على ما سيأتي من انواع الاستنباط في العلة خلافا لبعضهم. قال ولو في الترك امرا به. فانه لا اه لا يعد اه النص على العلة شرطا اثبات القياس في هذه
الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد فهذا لقاء جديد من لقاء عاتنا في قراءة كتاب جمع الجوامع للعلامة ابن السبكي رحمه الله تعالى قد تقدم معنا الكلام في الدليل
الاولين الكتاب والسنة. ولعلنا نبتدأ في هذا اليوم بالكلام عن الدليل الثالث. الا وهو الاجماع والاجماع في اللغة يراد به الاتفاق وقد يطلق على العزم وقد عرفه المؤلف في الاصطلاح بانه اتفاق مجتهد
الامة بعد وفاة محمد صلى الله عليه وسلم في عصر على اي امر كان. فقوله اتفاق يعني انه لا بد من ان يكون هناك موافقة من جميع الفقهاء بحيث لو
فواحد فانه لا يعد اجماعا. وقوله مجتهدي من اجل اخراج العوام من هذا الباب فانهم لا مدخل لهم في تقرير الاحكام الشرعية لان استنباط الاحكام الشرعية من الادلة انما هو وظيفة المجتهدين. اما عامة الناس فانه لا يلتفت
تويل وفاقهم او خلافهم لان كلامهم في الاحكام الشرعية يعد مخالفة للشرع وقد اشار المؤلف الى ان قوما اشترطوا وفاق العوام مطلقا بينما هناك من رأى ان العوام يشترط موافقتهم مع المجتهدين في
قضايا المشهورة دون غيرها من القضايا الاظهر كما تقدم ان الاجماع انما يعول عليه من قبل الفقهاء. واما غير الفقهاء فانه لا يلتفت اليهم في هذا الباب. واخرون قالوا بان اه الامة انما تجمع بالعوام ولا يعني هذا
ان تكون الحجية متوقفة على موافقة العوام ولما قال اتفاق مجتهد علم ان من كان متأهلا الاجتهاد فانه لا بد من وفاقه في الاجماع ولذا جرى البحث في الاصول والفروع
والاظهر ان الاصولي الذي يتمكن من تطبيق القواعد الاصولية على الادلة يعتبر وفاقه وخلافه لانه مجتهد ولو لم يكن من شأنه حديث في الفروع وقوله مجتهدي الامة يراد بها امة محمد صلى الله عليه وسلم. وعلى ذلك فلا نلتفت الى اجماع الامم
سابقة وهكذا لا يلتفت الى اجماع او لا يلتفت الى موافقة غير المسلمين مين وكذا من حكم عليه بالكفر فانه لا يلتفت الى خلافه ووفاق  وقوله بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم لانه في عصر النبوة يكتفى بموافقة النبي صلى الله عليه
وبالتالي يكون من السنة. وهناك قول يقول بان آآ بانه لا يمتنع ان يكون هناك موافق على حكم واحد من الاجتهاد ومن السنة. وبالتالي لا يشترطون ولا يقيدون بهذا القيد في آآ
اجماع وقوله في عصر اي في زمان من الازمنة لانه لا يصح ان نشترط ان يكون الاتفاق في جميع الازمنة لانه حينئذ يكون وقت حساب لا وقت عمل. وبالتالي كل عصر يعتبر اجماعه ومن هنا قال
صلى الله عليه وسلم لا تزال طائفة من امتي على الحق فمعناه انه لابد ان يكون في كل عصر قائل بالحق. وقوله على اي امر كان آآ ليشمل جميع القضايا حتى الامور
واكثر اهل العلم قصروه على الاحكام الشرعية فلا يكون اجماعا الا على حكم شرعي سواء كان تكليفيا او وضعية لان الاحكام هي التي آآ تقرر آآ بها تقرر من خلال
الادلة وبناء على ما سبق فهل يلتفت الى وفاق غير العدول من الفسقة او لا؟ وقد اشار المؤلفون قيل هذا فقال ان قلنا بان العدالة ركن في الاجتهاد او في قبول الاجتهاد فاننا نجعله شرطا في
من يعتبر قوله في الاجماع. وهناك من قال بان قول الفاسق انما يكون حجة عليه في نفسه لكنه ليس حجة على غيره. ومنهم من قال قول الفاسق ان بين دليله وما اخذه فانه
يعتبر قوله في الاجماع وبناء على ما سبق فانه لا بد من الاتفاق من جميع المجتهدين فلو خالف واحد فانه لا يعد اجماعا وقال بعضهم لا يضر خلاف الواحد وقال اخرون لا يظر خلاف الاثنين وقال اخرون لا
وخلاف من لم يبلغ عدد التواتر. وهذه اه الاقوال كلها مخالفة لظواهر النصوص التي تشترط في الاجماع ان يكون اتفاقا من جميع فقهاء العصر. وهناك من قال بان بانه الاجتهاد في مذهب المتكلم او كان في اصول الدين آآ اعتبر خلافه والا لا. وهناك من قال
قال بان هناك مسائل تكون حجة لكنها لا تكون اجماعا. ومن ذلك ما لو خالف الواحد وعلم مما سبق ان الاجماع لا لا تقتصر حجيته على عصر الصحابة بل ينعقد الاجماع في كل عصر لعموم الادلة الواردة في حجية الاجماع. وقال الظاهرية بانه لا يحتج الا
اجماع الصحابة دون غيرهم هو مخالف لظواهر النصوص. قال وبناء على هذا لو ان شخصا بلغ درجة الاجتهاد في عصر العلماء له كما لو كان هناك تابعي بلغ درجة الاجتهاد والصحابة لا زالوا موجودين متوافرين فظاهر آآ
اه التعريف السابق انه يعتبر وفاقه اه خلافه. ولكن اذا لم يوجد الا بعد آآ الا بعد آآ سوء ثبات الاستقراء ثبات الاجماع واستقراره فحين اذ لا يلتفت الى اه خلافه. وبناء على ما سبق فان الاجماع انما يعتبر اذا كان قولا لجميع الفقهاء
