عند الجماهير خلافا لبعض الحنفية. ومن امثلة هذا ما رواه سهيل بن ابي ابي صالح حيث روى سهيل عن ربيعة عن سهيل نفسه حديثا قضى النبي صلى الله عليه وسلم بالشاهد واليمين فحكم الجمهور بذلك في قضايا الاموال خلافا
حنفية مسألة اخرى وهي زيادة العدل. فاذا روى العدل حديثا زاد فيه زيادة لم يروها بقية الرواة الذين يروون ذلك الخبر ان كانت اه فان كانت فان كانت الزيادة مضادة ومخالفة لبقية الرواة يقال لها رواية شاذة ولا تقبل عند اهل العلم
اذا لم تكن معارضة ومضادة رواية البقية فجمهور على قبولها. واشترط بعضهم ان لا يكون المجلس واحدا. والقول الثالث بانه يتوقف في الزيادة والقول الرابع اننا ننظر في بقية الرواة هل مثلهم يغفل عن مثل هذه الزيادة عادة
او لا قال والمختار وفاقا للسمعاني المنع ان كان غيره لا يغفل وكانت الدواعي اي تتوافر على نقل الزيادة قال فان كان الساكت عن ذكر الزيادة اضبط او صرح بنفي الزيادة على وجه
قبل فحينئذ تعد الروايات متعارضة بالتالي فاننا نقوم بالترجيح بين هذه الروايات ولو قدر ان الراوي مرة روى الخبر بالزيادة ومرة بدونها فحينئذ يلحقها من مثل الخلاف في زيادة الثقة
اما اذا كانت الزيادة تغير الاعراب كما لو كانت زيادة مضاف اليه مضاف. فلو غيرت الزيادة اعراب الباقي. فحين اذ يعد من قبيل التعارض وبالتالي لا نقبل الا احدى الروايتين فنبحث عن الراجح منهما
قال ولو انفرد واحد عن واحد قبل يعني هذه مسألة اخرى وهي رواية الواحد عن الواحد وهي رواية الغريب فهذا عند الجماهير مقبولة ولو اسند وارسلوا او وقف ورفعوا. فكالزيادة لان الزيادة قد تكون في المتن وقد تكون في اه الاسناد. من امثلة
الزيادة في الاسناد ان يذكر الصحابي وغيره لا يذكر الصحابي او ان يرويه جماعة موقوفا على الصحابي ثم يرويه واحد ثقة مرفوعا للنبي صلى الله عليه وسلم ثم انتقل الى مسألة اخرى وهي مسألة حذف مسألة حذف بعض الخبر. كما لو روى حديثي انما الاعمال بالنيات
ولم يروي بقية الخبر. فهذا جائز عند الاكثر الا ان يتعلق الحكم الا ان الحكم بالجزء المحذوف فحينئذ لا يجوز اه مسألة اخرى وهي مسألة تفسير الصحابي لما رواه فاذا روى الصحابي حديثا
وحمل او فسر ذلك الحديث باحد محمليه المتنافيين. فحينئذ ماذا يفعل معه اذا عندنا حديث يحتمل معنيين الراوي حمله على احدهما. فان كان المعنيان لا يتنافيان فيمكن حملهما على المعنيين معا
ويكون هذا مثل المشترك الذي يحمل على جميع معانيه كما تقرر سابقا. الثاني ان تكون معاني متنافية لا يمكن ان تحمله على جميع المعاني ومن فحينئذ هل يلزمنا ان نفسر الخبر به؟ ومن امثلة هذا حديث البيعان بالخيار ما لم
فانه يحتمل التفرق بالاقوال كما قاله الحنفية والمالكية ويحتمل التفرق بالابدان كما الشافعية والحنابلة وورد عن ابن عمر الراوي للخبر انه كان اذا بايع ابتعد عن آآ من بايعه ببدنه ليثبت البيع ففسر التفرق بانه تفرق بالابدان. فهل
يقبل تفسيره قال واذا حمل الصحابي قيل يعني وهناك ايضا بعضهم قال بانه اذا حمل التابعين مروية اي الخبر الذي رواه على احد محمليه يعني احد المعنيين الذين يحتملهما اللفظ اذا كان
بيان متنافيين فالظاهر ان يحمل الخبر على ذلك التفسير الذي فسره به الراوي وتوقف ابو اسحاق الشيرازي. وان لم يتنافيا يعني المعنيان اللذان يحتملهما فحينئذ يكون كالمشترك عند زيادة واو. هذا خطأ. وان لم يتنافيا فكالمشترك في الحمل على
