الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد فاسأل الله جل وعلا ان يشفع علينا وعليكم نعمه وان يجعلنا واياكم من الموفقين لخيري الدنيا والاخرة وبعد فهذا هو اللقاء الثاني من لقاءاتنا في دراسة متن جمع جوامع
من تأليفي تاج الدين ابن السبكي المتوفى سنة سبعمائة وواحد وسبعين للهجرة النبوية لعلنا نبتدأ بشرح هذا المتن بعد ان اكملنا شيئا من المقدمات المتعلقة بهذا العلم قال المؤلف رحمه الله تعالى
نحمدك اللهم اي نستمر في وصف الله بالاوصاف الجميلة ونشكره على ما من به علينا من النعم واللهم معناها يا الله الميم هنا للنداء. قوله على نعم يؤذن الحمد بازدياد
نعم الله كثيرة متتابعة. قد قال تعالى وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها اه ولذا اتى بها هنا على صيغة التنكير لان ما نعرفه من النعم قليل بالنسبة لما لا نعرفه من نعم الله عز وجل. واطلق الحمد هنا واراد به ما
الشكر كما في قول النبي صلى الله عليه وسلم ان الله ليرضى عن العبد يأكل الاكلة ثم ما يحمده عليها. وقوله يؤذن اي يشعر او يكون الحمد سببا لازديادها ويعني لكثرتها كما قال تعالى لئن شكرتم لازيدنكم
لو قال بزيادتها لكان اولى لان الله هو الذي يزيدها لا تزيد بنفسها وقوله نصلي على نبيك محمد اي اذكره بالخير ونثني عليه على نبيك محمد النبي هو من ارسل لتبليغ شرع الله عز وجل
قوله هادي الامة لرشادها اي الموظح لسبيل الرشاد والهداية ليس المراد به انه الموفق لها فان ذلك لله عز وجل. وقوله وعلى اله وصحبه. الان قيل هم اهل بيته وقيل قرابته وقيل اتباعه. واما
فالمراد بهم هنا من لقي النبي صلى الله عليه وسلم مؤمنا به ومات على ذلك ما قامت يعني ان هذا الحمد وهذه الصلاة مستمرة استمرار مرارا ما دامت والسطور. والمراد بالطروس ما يكتب فيه من الصحف والصحائف
وقال ما قامت والسطور لعيون الالفاظ او بعيون الالفاظ يعني الالفاظ الجميلة التي تعتبر غاية في معانيها. مقام بياضها وسوادها يعني ان كتابة هذه الالفاظ سدت مسد البياظ والسواد في هذه الطروس
والسطور قال ونزرع اليك في منع الموانع. اي نخضع ونذل لك طالبين الا يكون هناك ما يمنع من دراسة هذا الكتاب. قال عن اكمال جمع هو هذا الكتاب الذي بين ايدينا والذي اراد المؤلف به ان يكون جامعا لمسائل هذا العلم
قال الاتي من فني الاصول لعله يريد بذلك اصول الفقه واصول الدين. بالقول قواعد القواطع يعني القواعد هي الاحكام الكلية التي تنطبق على جزئيات كثيرة والقواطع اي المجزوم بها وذلك على اعتبار ان قواعد هذين
مما يقطع به. قال البالغ من الاحاطة بالاصلين مبلغ ذوي الجد والتشمير لان هذا الكتاب من صفته ان يحيط وان يستوعب علم الاصلين. اصول الفقه واصول الدين مبلغ ذوي الجد والتشمير. التشمير يراد به انفاذ اليدين ورفع ما عليهما من
لانجاز الاعمال وقال الوارد من زهاء مئة مصنف يعني انه سيختار ما هذا الكتاب من اكثر من مئة مرجع من مراجع هذا العلم قال منهلا يروي ويمير اي اننا سنجعل هذا الكتاب منطلقا استيفاء الانسان ما يريد ان يشربه
وما يريد ان يطعمه من الطعام فالري في الاكل والميرة في الطعام قوله المحيط بزبدة ما في شرح شرحي على المختصر والمنهاج مع مزيد يعني ان هذا الكتاب ساجعله محيطا وجامعا زبدة اي خلاصة ما في شرحي