الذين يعيشون في العصر ومن ثم لا يعد من الاجماع قول اهل المدينة خلافا للامام مالك المدينة فاضلة او فيها اهل فظل لا يعني ان قولهم يكون اجماعا. وهكذا في اهل
للبيت فان آآ اجماع اهل البيت لا يعد حجة شرعية وآآ وذلك لان ادلة حجية الاجماع لا تشمل او لا اه تخصهم ونسب الى بعض اه الرافضة انه يقول بحجية او باجماع بحجية اجماعهم. والظاهر انهم لا يقولون بذلك فانهم يقولون بحجية
قول الواحد منهم اذا كان من الائمة الاثني عشر. وهكذا اتفاق الخلفاء الاربعة ابي بكر وعمر وعثمان وعلي لا يعد اجماعا لان النصوص الواردة في حجية الاجماع لا تدل على حجية
وهكذا اتفاق الشيخين ابي بكر وعمر لا يكون اجماعا. وبعض الفقهاء قال بان قولهم حجة انه لا يرى انه اجماع لقول النبي صلى الله عليه وسلم اقتدوا باللذين من بعد ابي بكر وعمر ومثل
لو كان هناك اتفاق من اهل الحرمين او اهل الكوفة والحجة الكوفة والبصرة فان قولهم لا يعد ولا يعد حجة اه شرعية بعد ذلك نتكلم عن سند الاجماع فان الاجماع مرة ينقل بواسطة اهل التواتر. فيكون حجة
قطعية بالاتفاق ومرة ينقل الاجماع بطريق الاحاد. وحينئذ هل يعد حجة او لا قالوا بحجيته قالوا حجيته وذلك لان آآ طريق الاحاد طريق صحيح لنقل الاخبار فيكون كذلك فيما يتعلق بالاجماع. وعلى ذلك لا يشترط آآ
ان يكون اهل الاجماع قد بلغوا عدد التواتر. بل يكفي ان يكون القول آآ جميع فقهاء العصر ولو لم يبلغوا درجة او عدد اهل التواتر خلاف لامام الحرمين. وذلك ان حجية الاجماع اخذت من النص
والنص لم يشترط ان يكون اهل الاجماع قد بلغوا عدد اهل التواتر. وعلى ذلك لو لم يكن في العصر الا عالم واحد. فهل يكون قوله اجماعا ويقول ويكون حجة شرعية؟ الجماهير قالوا لا يكون اجماع
مع لان الاجماع لا بد فيه من عدد واقله ثلاثة او اثنان على الخلاف المشهور وهناك من قال بان قول الواحد آآ الفقيه الذي لا يوجد غيره آآ في الفقه يعد حجة شرعية على
اهلي الزمان. قال لو لم يكن الا واحد يعني في العصر من الفقهاء فانه لا يحتج به وهو المختار يبقى هنا مسألة في شروط الاجماع هل يشترط ان ينقرض العصر حتى يعد قول اهل الاجماع حجة شرعية او ان الاجماع ينعقد
مجرد اتفاقهم في لحظة ولا يشترط انقراض العصر فالجماهير قالوا النصوص قد دلت على ان الاجماع حجة ولم تشترط انقراض العصر. وبالتالي لا يشترط هذا الشرط وخالف في ذلك جماعة منهم
احمد وابن فورك فشرطوا انقراض آآ العصر كلهم او انقراض غالب آآ اهل العصر او انقراض علماء العصر وهذه آآ اقوال مشهورة والراجح هو الاول لان النصوص الدالة على حجية الاجماع لم تشترط هذا الشرط. وهناك من رأى ان هذا الشرط يشترط في الاجماع السكوتي
دون الاجماع آآ الصريح وآآ كذلك لا يشترط في الاجماع تمادي الزمن. وقد خلافا لامام الحرمين في الاجماع الظني قال وان اجماع السابقين يعني الامم السابقة قبل من اليهود والنصارى فانه لا يعد حجة
شرعية ولا يكون دليلا مرة قد ينعقد الاجماع بناء على مستند من الكتاب وقد ينعقد بناء على مستند من من السنة لكن هل يمكن ان ينعقد الاجماع بناء على دليل قياسي؟ يقول ممكن ذلك فقد ينعقد الاجماع عن
اه قياس او استدلال خلافا لطائفة اه قد وقع ذلك ومن امثلته اه ما اجمعوا عليه من كون بنت الابن لا تأخذ او من كون الاخت لاب لا تأخذه الا السدس مع الاخت الشقيقة قياسا على مسألة آآ بنت الابن مع آآ البنت. قال
وهناك من قال بانه يمكن ان ينعقد الاجماع عن قياس في المسائل الخفية دون المسائل الظاهرة وهذا خلاف ظواهر النصوص قد يكون هناك اختلاف في زمان ثم آآ ينعقد الاتفاق والاجماع عليه وهذا على انواع
ان كان في نفس الزمان فانه حينئذ يكون قولهم الثاني اجماعا وذلك لان الخلاف لم يستقر بعد وقد يكون آآ تكون المخالفة حين آآ تكون الموافقة حينئذ ممن نشأ معهم بعد ذلك. اما اذا اتفق اهل العصر
آآ اما اذا اختلف اهل العصر في مسألة على قولين ثم استقر الخلاف فانقرض العصر فجاء عصر اخر فحينئذ اتفقوا على احد قولين فهل يكون هذا اجماعا بحيث نقول بان القول الاخر ليس حجة ومثال آآ ذلك ان
فقهاء اختلفوا في عدة المتوفى عنها الحامل. فقال بعض الصحابة اربعة. فقال بعض الصحابة عدتها بوظع الحمل. وقال اخرون عدتها اطول الاجلين. ثم بعد ذلك اتفق التابعون على ان عدتها بوظع الحمل فهل يكون الغاء للقول الاخر وعدم
له نقول آآ ظاهر ظواهر النصوص تدل على ان من عقد الاتفاق عليه فانه هو الصواب صحيح هو الحق لحديث لا تزال طائفة من امتي على الحق وحديث لا تجتمع امتي على اه ظلالة