فان حمله هذه مسألة اخرى وهي اذا كان الخبر له معنى ظاهر ومعنى غير ظاهر معنى راجح ومعنى مرجوح. فحمل الراوي الحديث على المعنى المرجوح. فحينئذ هل نقدم العمل بالظاهر او نقدم العمل بتفسير الصحابي. الجمهور قالوا بانه يعمل بالظاهر لا
سيري الراوي وقيل بانه يعمل بالمرجوح على جهة التأويل. وقيل ان صار اليه لعلمه بانصار الراوي الى ذلك الاحتمال المرجوح لعلمه بقصد النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك فحينئذ نقبل تأويله
ثم انتقل المؤلف الى ذكر شروط خبر الواحد الشرط الاول العقل وهذه الشروط للراوي الشرط الاول العقل فاذا روى المجنون خبرا لم تقبل روايته. الشرط الثاني الاسلام فالكافر لا فيه ولا يؤمن ان يكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم وبالتالي لم يقبل خبره. الشرط الثالث
البلوغ فلا يقبل خبر آآ الصبي في في الاصح وشرط الاسلام وشرط البلوغ هذه شروط للاداء ليقبل تبليغه واداؤه. ويمكن ان يتحمل حال الكفر او حال الصغر عند وجود التمييز لكنه لا يقبل منه الاداء الا بعد الاسلام وبعد
وبعد البلوغ. ولذا قبلت اخبار صغار الصحابة التي تحملوها قبل البلوغ وادوها بعد البلوغ وهذا وهكذا قبلت اخبار الصحابة الذين نقلوا وقائع قبل اسلامهم قال فان تحمل يعني مميزا فبلغ فادى قبل عند الجمهور
هل من شرط ومن شرط الراوي العدالة فغير العدل لا تقبل روايته وهناك شرط خامس وهو ان يكون من اهل الظبط. اذا تقرر ان العدالة شرط في الراوي فحين اذا هل البدعة منافية العدالة في باب الرواية؟ قال
ويقبل المبتدع بشرط ان يكون ممن يحرم الكذب. اما اذا كان يستجيز الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم فانه لا تقبل روايته. وهناك قول ثالث يقول المبتدع ان كان داعية لم تقبل روايته
وان لم يكن داعية فانه تقبل روايته. ثم بعد ذلك تكلم المؤلف عن بعض الصفات التي جعلها بعض العلماء شرطا في الراوي. فمن ذلك ان يكون فقيها. فقد قال طائفة من
بانه يشترط في الراوي ان يكون فقيها. وبعضهم قال بهذا الشرط في رواية ما يخالف القياس والجمهور على انه لا يشترط هذا الشرط لقول النبي صلى الله عليه وسلم رب حامل فقه ليس
بفقيه. وهكذا اذا كان يتساهل في نقل الكلام في غير الحديث النبوي لكنه في النبوي يكون متشددا. فهذا ايضا يقبل خبره. وقيل يرد ملاقاة يعني انه من كان متساهلا في غير الحديث لم نقبل روايته في الحديث
قال والمكثر وان ندرت مخالطته للمحدثين اذا امكن تحصيل ذلك القدر في ذلك الزمان يعني عندنا راوي اكثر من الرواية لكن صحبته للمحدثين قليلة. فحينئذ هل نرد او لا نردها. فاشار المؤلف الى اننا نقبل روايته
ومن شرط الراوي العدالة كما تقدم. وعرف المؤلف العدالة بانها ملكة يعني صفة راسخة في النفس تمنع صاحبها من اقتراف الكبائر. و المداومة على الصغائر. وتجعله يبتعد عن اوصاف الخسة. كسرقة لقمة
وهوى النفس ويبتعد عن الرذائل المباحة كالبول في الطريق وبناء على هذا الشرط فان الفاسق لا تقبل روايته بالاتفاق. ولكن هل والعدل تقبل روايته متى وجدت فيه بقية الصفات. لكن المجهول هل تقبل روايته او لا؟ والجهالة
على نوعين من جهل باطنه وظاهره فهذا نسب الاجماع الى رد خبره. والثاني من جهل باطنه دون ظاهره. فحين ان هل يقبل او لا فالجمهور قالوا بانه لا يقبل خبر المجهول. اه باطنا وهو المسمى المستور. واستدلوا على
