بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد وعلى ال وصحبه اجمعين اللهم انفعنا بشيخنا واغفر للمسلمين اللهم آمين قال الشيخ المصنف رحمه الله تعالى
وعند فقد الوصف لا يشتق واعوز المعتزل يلحق. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله في وحدة والصلاة والسلام على من لا نبي بعده وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم انا نسألك علما نافعا
عملا صالحا تقبله. اللهم يسر امورنا واصلح احوالنا واحسن ختامنا يا ارحم الراحمين. اما بعد ما زال كلامه الناظم رحمه الله تعالى يتعلق بمسائل الاشتقاق وقد عرفنا سابقا المؤلف خصوصا والاصوليين عموما
قد اوردوا جملة من المسائل اللغوية. اوردوها في هذا علم في علم اصول الفقه لان الاجتهاد الفقهي يتوقف على معرفة هذه المسائل لغوية لان نصوص القرآن والسنة جاءت بلغة العرب وبالتالي فهم هذه النصوص
استنباط الاحكام منها يتوقف على معرفة دلالات هذه الالفاظ. فهذا السبب في ايراد من المسائل اللغوية في علم اصول الفقه الذي هو علم شرعي وكلامه هنا يتعلق ببعض مسائل الاشتقاق
منها هذه المسألة وهي ما عبر عنها بقوله وعند فقد الوصف لا يشتق واعوز المعتزلي الحق يشير الى ان من شروط الاشتقاق وجود الوصف المشتق منه بالذات التي يطلق عليها هذا اللفظ
فلا يطرق اللفظ المشتق على ذات الا اذا وجد فيها الوصف المشتق منه فلا يوصف الرجل بانه عالم الا اذا وجد فيه معنى العلم ولا يوصف بانه قادر الا اذا وجدت فيه القدرة
ولا يوصف بانه عاقل الا اذا وجد فيه العقل ولا يوصف بانه غني الا اذا وجد فيه الغنى وهكذا كل المشتقات لا تطلق على الذوات الا اذا وجدت فيها المعاني
التي اشتق منها هذا اللفظ فاذا فقد هذا الوصف يعني لم يوجد في هذه الذات فلا يصح ان توصف بهذا المعنى المستقبل فلا يقال للجاهل عالم ولا يقال للفقير غني
ولا يقال للعاجز قادر وهكذا كل الصفات المشتقة ثم اشار الى ان هذه القاعدة يرد بها على المعتزلة في قولهم بان الله عالم بلا علم وقادر بلا قدرة ونحو ذلك
من الصفات التي جاءت نسبتها الى الله تبارك وتعالى وهم يقولون هو عالم لكن لا يثبتون صفة العلم ويقولون هو قادر ولكن لا يثبتون صفة القدرة تحرزا عندهم مما يسمونه بتعدد القدماء
يعني اذا قلنا بانه يتصف بهذه الصفات وكانت هذه الصفات قديمة فيلزم عليه ان يتعدد القدماء يخالف اصل التوحيد وهذا ليس بلازم فان الصفات صفات الباري سبحانه وتعالى هي صفات قديمة بمعنى ان الله تعالى اتصف بها في الازل
وهي متصلة بذاته سبحانه وتعالى ليست منفصلة عن ذاته حتى يلزم منه تعدد القدماء فالله سبحانه وتعالى متصف بهذه الصفات ازلا على الوجه اللائق به سبحانه وتعالى وهي صفات مرتبطة بذاته سبحانه وتعالى
فلا يلزم منه هذا المحذور الذي اشار اليه وهو تعدد القدماء فيرد عليهم في هذه المقالة بان قولكم هذا يخالف قاعدة الاشتقاء وشرطه الاعظم وهو وجود الوصف فالمستقبل فلا يقال عالم بدون علم
هو لا يوصف بانه لا يسمى بانه عالم الا اذا وجد فيه العلم ولا يوصف بانه قادر الا اذا وجدت فيه القدرة وهكذا بقية الصفات فاشار بهذه القاعدة الى الرد على المعتزلة