يعني شرح المؤلف التاجي السبكي على مختصر على المختصر والمنهاج منهاج الوصول بيضاوي وانتم تعلمون ان المؤلف لم يقم بشرح المنهاج كاملا وانما اكمل شرحه والده والده تقي الدين ابن السبكي اه ابتدأ بشرح المنهاج
ووصل فيه الى مقدمة الواجب. فقام المؤلف التاج السبكي باكمال ذلك الشرع قال وينحصروا في مقدمات وسبعة كتب. اي ان هذا الكتاب ينحصر في امور كالتقدمة له تمهد لهذا العلم وسبعة كتب اي سبعة اقسام هي من
من صلب هذا العلم. ثم قال الكلام في المقدمات اي ما يقدم في العلم على جهة التمهيد له وابتدأها تعريفات في هذا العلم فاول ذلك عرف اصول الفقه بانها دلائل الفقه الاجمالية. وقيل معرفتها. اصول في
قاصد اللغة يراد بها الاساس. والفقه يراد به الفهم. والفقه هو معرفة الاحكام الشرعية المتعلقة باعمال المكلفين اخذا من الادلة شرعية واما اصول الفقه فقد فسره بانه دلائل هذي جمع دليل دلائل الفقه
الاجمالية في مقابلة الادلة التفصيلية. الادلة التفصيلية مثل قوله واقيموا الصلاة والادلة الاجمالية مثل قولنا القرآن الكريم والسنة النبوية وقوله وقيل معرفتها. هناك ثلاثة مناهج في في تعريف الفنون وهناك من يعرفها كونها صفة للانسان كما لو قالوا علم
او معرفة وهناك من يعرفها بالمعلوم الذي هو هنا الادلة وهناك من يعرفها بالملكة الحاصلة في النفس من تعلم ذلك العلم. والمؤلف اختار احد هذه المناهج وهناك من عرف اصول الفقه بانه القواعد التي
الاحكام بواسطتها من الادلة مباشرة. قال والاصول يعني به العارف بدلائل الفقه الاجمالية وعارف بطرق استفادتها ومستفيدة فجعل الوصولي مدركا لثلاثة امور الادلة الاجمالية وطرق والاستنباط والاستفادة التي هي قواعد دلالات الالفاظ ومستفيدها الذي هو المجتهد
المقلد وفسر الفقه بانه العلم وهنا المراد بالعلم اوسع من ان يكون القطع والجزم وكأنه اراد المعلوم بالاحكام الشرعية المنسوبة الى والحكم اثبات امر لاخر او نفيه عنه. وقوله العملية اي المتعلقة بالاعمال
لان ما يتعلق بالعقائد والمعتقدات له علم اخر. قوله المكتسب اي المستفاد من ادلتها اي من ادلة الاحكام التفصيلية اي الجزئية فسر الحكم بانه خطاب الله الحكم في اللغة يعني المنع. فسره في الاصطلاح بانه خطاب
الله المتعلق بفعل المكلف من حيث انه مكلف. هناك منهجان في تعريف فالوصوليون يجعلونه ذات الخطاب والفقهاء يجعلون الحكم هو اثر الخطاب فعندما تقول الصلاة واجبة هذا حكم عند الفقهاء. لان اثر الخطاب وعند
ما تريد الحكم عند الوصوليين تقول قوله تعالى واقيموا الصلاة وآآ الذي هو وجوب الصلاة وقوله المتعلق هنا المراد بها الذي يكون له صلة يكون له آآ وصف او يكون منه وصف على
فعل المكلف فان الاحكام انما تتعلق بالافعال البشرية ولا تتعلق بالذوات كما لا تتعلق بافعال غير المكلفين والمكلف المراد به ايش البالغ العاقل. وبعضهم يزيد خطاب الشارع المتعلق بافعال مكلفين بالاقتضاء يعني الطلب او التخيير او الوضع. ويأتي بالجملة الاخيرة
او التأخير او الوضع لاخراج مثل قوله عز وجل والله خلقكم وما تعملون. فانه وخطاب متعلق بفعل مكلف ولكنه ليس حكما. ومثله في قوله تعالى تلك الجنة التي اورثتها بما كنتم تعملون. فانه خطاب من الله متعلق بفعل مكلف. لكن لما لم يكن في