ذلك بانه لا تعلم عدالته فلم يقبل خبره. وقال الامام ابو حنيفة بانه تقبل روايته وتوقف امام الحرمين فسر بعضهم قول الحنفية بان المراد به اهل العصور الفاضلة الثلاثة لوجود النص الذي اثنى عليهم في قوله صلى الله عليه وسلم خيركم قرني
ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم قال امام الحرمين بان ان رواية المجهول باطنا يتوقف فيها. ولكن يجب علينا ان ننكف عما ورد فيها من التحذير منه لاحتمال ان تكون رواية صحيحة الى ان يظهر
ال ذلك الراوي واما المجهول باطنا وظاهرا فقال المؤلف في انه ترد روايته بالاجماع ومثل هذا مجهول اولو العين فانه ترد روايته بالاجماع فاما اذا قال امام من الائمة حدثني الثقة
ولم يذكر عين ذلك الراوي. فهل نقبله او لا نقبله؟ او لا نقبله؟ فاذا قال الشافعي حدثني الثقة قال المؤلف فالوجه قبوله وعليه امام الحرمين خلافا للصيرفي والخطيب وان قال حدثني من لا اتهم. فحينئذ هل تقبل روايته او لا تقبل؟ فالمؤلف قال
فكذلك بمعنى انه تقبل روايته. وقال الذهبي لا يعد ذلك توثيقا للراوي قال المؤلف في مسألة اخرى من اقدم جاهلا على مفسق مظنون او مقطوع الاصح فانه آآ يقبل آآ خبره ومراده بهذه المسألة خلاف ظاهر هذا
اللفظ وهو ان من اعتقد وظن ان امرا محرما مباح لعدم وصول الدليل اليه او لظنه ظعف الحديث الوارد في ذلك او نحو ذلك. فاقدم على افعل يرى جوازه؟ فهذا لا يعد قادحا فيه. وهكذا مقلد المجتهد الذي يفعل
ذلك ومن امثلته بعض الحنفية الذين يستجيسون بعض المشروبات التي يمنعها الجمهور فهذا لا يعد مفسقا في حقه لانه اقدم على ما ظن جوازه ثم تكلم المؤلف عن الكبائر ولا شك ان الذنوب تنقسم الى كبائر وصغائر. قال تعالى ان تجتنبوا
كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم. ولكن ما هو ضابط الكبيرة؟ فقال بعضهم بان الكبيرة ما توعد عليه بخصوصه. وقال اخرون بان الكبيرة ما فيها حد وقيل ما نص الكتاب على تجريمه او تحريمه ووجب في جنسه حد. وقال طائفة
هو كل ذنب ونفيا وجود الصغائر. قالوا الذنب معصية لله. فلا يصح ان نسمي معصية الله وظاهر الاية السابقة يرد على هذا القول. والمختار في تعريف الكبيرة وفاقا لامام انها كل جريمة تؤذن بقلة اكتراث مرتكبها بالدين ورقة ديانة
فهذه فهذا حد الكبيرة عند المؤلف ومثل لها بالقتل والزنا واللواط وشرب الخمر ومطلق السكري الخمر يراه بعضهم بانه ما او يقتصر على ما اخذ من العنب ويسمي غيرها اه مطلق السكري قال ومن الكبائر السرقة والغصب والقذف والنميمة وشهادة الزور. واليمين الفاجرة وقطيعة
الرحم والعقوق والفرار من الزحف. ومال اليتيم وخيانة الكيل والوزن وتقديم الصلاة على وقتها. وتأخير بعد خروج وقتها والكذب على محمد صلى الله عليه وسلم وضرب المسلم وسب الصحابة وكتمان الشهادة والرشوة
والدياثة والقيادة. فالدياثة تكون من المرء في اهله. والقيادة في غيرهم. والسعاية يعني تبليغ اه اهل الولاية ومنع الزكاة ويائس الرحمة وامن وامن مكر الله وازدهار واكل لحم الخنزير والميتة وفطر رمضان والغلول والمحاربة والسحر والربا
ادمان الصغيرة يعني الاستمرار عليها وعدم الاكتراث بها. فقد رأى جماعة انها ان ادمان الصغائر سيرها كبائر وقد ورد ذلك عن ابن عباس وخالفه جماعة من الصحابة ثم بعد ذلك تكلم المؤلف عن الفرق بين الرواية والشهادة. فقال الاخبار عن