و قد منع من ذلك او ذكر الخلاف ذكر المؤلف الخلاف في ذلك عن الامام والامدي ومنهم من قال ان كان القول الذي اتفقوا عليه مبني على دليل قطعي فحينئذ يكون الغاء للخلاف السابق بما بخلاف ما لو كان
اتفاقهم بناء على دليل اه ظني  اما هل يمكن ان ينعقد اجماع على مخالفة اجماع اخر فنقول هذا ممتنع لانه لا تجتمع الامة الا على حق والحق في احد الاقوال فاذا اتفقوا على احد الاقوال فلا فهو الحق ولا يمكن بعد ذلك ان يتفقوا على
قولي الاخر اه ذكر المؤلف مسألة بعد ذلك الا وهي مسألة التمسك باقل ما قيل التمسك باقل ما قيل والمراد بذلك اذا كان هناك اقوال مختلفة في مسألة وكان بينها قدر مشترك. فهل يحق لنا ان ان نستدل بالقدر المشترك بين هذه الاقوال
وبالتالي نقول بذلك القدر المشترك وقد يكون هذا القدر المشترك اقل ما قيل وقد يكون اكثر ما قيل ونضرب لذلك امثلة اه المثال الاول في دية اه في دية الكتابي. فهناك ثلاثة اقوال منهم من قال بان دية التماثل دية المسلم
وهو مذهب ابي حنيفة وهناك من قال دية الكتاب على النصف من دية المسلم وهو مذهب مالك واحمد وهناك من قال دية الكتابي على الثلث من دية المسلم. فالقول بان ديته الثلث هو قدر اشتركت في
الاقوال لكن القولين الاولين زادا في المقدار. فحينئذ هنا تمسك بشيئين وهو ان الثلث وقع عليه اجماع وان ما زاد عليه لم يدل عليه دليل. وبالتالي هو تمسك بشيئين الاول الاجماع
على القدر المشترك والثاني الاستصحاب استصحاب البراءة الاصلية ومن امثلة هذه المسألة مسافة القصر فان العلماء لهم ثلاثة اقوال مشهورة في مسافة القصر. فمنهم من قال مسافة القصر مسيرة يومين
ان وهو مذهب ما لك والشافعي واحمد ومنهم من قال مسافة القصر مسيرة يوم واحد. وهذا مذهب بعض اهل الحديث. ومنهم من قال مسافة القصر سيرة ثلاثة ايام فالثلاثة ايام قدر مشترك بين الاقوال كلهم يقولون هذا المقدار يجوز القصر فيه. واما ما كان دون ذلك فوقع
فوقع فيه الخلاف. فهل يصح لنا ان نقول بان مسيرة الثلاثة ايام قدر مشترك بين الاقوال فهو مثابة اقل ما قيل ومن ثم يتمسك فيه ولا نقول بغيره من الاقوال الا بناء على دليل اخر
ثم ذكر المؤلف مسألة الاجماع السكوت والمراد بها قول لبعض الفقهاء ينتشر في الامة ثم لا ينكره منكر. فهل يحتج به او لا؟ فالجماهير يقولون لاجماع السكوت لقول النبي صلى الله عليه وسلم لا تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين. فمعناه قول الحق لابد ان يكون ظاهرا
في الامة وهناك طائفة قالوا بان الاجماع السكوت ليس بحجة لان الانسان قد يسكت لخوف وقد يسكت يظن ان قد كفاه بيان الحكم وقد يسكت لانه لا يرى حجية الاجماع السكوتي. لكن هذه احتمالات ولا يصح ان يعول
على احتمال مجرد غير مبني على دليل. والقول الثالث يقول الاجماع السكوت حجة وليس باجماع والقول الرابع ان الاجماع السكوت حجة اذا انقرض اهل العصر بخلاف اه وقت الاجماع وقال ابن ابي هريرة بان القول الظاهر ان كان فتي فسكت الناس عنها كان اه
جت انا ويجماعة بخلاف ما لو كان بحثا او درسا فان القول المأخوذ فيه لا يعد ممن انتشر في الامة وقال ابو اسحاق المروزي بخلاف ذلك. وقال قوم بان الاجماع السكوت ان كان فيما يفوت استدراكه
كان اجماعا بخلاف ما لم يكن كذلك. وقال قوم بان الاجماع السكوت حجة في عصر الصحابة دون غيرهم من طورى. وقال اخرون ننظر ان كان الساكتون اقل من المتكلمين فانه يعد حجة بخلاف
لا فيما لو كان الساكتون اكثر من المتكلمين  واختار المؤلف حجيته ولكنه قال كونه يسمى اجماعا او لا يسمى اجماعا هذا خلاف في التسمية وبالتالي لا آآ آآ لا يكون خلافا حقيقيا. وفي كون الاجماع السكوتي اجماع حقيقة
تردد بين العلماء مساره اي السبب الذي اوجد هذا التردد هو ان السكوت عن قول مخالف في المذهب المجرد عن امارة رظاه او امارة سخط مع بلوغ قول الى ومضي مهلة النظر التي يتمكن الانسان فيها من استخراج الحكم في العادة عن مسألة
اجتهادية تكليفية وهذا هي صورة لاجماع السكوتي. حينئذ هل يجعلنا ممن يغلب على هل يجعلنا نظن ان الساكتين موافقون او انهم غير موافقين قال وكذلك الخلاف فيما لم ينتشر. يعني اذا وجد قول من بعض الفقهاء ولم ينتشر في الامة ولم يوجد
لهم مخالف فهل يعد اجماعا او لا؟ هذا من مواطن الخلاف بينهم كذلك من المسائل المتعلقة بالاجماع ان الاجماع قد يكون في حكم شرعي سواء كان تكليفيا او وضعيا وبالتالي قد يكون هذا الحكم متعلق بامر دنيوي او بامر اخروي
وبعضهم قال بان الاجماع قد يكون في امر دنيوي بدون ان يكون هناك حكم شرعي. ولذا قال في التعريف في امر وبعضهم قال ايضا يمكن ان يكون الاجماع في الامور العقلية التي لا تتوقف
صحة الاجماع عليها. واذا قدرنا او حكمنا بان الاجماع انما يكون في الاحكام فحين اذ لا نحتاج الى مثل هذا البحث. وهل يشرط في اهل الاجماع ان يكون فيهم الامام المعصوم