اقتضاء ولا تخيير ولا وظع لم يكن هناك اه حكم الا من جهة اعمال المكلفين سببا من اسباب دخولهم في الجنة ثم قال ومن ثم ما يعني يترتب على ذلك لا حكم الا لله. الاحكام على نوعين
او تطلق يطلق اسم الحكم مرة على اصداره ومرة على تطبيقه الاحكام الشرعية لا يصدرها الا الله. كما قال تعالى ان الحكم الا لله هناك من يبين الحكم وهم الدعاة والفقهاء والعلماء وهناك
من يطبق الحكم على محالة وهناك من يعمل الحكم. ولذا قال تعالى فان شفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله وحكما من اهلها المراد به من يطبق الحكم الشرعي. ومثله في قوله تعالى يا ايها الذين امنوا لا تقتلوا
الصيد وانتم حرم. ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم. يحكم به ذوى عدل منكم. فقوله يحكم هنا المراد به يطبقون الحكم الشرعي على مواطنه. وساضرب لذلك مثلا. الثوب النجس لا يجوز ان
صلى فيه من انشأ هذا الحكم هو الله جل وعلا. من الذي بينه ووظحه الفقهاء من الذي يطبقه على محالة المكلف؟ وبالتالي هو الذي يعملوا به ينبني على ذلك ان يعرف انه لا يصح ان ننشئ احكاما من غير طريق الشرع
وبناء على هذا لا يجوز ان نجعل المصلحة منشأ للحكم الشرعي شرعي وانما من قال بحجيتها قال هي معرفة بالحكم الشرعي ليست منشئة له ومثله في باب الاجماع فان الحكم الثابت بالاجماع لم
ينشأه اهل الاجماع وانما هم بينوه ووضحوه. وانما الحكم من طريق الشرع يعني في انشائه. ثم ذكر المؤلف ما يتعلق الحسن والقبح. وفسر المؤلف الحسنى بالقبح بثلاثة تفسيرات الاول بمعنى ملائمة الطبع. فالحسن هو ما كان ملائما
طبعي والقبيح ما كان منافرا للطبع. وجعل المؤلف هذا النوع من الامور العقلية وهذا الكلام خطأ لان منافرة الطبع وموافقته امور لاحقة لكون الشيء حسنا او لكونه قبيحا. ونحن نريد ان نعرف
والقبح في ذاته وليس مرادنا ان نعرف اثره. وبالتالي فلا يصح تفسير اللي هو القبح بانه ملائمة الطبع ومنافرته. ووصفه بان هذا الامر عقلي امر ليس بصحيح بل هو تابع لامزجة الناس واهوائهم. ولذا نجد ان
الاخوين وتختلف نظرتهما للشيء الواحد من جهة منافرته او مناسبة بيته واما المعنى الثاني الذي فسر المؤلف الحسن والقبح به فهو صفة كمال والنقص بحيث يقال فلان كامل لانه اتصف بالصفة الفلانية وجعل
قال المؤلف هذا من الامور العقلية. وهذا فيه ايظاء نظر. فان صفة او وصف الشيء بانه كمل لوجود صفة اخرى فيه هذا ليس هو معنى الحسن وانما هذا معنى تابع. فلما كانت الصفة حسنة كالصدق. قلنا
بان من اتصف بها فانه اتصف بصفة كمال فهذا اثر من اثار كون الشيء او كون الصفة حسنة وليس هو معنى كون الشيء حسنا وبالتالي لا يصح ان فسروا الحسن والقبح بانه ما يوصف ما يجعل او ما يجعل المتصف
بها كاملا او ناقصا. ثم هذا ليس من الحكم العقلي المجرد. وانما وصف الانسان بالحسن او القبح هو تطبيق من تطبيقات كون الوصف حسنا او قبيحا وليس امرا عقليا بحيث يستقل العقل به
وبالتالي فلا يصح كلام المؤلف هنا. واما المعنى الثالث فجعل مؤلف الحسن والقبح بمعنى ترتب الذم عاجلا يعني في الدنيا والعقاب اجلا يعني في الاخرة. قال وهذا امر شرعي وليس بعقلي. خلافا للمعتزلة