امر عام يشمل حكمه عموم الناس يسمى رواية والاخبار بما لا ترافع فيه عند القضاة بخلاف الشهادة فانها خبر عن خاص ويقع فيه التعارض عند القضاة. واذا قال الشاهد اشهد بكذا فهذا انشاء فهذا انشاء وليس خبرا عن ماضي لانه يبتدأ
خبرا جديدا واشهد انشاء تضمن الاخبار وليس اخبارا محضا او انشاء على المختار وصيغ العقود كبعت واشتريت ليست خبرا عن ماضي وانما هي انشاء العقد في الحاضر فهي من الانشاء
ثم انتقل المؤلف الى مسائل الجرح والتعديل فقال يثبت الجرح وهو القدح في الراوي والتعديل اي توثيق راوي بواحد يعني من اهل آآ الخبرة في هذا الباب. وقيل في باب الرواية
يقبل الجرح والتعديل من واحد بخلاف الشهادة وقيل لا فيهما يعني لا يقبل خبر الواحد في الجرح والتعديل في الباب الرواية والشهادة ثم انتقل المؤلف الى مسألة اخرى وهي هل
يشترط في الجرح والتعديل ذكر سببهما. او يكفي اطلاقهما. فاذا جرح راو. فهل اقبل الجرح بدون تفسير او لابد من تفسيره. فقال القاضي يكفي الاطلاق فيه ماء في الجرح ولا نحتاج الى ذكر السبب. وقال اخرون لا يقبل الجرح والتعديل الا بذكر سببهما. بينما
قال اخرون بان سبب التعديل لا بد من ذكره. اما سبب الجرح فلا يلزم. وعكس الشافعي فقال بان القادح لابد ان يذكر سبب القدح لانه يكفي قادح واحد. اما التعديل فلا يشترط ذكر سببه. لان اسباب التعديل
كثيرة متعددة قال وهو المختار في الشهادة. واما في باب الرواية فالمختار انه يكفي الاطلاق. يعني ان المؤلف اختار انه لا الى ذكر السبب اذا عرف مذهب الجارح وهو انه لا يجرح الا باسباب حقيقية. وقول الامامين
يكفي اطلاقهما اطلاق الجرح والتعديل بدون ذكر السبب للعالم باسباب الجرح والتعديل وهو رأي القاضي اذ لا يكون تعديل وجرح الا من العالم واذا تعارض الجرح والتعديل قدمنا الجرح لان الجارح اطلع على شيء لم يطلع عليه المعدل
واما اذا كان عدد الجارح اكثر من عدد المعدل فاننا نقدم آآ كلام الجارحين. وهكذا فاذا تساوى عدد الجارحين وعدد المعدلين قدمنا كلام الجارحين. اما اذا كان جارح اقل. فقال طائفة يقدم كلام المعدل. والجمهور على تقديم كلام الجارح. لانه اطلع
على ما لم يطلع عليه المعدل. وقال ابن شعبان نطلب الترجيح في ذلك الراوي من الخارجي واما طريقة تعديل الرواة فانها على انواع. النوع الاول ان يحكم القاضي بناء على شهادة
فهذا تعديل له التعديل ومن التعديل حكم مشترط العدالة بالشهادة من طرائق التعديل ايضا التعديل بالقول كما لو قال فلان عدل ومن طرائق التعديل ان عمل العالم بخبر واحد فهذا تعديل له. قال وكذا عمل العالم برواية الراوي دليل
على عدالته عنده. الطريق الرابع ان يروي عنه. فاذا وجدنا اماما لا يروي الا عن الثقات امام مالك رحمه الله فانه اذا روى عن راو كان ذلك تعديلا له عنه. ولذا قال
اية من لا يروي الا للعدل فانها تعتبر تعديلا له وليس من الجرح ان يترك الامام العمل برواية ذلك الراوي. لانه قد يتركه لسبب اخر غير جرح الراوي عنده كما لو تركه لمعارضته لخبر اخر. وهكذا ليس من الجرح ان
اترك القاضي الحكم بشهادة الراوي. لانه قد يتركه بسبب اخر كما لو كان قريبا لي من شهد له وهكذا لو وجد شخص لم يقم او اه شهد بالزنا لكن لم توجد