كما قال بذلك طائفة نقول لا يشترط ذلك. وهذا البحث مغالطة من المخالف. لان المخالف يرى ان قول الامام المعصوم وحده يكفي ولا يشترط فيه او لا يشترط ان يكون معه اجماع
من الامور المتعلقة بالاجماع انه لابد ان يكون اتفاق الفقهاء مستندا على دليل شرعي كما تقدم وقد يكون ابا وقد يكون اجماعا وقد يكون قياسا وقد يكون استدلالا. ومن امثلة الاستدلال اتفاقهم على ان اقل مدة
حمل ستة اشهر اخذا من الاستدلال بقوله تعالى وحمله وفصاله ثلاثون شهرا مع قوله تعالى لو الوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين يرحمك الله. قال والا يعني اذا لم نشترط ان يكون الاجماع مستندا على دليل حينئذ لا
بين المجتهد وغيره لانهم اذا قالوا بالقول بدون دليل كانوا مماثلين لعامة الامة في ذلك وبالتالي لا يحصل الاجماع الا بناء على مستند ولكن في مرات قد يكون المستند للجميع واحدا
وقد تختلف مستنداتهم فالاول يقول مثلا بالجواز بناء على دليل عنده والثاني يقول بالجواز بناء على دليل اخر قال مسألة الصحيح امكانه اي ان الاجماع ممكن الوقوع وذلك ان النصوص قد دلت على حجية الاجماع ولا يمكن ان تحيلنا النصوص الى ما لا يمكن وقوعه
يدل على ذلك ما وقع من الاجماعات في عصور متفاوتة على عدد من الاحكام الشرعية. ففي زماننا وقعت اجماعات كثيرة فيما يتعلق بالالات وامور التقنية ووسائل التواصل والاتصال كثيرة متعددة
فهذا يدلك على امكان وقوع الاجماع والاجماع حجة شرعية لدلالة النصوص على حجيته ومن ذلك كقوله جل وعلا ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا
وقول النبي صلى الله عليه وسلم لا تجتمع امتي على ضلالة. وقوله صلى الله عليه وسلم لا تزال طائفة من امتي على الحق منصورين ظاهرين والاجماع متى كان متكامل الاركان فانه قطعي بمعنى انه لا يرد
عليه احتمال عدم الحجية آآ اذا اتفق المعتبرون يعني اذا كانت اذا كان الاجماع ما وقع الاتفاق على حجية في حجية نوعه كالاجماع الصريح وكالاجماع المنقول بالتواتر لكن اذا كان الاجماع مما وقع الاختلاف فيه فانه يكون دليلا ظنيا لا قطعيا ومن امثلة ذلك
الاجماع السكوت والاجماع الذي ندر مخالفه كما لو خالف فيه واحد او اثنان على القول بان الاجماع مع مخالفتهم. بينما قال الرازي والامدي بان الاجماع ظني مطلقا ولا يجوز ان يخالف الانسان الاجماع لدلالة النصوص السابقة. وبناء على ما سبق اذا كان هناك
في المسألة قولان فلا يجوز لنا ان نحدث قولا ثالث. لان الحق لا يخرج عن اقاويل الامة كما تقدم. وبالتالي فالقول ثالث ليس الحق ومن امثلة ذلك في مسألة ميراث الجد والاخوة فان طائفة قالوا بان الجد يحجب الاخوة وقال
اخرون بان الجد يشارك الاخوة. فلا يصح ان يأتي شخص ويقول الميراث كله للاخوة دون الجد لانه احداث قول ثالث في المسألة وهناك من اجاز احداث الثالث قال والتفصيل ان خرقاه وقيل خالقان مطلقا
يعني بان هناك بان احداث القول الثالث يعد آآ خرقا آآ آآ الاجماع وانه لا يجوز احداث قول اخر وهناك من قال بان من اعتقد ان القول الثالث خارق فحين اذ اه يحرم عليه المخالف
وهناك في مسائل قد يكون الاختلاف او احداث القول بالتركيب بين قولين ابقين بين قولين سابقين. فحينئذ يقع التردد هل يعد خرقا للاجماع او لا؟ اه من المسائل المتعلقة بهذا انه يمكن احداث دليل جديد او تأويل او علة آآ بشرط الا يترتب على
ذلك ابطال الاقوال المتقدمة. وهناك من قال بانه لا يجوز احداث دليل جديد اه من المسائل المتعلقة بهذا انه لا يمكن ان ترتد الامة كلها في وقت واحد وذلك لان النصوص قد دلت على ان الامة لا تجتمع على ظلالة والردة من انواع اه الظلالة
ولكن قد يكون هناك جهل لبعض الاحكام قال لا اتفاقها على جهل ما لم تكلف به من الاحكام وذلك لان جهلها بما لم تكلف به لا يعد خطأ قال وفي انقسامها فرقتين يعني هل يمكن ان تنقسم الامة الى فرقتين وبالتالي تكون كل فرقة عندها
صواب في شيء وخطأ في شيء اخر او لا مثال ذلك من آآ نواقض الوضوء مسائل خلافية فهل يمكن ان يقول شخص بالصواب او بان امرين احدهما ناقض والاخر ليس بناقض والاخر يقول بضد هذا ويكون الصواب مع احدى الفريقين في مسألة ومع الفريق الاخر في
المسألة الاخرى فقال وفي انقسامها فرقتين كل مخطئ في مسألة تردد مساره هل اخطأت هل وقع الخطأ منها وهكذا لا يمكن ان ينعقد اجماع يضاد اجماعا سابقا على ما تقدم خلافا البصري
قال من المسائل المتعلقة بهذا انه لا يعارض الاجماع دليل اخر. لماذا؟ لان الاجماع بعد وقت النص وبالتالي فلا يمكن ان يكون هناك دليل قطعي ثابت يعارض آآ اجماعا  قالوا وانه لا يعارضه دليل اذ لا تعارض بين قطعين ولا قاطع ومظنون