الذين يرون ان ترتب الذم والعقاب هو من قبل العقل على ما نسبه المؤلف اليهم. وهذا الكلام فيه ثلاثة ثلاث ملحوظات. اول انه فسر الحسن والقبح بترتب الثواب او بترتب العقاب والذم. وهذا لا يصح لان
الاشياء تابعة لكون الشيء حسنا او قبيحا. وبالتالي هي اثر من اثار الحسن والقبح وليست هي عين الحسن والقبح واما المعنى الثاني فانه قد جعل العقوبة على الافعال منحصرة في العقوبات الاخروية. وهذا ايظا كلام خاطئ. فان الله عز وجل
قد يعاقب العباد في الدنيا على ما فعلوه مما يخالف الشرع وبالتالي لا يصح حصر العقاب بالعقوبة الاخروية ولذا قال تعالى وما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم. اولما اصابتكم مصيبة قد
اصبتم مثليها قلتم انا هذا؟ وقال تعالى الم ترى كيف فعل ربك بعاد العماد الاية. وقال تعالى وظرب الله مثلا قرية كانت امنة مطمئنة يأتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع
والخوف بما كانوا يصنعون بما كانوا يصنعون وقال فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات احلت لهم وبصدهم عن سبيل الله واخذهم الربا وقد نهوا عنه واكلهم اموال الناس بالباطل واعتدنا للظالمين عذابا
ابن الايمان وقوله عذاب اليم هذا ليس منحصرا في عذاب الاخرة واما الامر الاخر فان ترتيب الذم والعقاب على الحسن والقبح هو ومترتب على الشرع وبالتالي نعلم ان تفسير الحسن بهذه المعاني الثلاث تفسير خاطئ لا يطابق حقيقة
مسألة وقد حاول بعض الاشاعرة ان يجعلوا هذا التقسيم لمحل النزاع في هذا الباب من اجل ان يرجحوا قول الاشاعرة في ان الحسن والقبح منسوبان للشرع. وهذا كلام خاطئ واما الاشكالية الاخرى فهو نسبة الخلاف في ذلك للمعتزلة
والصواب ان الحسن والقبح يتعلق بالصفات الذاتية للافعال بحيث يقال عن هذا الفعل في ذاته هل هو حسن او قبيح؟ فهل الصدق حسن او الكذب قبيح فالاشاعرة يقولون بانه لا يصح ان يوصف فعل
بحسن او قبح بل يقولون الحسن والقبح اوصاف نسبية وليست اوصافا حقيقية. وهذا الكلام كلام خاطئ. وقد يستدلون عليه بان الحسن او بان الصدق او الوفاء قد يعرض له ما يجعله غير حسن ولا محمود. وهذا
خروج عن ذات المسألة. فان انتقال كون الشيء من حكم الى حكم مضاد له بوجود قرائن نقلت الحكم لا يعني ان اصل الفعل يمكن ان لا يعني ان اصل الفعل لا يمكن ان يوصف بالحسن او
قبح وبهذا نعلم ان الحسن والقبح يتعلق بالصفات الذاتية للاشياء وهناك اربعة مناهج في مصدر الحسن والقبح. فلا شاعر يقولون مرجعها قائل الشرع وهذا هو ظاهر ظاهر كلام كثير من الاشاعرة. وهذا
فيه مخالفة لعدد من النصوص. من مثل قوله تعالى في وصف النبي صلى الله عليه وسلم يحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث. فان معناه على قولهم لهم الطير يحل لهم الحلال ويحرم عليهم الحرام. لانه ليس للافعال
ذاتية تثبت حسنها او قبحها قبل نزول الشرع. وبالتالي لا يكون مثل هذه الاية معنى. ويدل على ذلك ما ورد في النصوص من فالله عز وجل بانه لما ظلمت بعظ القبائل والامم ارسل الله
اليهم الانبياء فوصف فعلهم بالظلم قبل بعثة الانبياء مما يدل على ان افعالهم حسنة او قبيحة قبل ورود الشرع بالنسبة لهم والقول الثاني في هذه المسألة لبعض المعتزلة الذين يقولون بان مصدر الحسن والقبح