آآ لم يوجد العدد المشترط في اثبات العقوبة. فجلدناه حد القذف فهذا لا يعد جرحا في فيه لان عدم تمام الشهادة ليس امرا عائدا اليه. قال ونحو النبيذ النبي اذ اي الذي يطرح ماء يطرح فيه شيء من آآ التمر او العنب
فيترك مدة اذا لم يتغير وبقي ثلاثة ايام فالجمهور على منع شربه خلافا للحنفية فمن شرب النبيذ يعتقد حله وجوازه فان ذلك لا يعد قدحا فيه. لانه لم يقدم على
اما يرى انه معصية لله عز وجل قال والتدليس التدريس على انواع منها تسمية الراوي باسم غير مشهور به ولذا قال والتدليس تسمية غير مشهورة فلو كان الراوي يدلس عن شيوخه ويغير في اسمائهم. فهل يعد هذا قدحا فيه؟ قال المؤلف لا يعد قدحا في
قال ابن السمعاني الا ان يكون ذلك الراوي لو سئل عنه من فلان هذا لم يبينه او كان يروي بكناية تجعل الناس يعتقدون انه راو اخر. فهذا تدليس يجعل الناس قد يقبلون خبره لانهم يظنون انه من رواية الثقة ومن رواية الضعيف. كما لو قال حدثني ابو عبد الله
حافظ فهذه الكلمة انما يراد بها البيهقي او نحوه. فاذا قالها يريد بها الذهبي وهو متأخر حينئذ كان تدريسا فمثله لو حصل من الراوي لعد قدحا فيه يعني تشبيها بالبيهقي. يعني حاكم. ولا بايهام الملقى والرحلة. يعني
او ان الراوي جاء بعبارة اشعرت بانه لقي من روى عنه ولم يلقه. فهذه تعتبر قدحا فيه. وهكذا لو اشعرت روايته بانه رحل الى بلد اخر وهو لم يرحل فمثل هذا لا يعد فمثل هذا يعد قادحا في الراوي. ومن عرف بالتدليس فانه لا يقبل
من حديثه الا ما صرح فيه بالسماع. اذا النوع الثاني من انواع التدليس ان يسقط الراوي اسم شيخه. فيروي عن شيخ شيخة فمثل هذا صاحبه لا تقبل روايته لا يقبل من روايته الا ما صرح فيه بالسماع
واما مدلس المتون وهو من اضاف آآ ادراجا في الحديث بحيث ادخل كلام التابعي او كلام الصحابي في الحديث ودلس على الناس فهذا يعد جرحى ثم انتقل المؤلف الى تعريف الصحابي فقال الصحابي من اجتمع مؤمنا بمحمد صلى الله عليه
وسلم وان لم يروي ولم يطل المكث عنده صلى الله عليه وسلم وهذا تعريف الصحابي في باب الرواية. اما في باب قول الصحابي فنشترط هناك طول المكسئ بخلاف تابعي مع الصحابي فانه لا بد ان يكون قد اطال المكث عنده وقيل يشترطا
يعني انه يشترط في اه اثبات الصحبة والتابعية. الرواية واطالة المكثئ. وقيل ليشترط احدهما وقيل يشترط ان يغزو معه. وقيل يشترط ان يمكث معه سنة. ولو ادعى المعاصر العدل المعاصر للنبي صلى الله عليه وسلم وهو عدل انه صحابي فاننا نقبل كلمته اثباته
لنفسه الصحبة قيل وفاقا للقاء عظيم والاكثر اكثر العلماء واصحاب الفرق على ان الصحابة عدول لتعديل النصوص لهم. قال تعالى محمد رسول الله والذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم. وقال رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت
شجرة وقال والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان رضي الله عنهم ورضوا عنه. وقيل ويترتب على ذلك اننا لا نبحث عن عدالة الصحابة ولا ونقبل رواية المجهول من الصحابة
وقيل بان الصحابة كغيرهم لا بد من البحث عن عدالتهم. وهذا قول بعض المعتزلة وقيل بان الصحابة الى وقت قتل عثمان عدول وبعده آآ يبحث عن عدالتهم. وقيل الا من قاتل عليا. ثم انتقل
المؤلف الى الكلام في المرسل. والمرسل للعلماء فيه اصطلاحان. الاول الاصطلاح الاصولي وهو ان يسقط في باسناد راو فاكثر من اي طبقة من طبقات الاسناد. بينما المرسل عند المحدثين ان يراد به ما سقط صحابي هو ما سقط صحابيه وهو على نوعين مرسل الصحابي