وان موافقته خبرا لا تدل على انه عنه. يعني اذا كان هناك اجماع متوافق مع خبر وحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم فهذا لا يدل على ان الاجماع استند للخبر فقد يستند اهل الاجماع الى دليل اخر
بل ذلك ظاهر يعني بل امكانية ان يكون الاجماع مستندا الى ذلك الخبر انما هو امر ظاهر ليس مقطوعا  وظهوره انما يكون اذا لم يكن في المسألة دليل اخر قال المؤلف جاحدوا
المجمع عليه المعلوم من الدين بالضرورة كافر قطعا. وذلك لما ورد في النصوص من ان المفارق للجماعة مما يحل دمه. قال وكذا المشهور المنصوص على الاصح اي اي ان جاحد المجمع عليه المشهور في الامة الذي ورد
ففيه نص يعتبر كافرا. اما الاجماع غير المعلوم من الدين بالضرورة ولا المشهور المنصوص عليه فان مخالفته هل تعد كفرا قال فيه تردد. اما الاجماع الخفي مثل اعطاء اه الاخت اه لاب السدس مع الاخت
دقيقة فهذا اجماع خفي وبالتالي لا نكفر المخالف له ولو كان فيه نص ثم بعد ذلك انتقل المؤلف الى مباحث القياس  والمراد بالقياس في اللغة التقدير يقال قاس كذا بمعنى عرف مقداره. وكذلك يراد به التسوية. يقال فلان يقاس
فلان اي يساويه. وعرف المؤلف القياس في الاصطلاح بانه حمل معلوم على معلوم لمساواته في علة حكمه عند الحامل. حمل يعني اعطاءه نفس حكمه معلوم على معلوم وهذا يراد به الاصل والفرع
وقال لي مساواته في علة حكمها الى اتحادهما في العلة عند الحامل يعني في مذهب ذلك الفقيه الذي حمل المعلوم على المعلوم. ولم يعبر ولم ولم يستخدم لفظ وفرع لان الاصل والفرع لا تعرف الا بعد معرفة اه القياس
قال وان خص بالصحيح يعني اذا كان من كلامنا وقولنا ان اسم القياس لا يطلق الا على القياس الصحيح فحين اذا لا حاجة الى قولنا عند الحامل عند الحامل. والجمهور يرون ان القياس حجة
وانه يستند اليه في اثبات الاحكام الشرعية بعدد من الادلة منها ورود ايات قرآنية عديدة فيها تخدام للقياس ومنها ما تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم انه استعمل القياس ومنها اجماع
الصحابة رضوان الله عليهم على اعمال آآ القياس. والناس في امورهم الدنيوية يقدمون القياس ويستندون اليه قال الامام الرازي اتفاقا يعني انه يرى ان حجية القياس قد وقع الاتفاق عليها. وكأنه لم يلتفت الى خلاف الظاهرية او خلاف غيرهم. واما غيرها
يعني غير الامور الدنيوية من الامور الدينية فمنعه قوم من من جهات العقل قالوا لان القياس ظني ولا يصح اثبات الاحكام بغير القطعيات ومنع منه ابن حزم من جهة الشرع فقال الشرع يدل على عدم حجية القياس. ومنع داوود
من حجية القياس غير الجلي. وهو القياس الخفي. والقياس الجلي يطلق على انواع منها ها مفهوم الموافقة ومنها ما كان منصوصا على علته ومنها القياس في معنى الاصل بحيث لا يكون هناك فرق
بين الاصل والفرع له تأثير في الحكم. والامام ابو حنيفة منع من حجية القياس في الحدود وفي الكفارات قال لان القياس شبهة وهذه الامور لا تثبت مع الشبهات. وهكذا منع من اعمال القياس في الرخى
والتقديرات وابن عبدان الفقيه الشافعي قال لا يستعمل القياس الا في مواطن الظرورات. وقال اخرون بان القياس لا يصح اعماله في الاسباب ولا في الشروط ولا في الموانع. وقال اخرون بان القياس لا
به في اثبات اصل عبادة جديدة وقال قوم بان القياس لا يصح اثبات حكم جزئي حاجي اذا لم يرد نص على وفق وقال اخرون بان القياس لا يحتج به في العقليات ويحتج به في الشرعيات. وقال اخرون بان القياس
لا يصح الاستدلال به في النفي الاصلي الذي هو الاستصحاب. قالوا لان الاستصحاب يكفينا عن القياس وهذا فيه اه نظر فانه لا مانع من تعدد الادلة على الحكم الواحد قال وتقدم قياس اللغة. يعني انه هل يمكن اثبات اللغة بواسطة القياس
او لا وقد تقدم بحث هذه المسألة في اوائل هذا الكتاب و هذه الاقوال السابقة تعارض كون ادلة القياس عامة تشمل القياس بجميع انواعه قال والصحيح ان القياس حجة الا في العادية يعني الاحكام العادية وذلك لانها ليست احكاما شرعية
الخلقية فانها يرى ليست احكاما شرعية. ومن امثلة ذلك مثلا اقل الحيض واكثره واقل النفاس واكثره والا في كل الاحكام يعني بقية الاحكام فانه يعد القياس من الحجج الشرعية وهل يصح لنا ان نقيس على حكم منسوخ
فنقول لا يصح لنا ان نقيس على ما نسخ حكمه. لانه لابد من ثبوت الاصل حتى نبني عليه الفرع وهل يشترط ان تكون العلة منصوصة؟ نقول لا يشترط ذلك فقد تكون العلة مستنبطة
المسألة قال خلافا لابي الحسين البصري وهناك من قال التفصيل والتقسيم بين المسائل وبالتالي يمكن اجراء القياس في بعضها دون بعضها الاخر ثم تكلم المؤلف بعد ذلك عن اركان القياس اي اجزاؤه التي لا يتم القياس الا بها. فقال اركان