هو العقل وهذا ليس قول جميع المعتزلة وانما هو قول لبعضهم وبالتالي ينبغي ان يعلم حقيقة هذا القول. وهذا ايضا فيه نظر فان قل متباينة ثم صفة الحسن والقبح في الافعال ثابتة في نفسها سواء وجدت العقول او لم توجد
عقول فالصدق حسن وجد عقل وعاقل او لم يوجد وهناك من ممن يتبنى بعض المناهج الغربية يقول بان الحسن والقبح من اعراف الناس وهذا ايضا كلام خاطئ. فان فطر الناس قد تغير. وقد يتعارفون على
تحسين ما هو قبيح او تقبيح ما هو حسن. ولذا وجدنا ان بعض الامم التي تدعي التحضر والعقل والفهم تستقبح افعالا هي افعال حسنة الناس في اشد الحاجة اليها. وهكذا نجدهم يحسنون
افعالا وصفات قبيحة وما نسمعه في مثل هذه الايام من اقرار بعظ برلماناتهم لبعظ السلوكيات افعال المشينة وجعلهم هذه الافعال مرتبطة بحرية الشخص وارادة وعدم تقبيحهم لها ما هو الا نماذج
لبطلان طريقتهم في ربط الحسن والقبح باعراف ويدل على هذا ان الاعراف تختلف ما بين موطن واخر بل قد يكون الشخص واحد يستحسن فعلا في زمان ويستقبحه في زمان اخر بل نجد
ان كثيرا من الناس يستحسن الفعل اذا صدر من نفسه ويستقبح ذلك الفعل الى صدر من قبل غيره. فكم من انسان يحلو له ان يظلم الخلق وان استولي على اموالهم ولا يجد في ذلك غضاضة. فاذا وجد من يظلمه ويستولي على
ادعى ان ذلك من الافعال القبيحة الشنيعة التي لا يقبلها احد من الناس وحينئذ ما هو الصواب في هذا؟ الصواب في قول رابع لام يذكر عند كثير من الناس الا وهو ان الحسنى والقبح صفات ذاتية
للافعال منذ خلق الله الافعال وهي متصفة باحد هذين الوصفين وبالتالي ننسب الحسن والقبح الى خلق الله وصنعه للافعال في ذاتها. وهذا هو الصواب الذي تجتمع عليه الادلة ولا يمكن ان يقدح فيه
ثم تكلم المؤلف عن فروع لهذه القاعدة فقال وشكر المنعم واجب بالشرع لا العقل قبل هذا كان المؤلف اشار الى ان ترتب العقاب وامر شرعي وآآ قلنا لان هذا كلام صحيح لقوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا
لكن هذا المعنى ليس تفسيرا صحيحا الحسن قبحه وبالتالي نلحظ على المؤلف انه فسر الحسن والقبح بذلك. وبهذا نعلم ان ما حاوله بعضهم من تحريم في محل النزاع بهذا التقسيم هو تحرير خاطئ وهو خارج عن
محل البحث والنقاش. وقوله وشكر المنعم يعني المتفضل بالنعم والرب سبحانه وتعالى واجب بالشرع هكذا يقول هكذا يقول مؤلف وينسب الى المعتزلة انهم يقولون بان وجوبه الى العقل ونحن نريد ان نتضح ان يتضح لنا معنى الوجوب. فهل المراد
كونه حسنا محمودا فهذا ثابت قبل ورود الشرائع. ولذا قال النبي صلى الله عليه وسلم اسلمت على ما اسلفت من خير جاء في نصوص كثيرة ان من عمل عملا صالحا ولو قبل ورود الشرائع فانه يثاب
عليه. واما ان كان المراد العقاب على الترك فهذا لا يثبت لله بطريق الشرع. فاذا ثواب المحسن سواء بشكر المنعم او بغيره هذا امر ثابت قرره الرب سبحانه وتعالى سواء وليس مصدره الشرع ولا العقل الشرع الواصل الى العباد وانما
هو فضل من الله ونعمة منه سبحانه وتعالى. واما العقوبة فثبوتها بطريق الشرع واما العقوبة على الترك فثبوتها بطريق الشرع وليس بغيره. ثم قال ولا حكم قبل الشرع اي بانه لا يوجد حكم للافعال