بان يقول صحابي بحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم اسقط فيه صحابيا اخر وهذا مقبول لان الصحابة تكن لهم عدول. الثاني مرسل غير الصحابي. بان يقول غير الصحابي. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
فمثل هذا هل يكون مقبولا او لا يكون مقبولا والبحث في حجية المرسل هو الذي سقط منه راو اه يقسم البحث به على مسألتين. المسألة الاولى فمن علم من حاله انه قد يسقط الضعفاء فهذا لا يقبل مرسله. لماذا؟ الاحتمال ان يكون
من الاسناد ضعيفا والنوع الثاني من علم من حاله انه لا يسقط الا الثقات فمثل هذا اختلف العلماء فيه على ثلاثة اقوال الجمهور قالوا يقبل هذا المرسل و الشافعي قال يقبل اذا وجد ما يعبده من مرسل اخر او قول صحابي او نحو ذلك. وقال طائفة من اهل
الحديث بان المرسل لا يقبل مطلقا هل المسند اقوى؟ وهو الذي ذكرت فيه ذكر فيه جميع رواته او المرسل الجمهور قالوا المسند اقوى لانه قد علم حال رواته وخالف في ذلك قوم. والمؤلف اختار قول الشافعي بانه يرد
المرسل قال مسلم واهل العلم بالاخبار يعني انهم يردون خبر الاخبار المرسلة قال فان كان المرسل لا يروي الا عن عدل كابن المسيب قبل وهو مسند وهكذا يقبل المرسل اذا عزد بمرسل اه بمرسل اخر او رجح
بقول صحابي او فعله او بقول الاكثر او باسناد اخر او ارسال او قياس او انتشار او عمل للعصر فان المجموع من المرسل وهذه الامور يكون حجة وفاقا للشافعي لا مجرد المرسل ولا
مجرد ما انضم اليه فان تجرد يعني اصبح المرسل وحده ولا دليل سواه فالاظهر انه لا يحتج به لكن يستحب الانكفاف اي ترك ما دل على تحريمه من اجله. ثم انتقل المؤلف
الى مسألة اخرى وهي مسألة نقل الحديث بالمعنى الاصل ان ينقل الخبر بلفظه. ولكن اذا نقل الخبر بالمعنى فهل يقبل؟ ان كان من ينقله بالمعنى لا يميز معاني الالفاظ فانه لا يقبل خبره
واما اذا كان عالما بدلالات الالفاظ عارفا بمعانيها. فالاكثر يقولون يجوز نقل الحديث بالمعنى للعارف ولو كان غير صحابي واشترط الماوردي ان يكون الراوي قد نسي اللفظ الاول. وقيل ان كان موجبه علما يعني اذا كان
جازما بالمعنى فلا بأس ان يروي بالمعنى. وقيل يشترط ان يكون قد روى بلفظ مرادف يدل على معناه وعليه الخطيب بينما رأى اخرون انه لا يجوز نقل الخبر بالمعنى ونسبه المؤلف الى ابن
وثعلب ونسب الى ابن عمر. والصحيح جواز نقله بالمعنى فقد نقل الصحابة بمعناها ولا زال الناس يترجمون احاديث رسول الله صلى الله عليه وسلم من الزمان الاول لم يوجد اه منكر على ذلك. ثم انتقل المؤلف الى ذكر رتبة اه رواية الصحابي. فقال
لان الصحابي رواية الصحابي على انواع. الاول اذا قال الصحابي سمعته ورأيته هذه مقبولة بلا اشكال. الثانية اذا قال الصحابي قال رسول الله كذا وعن رسول الله كذا فليحتم الى ان يوجد واسطة بين الصحابي وبين النبي صلى الله عليه وسلم وهذه الدرجة مقبولة لان غايتها ان تكون من مراسيل الصحابة
ومراسيل الصحابة مقبولة كما تقدم. الرتبة الثالثة اذا قال الصحابي امر رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا نهى رسول الله عن كذا ورخص في كذا فان بعضهم شكك فيها قال ليحتمل ان الصحابي فهم ما ليس