اربعة اولها الاصل وهو محل الحكم المشبه به. من امثلة ذلك مثلا قلنا بان النبيذ يحرم قياسا على امر بجامع الاسكار فالاصل هنا الخمر. فالخمر هي محل الحكم المشبه به
وقيل بان الاصل هو الدليل الدال على حكم تحريم الخمر. وقيل بان الاصل هو حكم ذلك المحل الذي هو تحريم الخمر. والاول هو الصواب ان الاصل محل اه الحكم الذي
ورد الدليل عليه والذي يراد الحاق غيره به قال ولا يشترط دال على جواز القياس عليه بنوعه او شخصه تقدم معنا ان القياس حجة شرعية لا يكفينا ذلك الدليل الدال على حجية القياس بالاجمال في جميع المسائل. ولا نقول يشترط ان يرد دليل
يدل على جواز القياس في ذلك الباب مثلا ما يأتينا ويقول هذا باب نكاح فلا نجري فيه القياس، لان الاصل اجراء القياس في جميع المسائل لعموم الادلة. ومن هذا مثلا باب العبادات
نقول ان الادلة الدالة على حجية القياس تدل على حجيته في جميع الابواب ومن ذلك ابواب العبادات. لكن لا يصح لنا ان نثبت عبادة جديدة باصلها لانه لا يوجد لها اصل تقاس عليه. فعدم القياس هنا
ليس لان القياس لا يجري في باب العبادات وانما لانه لا يصح اثبات عبادة مستقلة بواسطة القياس  هكذا لا يشترط في القياس ان يكون الاصل معللا. فقد يكون اه الاصل وقع الاختلاف
فيه هل هو معلل او غير معلل فيأتي فقيه يرى ان الاصل معلل وبالتالي يقيس عليه كما في مسائل مواطن الربا الستة القسم آآ الركن الثاني حكم الاصلي الحكم حكم الاصل. هنا هل حكم الاصل والفرع
حكم واحد ام هما حكمان من يجيب هل حكم الاصلي وحكم الفرع واحد؟ ام هما حكمان هذا فيها خلاف عقدي كبير خلاف عقدي كبير  المعتزلة يرون انها احكام متعددة ولا شاعرة يرون انها حكم واحد
واهل السنة قالوا هو حكم واحد النوع والجنس لكنه حكم متعدد العين حكم متعدد بالعين قال من شرط حكم الاصل ان يكون ثابتا. وقد يثبت بالكتاب وقد يثبت بالسنة وقد يثبت
اه الاجماع ولا يصح ان يثبت بواسطة القياس لانه اذا اتحدت العلة في القياس الاول مع القياس الثاني فلنقص الفرع الجديد على الاصل الاول لنفسي علته وبالتالي لا نحتاج للقياس على الاصل الاخر. وان اختلفت العلة لم يصح اجراء القياس
قال وقيل والاجماع يعني هناك طائفة قالت لا بد من ان يكون حكم الاصل مجمعا عليه وبالتالي قالوا لا يصح ان نقيس على ما ثبت حكمه بالنص حتى يرد عليه اجماع. ولكن نقول ما
ما دام الاصل قد ثبت بدليله جاز ان يقاس عليه واشتراط الاجماع لا دليل عليه وهكذا هل يشترط في حكم الاصل ان يكون في مسألة تثبت احكامها بطريق الظن بحيث لا يصح لنا اجراء القياس فيما يشترط فيه القطع
كما قال طائفة فنقول لا لان القياس منه ما هو قطعي وبالتالي يجري في القطعيات ومنه ما هو ظني فيجري في الظنيات وهكذا هل يشترط في حكم الاصل ان يكون شرعيا
وبالتالي الاحكام العقلية لا يصح اجراء القياس فيها. وهذا الشرط قد قال طائفة به بناء على قولهم بان العقائد انما تثبت بواسطة العقليات. وبالتالي قالوا بان الاغسس لا تدخل في هذا الباب. واذا نظرت الى مذاهبهم وجدت انهم يعملون القياس العقلي
ايوة يقيسون الغائب على الشاهد  الصواب ان ما كان قطعيا من الاقيسة استخدم في ذلك الباب وهكذا قال وغير فرع يعني لا يصح ان يكون الاصل المقاس عليه فرع اذا لم يظهر للوسط فائدة. وقيل مطلقا
ومن شرطه الا يعدل بالاصل عن سنن القياس. يعني اذا كان الاصل للقياس فلا يصح ان نقيس عليه. والمخالف للقياس على نوعين ما كانت مخالفته شخصية فهذا لا يصح ان يقاس عليه. مثل قول النبي صلى الله عليه وسلم قبل شهادة حذيفة وحده
وقال باجزاء آآ ذبيحتي آآ ابي آآ بردة مع صغر سنها فهذا مخالف لسنن سنن القياس لكنه لسبب شخصي وبالتالي لا يقاس عليه النوع الثاني ما كان معدولا به عن سنن القياس لامر لامر نوعي وليس لشخصي
ومن امثلته مثلا ان المزابنة حرام وهي بيع ما كان رطبا بما كان جافا ولكن في العرايا اجاز الشرع ذلك. والعرايا بيع تمر برطب فهل نقيس على مسألة العرايا في الرطب
في الرطب والتمر مسألة بيع الزبيب بالعنب بشروطه فان قلنا المخالف لسنن القياس لا يقاس عليه فلم يجز القياس هنا. وان قلنا يقاس عليه متى علمت علته جاز القياس هنا. قال ومن شرطه الا يعدل به عن سنن القياس. والا يكون دليل
بحكمه شاملا لحكم الفرع. يعني اذا كان دليل الاصل قد شمل الفرع فحين اذ لا يحتاج ان تقيس عليه. فلما قال كل مسكر حرام لا يصح بعد ذلك ان تقول النبيذ مسكر. فنقيسه على الخمر
الذي ثبت تحريمه في حديث كل مسكر حرام. لان النبي ذا مسكر فكان مشمولا بدليل الاصل  وهكذا لا يشترط في آآ لا يشترط في حكم الاصل ان يكون متفقا عليه بين