قبل ورود الشرائع وهذه المسألة المراد بها قبل ورود الشرائع اما بعد ورود الشرائع فجميع الافعال لها احكام شرعية. فمنها ما تم النص على حكمه بتحريم او وجوب او نحوه ومنها ما جاءت قاعدة الشريعة فيه بانه على الاباحة
ها كما في قوله تعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا. فهذا خطاب شرعي محله في بحث هذه المسألة حكم الاشياء بعد ورود الشرع. اما قبل ورود الشرعية. فهناك اربعة اقوال مشهورة. منهم من قال بانها على التحريم
لانها ملك لله عز وجل وقبل الشرع لم يأذن باستعمال ملكه فيكون استعمال ملكه حراما لانه باستعمال ما للاخرين بدون اذن منهم. ومنهم من قال بل هو على الاباحة لان الرب سبحانه لا يتضرر بانتفاع العباد به
وانتظار الاذن في استعمال اموال الاخرين انما هو فيما يتضرر به مالك ولذا لو استظل مستظل بجدار مملوك لغيره لم نطلب اطلب منه استئذانا لان المالك لا يتضرر بهذا الاستئذان. والقول الثالث وهذان
قولان قال بهما طوائف من المعتزلة. والقول الثالث يقول بانه لا حكم افعال قبل ورود الشرع. وذلك لان الحكم هو خطاب الله. وخطاب الله هو الشرع فقبل ورود الشرع لا يوجد خطاب لله عز وجل
ولذا قال المؤلف بل الامر موقوف الى وروده اي ان اثبات حكم للافعال نقف فيه حتى يرد هذا الحكم من قبل الشارع. وهذا الكلام الذي ذكروه كلام يتناقض مع معتقد الاشاعرة هذا القول يقول به الاشاعرة
وهو يتناقض مع معتقدهم في مسألة الخطاب والكلام. كيف كان له هم يقولون لا يوجد حكم قبل خطاب الشرع. طيب قلنا خطاب الشرع متى كان؟ قالوا هو خطاب ازلي لان الله تكلم في الازل ثم لام لم يعد
تكلموا بعد ذلك. فحينئذ نقول لهم كيف نقول بانه قبل الشرع لا يوجد ولا حكم مع ان خطاب الشرع وحكمه ازلي فهذا تناقظ من هم ولذلك لما قالوا في مباحث الاجتهاد بان الحكم الشرعي تابع لي
اجتهادات المجتهدين كان هذا مناقضة لما يقررونه من ان خطاب الله وكلامه ازلي ووبالتالي نعلم ان كل من خالف الشرع وقع في التناقض والتظاد في كلامه. قال المؤلف وحكمت المعتزلة
العقل فان لم يقض يعني اذا قضى العقل بتحريم او باحة حكمنا به فثالثها لهم يعني ثالث اقوال المعتزلة الوقف عن الحظر لكن هناك اختلاف بين مذهب الاشاعرة ومذهب المعتزلة الذين توقفوا. فلا شاعر يقولون نتوقف في حكم جميع الافعال
والمعتزلة هؤلاء قالوا نتوقف فيما لم يدل العقل على اثبات حكمه فهذا فرق بينهما. والفرق الاخر في ان المعتزلة يقولون وقف لعدم توصلنا للدليل. وبالتالي فوقفتهم او توقفهم توقف حيرة وشك
ليس توقفا مبنيا على عدم كفاية الادلة. فهم يقولون نتوقف لعدم وصول للدليل الينا ولا نوجب على الاخرين ان يتوقفوا. بينما الاشاعرة يقولون لا يوجد باب قبل الشرع وبالتالي يجب ان نقف عن الحكم في جميع الوقائع قبل الشرع ويجب
ذلك على جميع الناس القول الرابع في هذه المسألة وهو قول اهل السنة انه لا يوجد زمان للمكلفين قبل ورود الشرع فمنذ خلق الله ادم امره ونهاه قال له اسكن الجنة ولا تأكل الشجرة وبالتالي لا يوجد وقت قبل ورود
الشرع ومن ثم يكون فرض هذه المسألة فرضا خاطئا غير صحيح اذا تقرر هذا فانه يترتب على ذلك مسائل متعددة. قال المؤلف والصواب ابو امتناع تكليف الغافل والملجأ وهو الذي نسي ما كان يعرفه سابقا. ومن امثلة ذلك