امران فهما ما ليس بامر امرا. والصواب ان الصحابة عدول وهم اهل اللغة فلا يفهمون من الامر الا ما كان كذلك. الرتبة الرابعة اذا قال الصحابي رخص لنا في كذا بناه للمجهول. نهينا عن كذا
امرنا بكذا فهذه ايضا مقبولة ويحتج بها على الصحيح. الرتبة الخامسة اذا قال من السنة كذا فانها تحت من سنة النبي صلى الله عليه وسلم ويحتمل سنة غيره. لكن رواية الصحابي لها في معرض الاحتجاج
دليل على انها سنة النبي صلى الله عليه وسلم وبعضهم جعل لفظة من السنة في مرتبة امرنا ونهينا. الرتبة الاخرى اه اذا قال كنا نفعل في عهد رسول الله او كان معاشر الناس او كان الناس يفعلون في عهده
هذه اه رتبة خامسة احتج بها اكثر اهل العلم ورأوا حجيتها ومن امثلتها ما ذكره كانوا لا يقطعون في الشيء التافه. واما فهذا بالنسبة لرواية الصحابي. واما رواية غير فانها ايضا على مراتب. الرتبة الاولى ان يقرأ الشيخ والتلميذ يسمع
قراءة الشيخ سواء كان املاء وتحديثا الرتبة الثانية قراءة التلميذ على الشيخ والشيخ يسمع. هذه الرتبة اقل لاحتمال ان يسهو الشيخ اما الرتبة الاولى فهي اقوى مستند غير الصحابي اولا قراءة الشيخ املاء وتحديثا. اثنين قراءة التلميذ على الشيخ ثلاثة
سماع التلميذ لمن يقرأ على الشيخ وهو حاضر. اربعة مناولة يعني اعطاءه بيده مع اجازة يعني الاذن بالرواية وخمسة اجازة بدون مناولة وهذه تنقسم الى اجازة خاص في خاص. كما لو اجاز لزيدان يروي عن زيد. الثاني اجازة
الصن في عام واجازة خاص في عام ولفلان فهذه على مراتب وهكذا من يوجد عند من يوجه وهي خطأ مطبعي من يوجد من نسله هذي كم رقمها؟ المناولة مع الاجازة
خامسة السادسة المناولة بدون اجازة والسابعة الاعلام كما لو قال اروي الكتاب الفلاني وبعدها الوصية اوصى بان يروى عنه وبعدها الوجادة بان يوجد كتاب فلان فيه اثبات سماعه بدون ان يكون هناك مناولة ولا اجازة
والحربي وابو الشيخ والقاضي الحسين والماوردي منعوا الاجازة وقالوا بانها ليست طريقا صحيحا رواية وهناك من منع الاجازة العامة واجاز الاجازة الخاصة والقاضي ابو الطيب منع من اه الرواية او الاذن بالرواية لمن يوجد من نسل
زيد وهو الصحيح فلا بد ان يكون المأذون له بالرواية موجود والاجماع على من على منع من ان يوجد مطلقا يعني اجمع العلماء على عدم صحة الاجازة العامة التي تكون لمن سيوجد في الزمان
قادم بخلاف اه المسألة السابقة من يوجد من نسل فلان فهي خاصة فوقع فيها الخلاف والفاظ الرواية مثل حدثنا واخبرنا وانبأنا هذي من صناعة اهل علم اخر وهم اهل الحديث
وبهذا ننتهي من مبحث الرواية بارك الله فيكم جميعا. ووفقكم الله لكل خير. هذا والله اعلم. وصلى الله وعلى نبينا محمد وعلى اله واصحابه واتباعه وسلم تسليما كثيرا مسلا يعني المقادير
هل آآ قالوا بان خبر الواحد في ذكر المقادير اذا كان ابتداء لم يقبل حتى يثبت تواترا بارك الله فيكم قال والاصل لا يشترط فيه الاسلام ولا عدالة عادة ولا ولا عدم احتوائه. هل رجحتم انه يشترط؟ هذا في المتواتر
المتواتر لا تشترط هذه الشروط. لا تشترط لا يقوم من قبل الصحابي السنة كذا هذا النوع من اي الانواع من حق ما سبق. اه الكلام في ما لا يقبل الرأي هذا في قول الصحابي. اذا تكلم الصحابي بكلام
لا يقبل آآ ان يكون من الرأي. ولم يعهد عن الصحابي ان يلوي عن اهل الكتاب. فحينئذ اه اثبت كثير من المحدثين انه له حكم الرفع. سيأتي ان شاء الله في قول الصحابي
بارك الله فيكم وفقكم الله لكل خير