الخصمين وانما يشترط ان يكون ثابتا. فان ثبت بدليل النص او بالاجماع او بالاتفاق بين اخصين الخصمين اكتفى بذلك وكون الحكم متفقا عليه. قيل بين الامة والاصح بين الخصمين هكذا
وانه لا يشترط في اختلاف الامة. يعني انه لا يشترط ان يكون  اه القياس في مسألة خلافية لانه قد تأتينا مسألة جديدة لم يقع فيها خلاف فنستعمل القياس فان كان حكم الاصل متفقا عليه بين الخصمين
ولكن لعلتين مختلفتين في الاصل فحينئذ يكون مركب الاصل او كان لعلة يمنع الخصم وجودها في الاصل فانه يكون مركب الوصف واضح هذا ولا اشرحه طيب الشرح هناك حكم متفق عليه بيني وبينك
ولكني قلت به بناء على دليل وانت قلت به بناء على دليل فحينئذ هل يصح ان اقيس عليه مع اختلاف علتينا فان المخالف لو استعملت القياس معه لا لقال لي اذا لم توافقني ان هذا الفرع يدخل او ان هذه العلة هي المعتبرة نفيت حكما
الاصلي ولذا عد مركب الاصل لان مذهب المخالف مركب من قولين مرة يوافق ومرة يخالف مرة يوافق ومرة يخالف ومن امثلة هذا ان ابنة ستة عشر لا تزوج نفسها بالاتفاق
عند الجمهور لانها امرأة وعند الحنفية بانها صغيرة فلو قال القائل ابنة ستة عشر لا تزوج نفسها فنقيس عليها ابن الثمانية عشر فان وافقتني في الفرع الذي قررناه والا منعنا حكم الاصل. فهذا تركب مذهبه من
شيئين مرة يوافق قال ان وافقتني ان ابنة ستة عشر سبب عدم تزويجها انها صغيرة والا قلت آآ لك وقررت معك انها كبيرة لقلت حينئذ ابنة ستة عشر تزوج نفسها بناء على قوله بان البالغة البكر تزوج
نفسها وهكذا قد يكون الاختلاف في المعنى. ولذلك يقال له مركب الوصف قال ولو سلم المخالف العلية يعني كون الوصف علة فاثبت المستدل وجود تلك العلة في الفرع فحينئذ لا آآ يلزم
لا يلزم تقرير الخصم على هذا الحكم او سلمه المناظر في المناظرة فانه حينئذ ينتهظ الدليل. فان لم يتفقا على الاصل واختلفا في الاصل قال انا اسلم لك حكم هذه المسألة كذا لكن اصلها ليس كما ذكرت وانما هو اصل اخر
ومراد المستدل ان يثبت كون هذا الوصف علة وبالتالي يتحقق له مراده. فحينئذ هل هذا يقبل او ولا يقبل قال المؤلف الاصح قبوله ولا يشترط في القياس ان يكون الاصل قد وقع الاتفاق على تعليله
فقد يأتينا مسألة انا اقول انها معللة فاقيس عليها وانت تقول بانها تعبدية فلا يقاس اه عليها وهكذا لا يشترط ان تكون العلة اه منصوصا عليها بل قد تكون العلة
قد تكون العلة مستنبطة فاقيسوا عليها. الركن الثالث من اركان القياس الفرع وهو المحل المشبه. ومن امثلة مسألة النبيذ ومسألة ما لو جاءنا من قال القياس اه باثبات اه احكام جديدة في عدد من المسائل مثل اه اعتبار القبض
آآ تحويل النقود الى الحساب في البنك بمثابة القبض بالايدي فهذا القبظ في بالادخال في الحساب هذا فرع. هل الفرع هو محل الحكم او هو ذات الحكم. هنا محل خلاف مثل الخلاف الذي ورد في الاصل
من شرط الفرع ليكون آآ القياس جاريا فيه ان تكون العلة بتمامها موجودة فيه فان كانت العلة لا توجد فيه تامة فانه لا يصح ان يقاس على الاصل فان كانت قطعية اذا كانت العلة قطعية ووجودها في الفرع قطعي فان القياس يكون قطعي
وان كانت العلة ظنية او وجودها في الفرع ظنيا فالقياس حينئذ لا يكون قياسا قطعيا ومن امثلة ذلك مسألة قياس التفاح على البر بجامع الطعم فالبر يجري فيه الربا لوروده في الخبر
ولكن ما هي العلة؟ اجتهد مجتهدون فظن طائفة بان العلة هي الطعم. كما هو قول الشافعية. فقاسوا التفاح عليه  لكن هنا يحتمل ان تكون العلة هي كونه مكيلا موزونا. كما قال الحنابلة وطائفة
وبالتالي لم يكن هذا اجماع قياسا قطعيا قال وتقبل المعارضة فيه بمقتضى نقيض او ضد لا خلاف الحكم على المختار المعارضة مقابلة وصف المستدل بوصف اخر اما وهو على نوع معارضة في الاصل
فيقول لما اورد القياس قال الاصل فيه وصف اخر هو العلة او يمكن ان يكون هو العلة وهذا الوصف قبر ليس موجودا في فرعك وبالتالي لا يصح قياسك والمعارضة في الفرع بان يقول هناك محل اخر
هناك محل اخر يماثل الفرع في قياسك في علته. وبالتالي يمكن ان يكون الفرع قد التحق بالاصل للاخر لا بالاصل الذي ذكرته. فهذا يقال له المعارضة. والمعارضة اما تكون مبنية
على النقيض او على الضد. بان يقول الوصف يقتضي نقيض وصفك او ضده. لكن لو كان على خلافه فانه لا يعد او لا يقبل قال والمختار قبول الترجيح يعني اذا كان الاصل
عرف اذا كان اذا اوردت قياسا وجعلت الاصل فيه معللا بوصف وعرضتك بوصف اخر فعندنا ثلاثة احتمالات ان يكون وصفي هو الصحيح او ان يكون وصفك هو الصحيح او ان يكون مجموع الوصفين هو الصحيح. قال المؤلف نقبل الترجيح