لو جاء الشرع بوجوب فعل فنسي المكلف ان ذلك الفعل واجب اما لو نسي مكلف انه يجب كشف انه يجب اه انه يجب كشف الرأس الاحرام بالنسبة للرجال فهذا غافل. هنا هل التكليف
ممتنع هو او متعلق بالمكلف او بالفعل ظاهر كلام المؤلف ان تكليف يمتنع عن المكلف فكأنه لا يتعلق به تكليف في جميع افعال وهذا فيه نظر. فان انتفاء التكليف انما هو فيما غفل عنه
دون ما لم يغفل عنه. ولذا ينبغي ان يقال امتناع التكليف بما قال عنه المكلف وبالتالي يكون هذا متعلقا بالفعل وليس متعلقا بالفاعل. قال والملجأ وكذا المكره على الصحيح المسألة المتعلقة
المنكرة نقول المنكرة على نوعين نوع يزول منه الاختيار بالكلية النية كمن القي من شاهق فهذا يزول عنه التكليف لعدم وجود اختيار له. والنوع الثاني المكره الذي اكره بالتهديد بحيث يبقى له اختيار في الفعل وتركه. فهذا
النوع يتعلق به التكليف. ويتوجه له التكليف. ومرة قد يكون التكليف بما يوافق مقتضى الاكراه. ومرة بما يخالف مقتضى الاكراه مثال ذلك اكرهه على فعل الصلاة. فهنا الاكراه على مقتضى التكليف. وقد
على حرام كما لو قال ان لم تدخل هذا البيت المملوك للاخرين قتلتك تكليف على خلاف مقتضى الاكراه. لكن كلا منهما مكلف الاول بما يوافق بما يوافق الاكراه. والثاني مكلف بما يخالف
الاكرام كما لو قال له اذا لم تقتل هؤلاء العشرة قتلتك حينئذ ما الحكم في حقه؟ نقول لا يجوز له ان يقتل العشرة. اذا هو مكلف. هذا هو الصواب في هذه
مسألة الا ان طائفتي الاشاعرة والمعتزلة لم يفرقوا بين القسمين فوقع عندهم الاشكال ولهذا قال الاشاعرة المكره المكره آآ مكلف خلاف ما قرره اه المؤلف هنا. ولذا قال واثم القاتلين
لايثاره نفسه. اذا رتب عليه عقابا. وآآ من قول الاشاعرة في هذا انهم جبرية في مسألة القضاء والقدر. فيقول العباد مجبورون على جميع افعالهم. وبالتالي يقولون الانسان بمثابة الورقة التي تحركها الريح لا اختيار لها. ومن ثم قالوا اصلا نحن
جميعا مكرهون على جميع افعالنا لا يوجد عندنا اختيار ومع ذلك ورد علينا التكليف فلذلك هم يقولون المكره مكلف حتى ولو كان ملجأ لا اختيار له ويقابلهم المعتزلة الذين يقولون بان العبد يخلق فعل نفسه. وبالتالي
قالوا بان المكره سواء كان ملجأ او غير ملجأ هو مكلف لماذا اه او قالوا بانه اه قالوا بانه غير مكلف. لماذا؟ قالوا لانه في هذه الحال لم يخلق فعل نفسه بل الذي خلقها هو المكره. وحينئذ وقع الالتباس نتيجة عدم
الفاصل بين المكره الملجأ الذي لا اختيار له والمكره غير الملجأ الذي يبقى له اختيار. ونشأ الخلاف هنا من عدم التفريق بين الفعل والخلق فلا شاء فكل منهما يظن ان الفعل والخلق سواء. ولذا قال الاشاعر
هذا ليس فعلا للمكلف ولا خلقا له. ولذا قالوا بمسألة الاشعري الذي لا حقيقة لها. هو بمثابة ايش؟ يقولون نسبة. وهذا الذي ذبح الشاة هو لم يذبحها الله هو الذي ذبحها فهذا ليس له اي تأثير على موت الشاة
قد تموت بدون ان يكون عندها قد تنقطع رقبتها بدون ان يكون عندها الة حادة هذا من يقوله الا ويقابلهم المعتزلة الذين ايضا قرنوا بين الفعل والخلق لكنهم اثبتوا للمكلف بخلاف الاشاعرة الذين نفوهما. فلذا قال الاشاعرة الفعل المكلف قال
شاعرة ما ينسب للمكلف من فعل ليس فعلا له ولا خلقا له. وقال المعتزلة ما ينسب للمكلف هو فعله وفي نفس الوقت خلقه. ولذا قالوا بان المعتزلة اثبتوا خالقين غير الله تعالى. مع انهم في باب الصفات قالوا
لو اثبتنا صفات لله للزمنا ان نقول بتعدد الالة لانهم جعلوا الصفة غير الموصوف وبالتالي وقع اللبس هنا. اما اهل السنة ففرقوا بين الفعل والخلق. فقالوا هذه افعال الناس وهي خلق
اله تعالى. وهذا هو الذي تدل عليه النصوص. قال تعالى والله خلقكم وما تعملون واثبت الفعل للعباد فقال اقيموا الصلاة الزكاة وهكذا في نصوص كثيرة متعددة. قال ويتعلق الامر بالمعدوم تعلقا معنويا خلافا للمعتزلة. المعدود
هو الذي لم يوجد بعد وهذا البحث مبني على معتقد في اثبات الكلام الذي يرونه اثبات صفة الكلام لله الذي يقولون بانه ازل ولا فالله تكلم في الازل ثم لم يعد يتكلم بعد ذلك. فتوجه له
الاعتراض من المعتزلة بانه على كلامكم يكون الانسان قديما اذ كيف يخاطب من لم يوجد بعد فيلزم عليه ان يكون الانسان ازليا. وهذا يتناقض ايضا مع ما قرروه قبل ذلك في قولهم لا حكم قبل الشرع. واما بالنسبة المعتزلة
فلا اشكال عندهم لان صفة الكلام او لان الكلام لا يجعلونه صفة لله. وانما يجعلونه امرا مخلوقا. واما السنة والجماعة فانهم يقولون بان الله متى شاء ان يتكلم تكلم ولذا قال يوم يقول قال جل وعلا
قد سمع الله قول التي تجادلك تجادلك يعني انه امر سابق فهذا الخطاب لاحق له معناه ان الله يتكلم متى شاء سبحانه وتعالى. ومن ثم لا يقع اشكال على مذهبهم في هذه المسألة
وحينئذ نعلم الصواب فيها. لماذا نشأ وخلاف في هذه المسألة هو من المقارنة بين الحدوث الخلق واظح لكم هذا ولا مو بواظح نوضحه هل كل محدث مخلوق الجواب؟ خطأ لا ليس كل محدث مخلوق
فصفات الله احاد صفات الله حادثة. الم تقولوا بان صفة الكلام قديمة النوع حادثة الاحاد اذا كونها حادثة الاحاد لم يمنع من كونها غير مخلوقة لم يمنع من كونها غير مخلوقة. ولذا قال تعالى ما يأتيهم من ذكر من ربهم ايش
الا استمعوه وهم يلعبون. فصفات الله. فصفات الله ولا احاد صفات الله لا يلزم ان تكون مخلوقة ولو كانت محدثة فلما قرنوا بين الحدوث والخلق كان هناك اشكال في مذاهبهم. ولهذا
ايظا ننبه الى مسألة وهي متعلقة بهذا هل الله خالق قبل وجود الخلق الجواب؟ نعم. وهكذا هو متكلم قبل ان يوجد الخلق وقبل ان يوجد من يتكلمون معه. فهناك فرق بين
الصفة بالفعل الصفة بالقوة فاصطاف فالاتصاف بوصف على جهة القوة يعني انه قادر على ذلك الفعل وهذا قد يوجد عند المتصف قبل وجود ذلك الفعل. تعلم لكنه لم يكتب كاتب وليس بكاتب نقول كاتب بالقوة وليس كاتبا الفعل فهذا اه
اه شيء مما يتعلق بهذه المقدمات ونكون بذلك قد اكملنا الساعة الكلام الاتي في بالحكم الشرعي ارجو ان يكون كلامي في هذا مفهوما فهو كلام دقيق وقع فيه ظلال كبير وترتب عليه ايظا مسائل اخرى وقع فيها ظلال من الخلق
وبالتالي فتمييز هذه المسائل ومعرفة منشأ وسبب وجود الخلاف فيها يجعلك فتعرف كثيرا من المسائل التي وقع فيها الخلاف وتميز بين الحق والباطل في فيها بارك الله فيكم ووفقكم الله لكل خير وجعلنا الله واياكم من الهداة المهتدين
هذا والله اعلم صلى الله على نبينا محمد وعلى اله واصحابه واتباعه وسلم تسليما كثيرا