بحيث لو اورد احد الخصمين دليلا يدل على وصفه على ريحاني. وصف مقابله يكفينا ذلك. بينما اخرون قالوا لا نكتفي بدليل الترجيح بل لابد من دليل الابطال ابطال وصف المعارض. لاحتمال ان تكون العلة مجموع
الوصفين قال وانه لا يجب الايماء اليه في الدليل يعني لا يشترط في الفرع ان يكون هناك اشارة اليه هي في دليل الاصل خلافا لجماعة. وهكذا لا يشترط الا يقوم القاطع على خلاف
في الحاق الفرع بالاصل وفاقا وهكذا ولا خبر الواحد على آآ عند الاكثر. يعني لا آآ يشترط ان يكون اه ثابتا بخبر واحد عند الاكثر قال وليساوي الاصل كذا عندكم
يعني يشترط في الفرع ان يكون مساويا للاصل في علة الحكم وفي الحكم. فلا يصح ان تقول هذا حرام وبالتالي يكون ذاك مكروها ما يقول دخول دخول المسجد بالرجل اليسرى مكروها
يكون مكروها فيكون دخول الكعبة بالرجل اليسرى محرما. لانه لا بد من التساوي بين الاصل والفرع في الحكم والعلة قال وحكمه حكم الاصل. يعني ان حكم الاصل هو نفس حكم الفرع. مرت معنا هذه المسألة
ولا ما مرت؟ كنا عندنا الاقوال ثلاثة يقول الحكم فيهما حكم واحد والاخر يقول لا هما حكمان والثالث يقول حكم واحد بالنوع ولكنه حكم متعدد بالعين. قال وحكمه حكم الاصل فيما يقصد من عين
او جنس فان خالف فسد القياس اذا وجدت مخالفة بين الاصل والفرع فان القياس يكون حينئذ قيام اه فاسدة. وقد يكون المراد فان خالف الفرع دليلا شرعيا كان القياس قياسا فاسد
الاعتبار قال وجواب المعترض بالمخالفة بيان الاتحاد يعني اذا قال هناك فرق بين الاصل والفرع فحينئذ كيف يجيب ببيان انهما متحدين وانه لا يوجد بينهما خلاف ولا يكون منصوصا بموافق
خلافا لمجوزي دليل. ولا يكون يعني لا يشترط في في الفرع ان يكون من لا يشترط في القياس ان يكون حكم الفرع منصوصا عليه لاننا يمكن ان نثبت الحكم في الفرع بواسطة دليلين. دليل نصي ودليل قياسي
ودليل قياسي وهذا لا اشكال فيه. وبعضهم يقول لا اذا كان الفرع ثابتا بدليل النصي فحين اذ لا يجوز اثبات حكمه بواسطة القياس قال ولا يخالف الا لتجربة النظر. ولا يشترط في الفرع ان يكون
اه متأخرا عن حكم الاصل فمثلا الوضوء ورد اولا ثم ورد التيمم. فحينئذ اذا ثبت حكم في التيمم يمكن لنا ان نقيس الوضوء عليه مع ان الوضوء كان متقدما في اثبات حكمه على التيمم
والمؤلف يختار انه لابد ان يكون الاصل متقدما ولكن جوز الامام تأخر حكم الاصل عند وجود دليل اخر ولا يشترط ثبوت حكم الفرع بالنص في الجملة خلافا لبعضهم. وهكذا لا يشترط
انتفاء نص واجماع يوافقه انتفاء نص علف حكم الفرع ولا انتفاء الاجماع الذي يوافق القياس. الغزالي والامدي يقولون ما دام ان الفرع ثبت حكمه بنص او باجماع فحينئذ لا يجوز ان تثبت حكمه قياس والجمهور يقولون يجوز اثبات
في محل بناء على دليلين احدهما دليل نصي والاخر دليل قياسي وبالتالي يكون هذا من توارد ادلة على محل واحد وهذا تجدونه مثلا في آآ البيع يقول دليل جوازه الكتاب في قوله واحل الله البيع
والسنة والاجماع والقياس والنظر ثم يأتي بالدليل القياسي هذا بناء على جواز توارد دليلين احدهما قياسي على اثبات حكم واحد. وبهذا نكون قد انتهينا من الاركان ثلاثة من اركان آآ القياس ويبقى معنا الركن الرابع وهو العلة والكلام فيها آآ طويل
ولذلك لعلنا ان نتركه باذن الله عز وجل آآ يوم اخر باذنه سبحانه آآ وتعالى جزاكم الله خير بارك الله فيكم ووفقكم الله لكل آآ خير الامام احمد لا يرى الاجماع على الصحابة. ثم ذكر
من نسب الى الامام احمد انه لا يقول بحجية اجماع من بعد الصحابة فقد اخطأ عليه. فقد استدل الامام احمد في مسائل باجماع التابعين وما ذكره وما ورد عنه من انكار الاجماع انما اراد به انكار حكايات بعض المبتدعة للاجماع في
مسائل متعددة ولم يقع فيها اجماع وايلي؟ في كلامه على مكتبة اجماع السكوت قال نفس انه يعني من خلال رفض ما في مسمى حجة او يكون من من قال بانه حجة وليس باجماع ومن قال بانه اجماع يقول كلاهما
آآ يرى حجية الاجماع السكوت وبالتالي البحث في تسمية ولفظ وليس في آآ وليس وفي اه ذات الحكم وقد يقول قائل بان من رأى اجماع حجية الاجماع السكوت يرى انه
حجية ظنية وليست قطعية. وبالتالي جاء اه كلام المؤلف بان الخلافة هنا انما هو خلاف في لفظ. يحرم او لا يحكم اذا كان حجة حرم حتى ولو لم يكن يا جماعة. نعم
بين الاشعة فيها بحث عقدي في هذه المسألة وهو هل الكلام قديم ولا يوجد صفة لله حادثة. بالتالي تكون الاحكام كلها حكما واحدا او ان الكلام لا يلزم ان يكون في وقت واحد. نحن نقول نثبت صفة الكلام لله عز وجل فانه متى
تكلم سبحانه وتعالى بارك الله فيك نعم. المجامع اقوال المجامع الفقهية ليست اجماعا ولكن اذا انتشر ما يصدر عنها من قرارات ولم يوجد في الامة خلاف كان اجماعا سكوتيا. بارك الله فيك