بقولهم هذا ولهذا قال واعوز المعتزلي الحق اعوز من العوز وهو الحاجة والفقر يعني ان المعتزلين افتقر الى الحق في هذه المسألة وضيع الحق فيها بسبب مخالفته لهذه القاعدة اللغوية
الواضحة وهي ان شرط الاشتقاق وجود المعنى المشتق منه في هذه الذات نعم قال رحمه الله وحيثما ذو الاسم قام قد وجب وفرعه الى الحقيقة انتسب كذلك يشير الى مسألة اخرى من مسائل الاشتقاق
وهي ان الوصف المشتق انما يضاف وينسب الى المحل الذي قام به الوصف لا الى غيره لا الى غيره فلا يوصف الشيء بوصف مشتق اذا كان هذا الوصف قائما في غيره
وهذا متصل بما بما سبق. لانه اذا عرفنا ان من شروط الاشتقاق وجود المعنى المشتق منه فان هذا المعنى غير موجود في المحل الاول وبالتالي لا يوصف بهذا المعنى المستقبل
اما وجوده في المحل الثاني فهذا لا علاقة له به المحل الثاني هو الذي يوصف بهذا المشتاق فلا اقول زيد عالم لان اباه عالم او اقول عمرو غني لان اباه غني
وانما يوصف المحل الذي وجد فيه معنى الاشتقاق وهذا ايضا رصد به الرد على المعتزل لان المعتزلة قالوا بان الله تكلم او كلم موسى عليه السلام بكلام خلقه في الشجرة
بكلام خلقه في الشجرة فيرد عليهم بهذه القاعدة بان الوصف المشتق لا يطلق الا على المحل الذي وجد فيه الاشتقاق او الذات التي بها معنى الاشتقاق ولا يوصف بانه متكلم لان
كلاما وجد في الشجرة او نقول بان زيدا آآ عالم لان صاحبه عمرو فيه وصف العلم وهو ايضا اشار الى الرد على المعتزلة في مسألة اثبات صفة الكلام لله تبارك وتعالى
حيث زعموا ان الله آآ ليس متكلما بذاته وانما هو متكلم بكلام خلقه في الشجرة نعم قال رحمه الله وفرعه الى الحقيقة انتسب. لداب قاء الاصل في المحل بحسب الامكان عند الجلي
تسب لدى بقاء الاصل في المحل بحسب الامكان عند الجلي بمعنى ان المحل يوصف بهذا الوصف المشتق ويكون من باب الحقيقة وليس من باب المجاز ما دام هذا الوصف باقيا
ثم قال بحسب الامكان ويشير بحسب الامكان الى المصادر السيالة كما يسموها العلماء. كما يسميها العلماء. المصادر للسيالة وهي الافعال التي توجد شيئا فشيئا. يعني لا توجد دفعة واحدة هكذا
انما توجد بالتدريج. شيئا فشيئا. مثل الكلام فالكلام بمعنى التكلم هذا فعل يوجد شيئا فشيئا بمعنى انه يتخلله سكوت فهذا التخلل في هذه الافعال لا يمنع من وصف هذه الذات بهذه الصفة
فالرجل يوصف بانه متكلم ونقول فلان يتكلم الان وان كان كلامه يتخلله سكوت وصمت. فهذا التوقف عن الفعل اثناء الكلام لا يمنع من وصف المحل بهذه الصفة. فهو متكلم وان كان كلامه تخلل بشيء من السكوت
بخلاف النوم مثلا النوم فعل متصل الاجزاء. لا يتخلله قاطع او فاصل. وهو فعل متصل الاجزاء لكن هناك بعض الافعال ليست متصلة الاجزاء. وانما يتخللها شيء من الفصل فهذا الفصل الذي يرد اثناء الفعل في المصادر السيالة لا يمنع من وصف المحل بهذا
الوصف المشتق على سبيل الحقيقة وليس على سبيل المجاز. فيقال الرجل هذا متكلم وان كان يصمت اثناء كلامه. ويعتوره السكوت احيانا. فهذا ما اشار اليه بقوله بحسب الامكان عند الجل. فيوصف بذلك وعلى سبيل الحقيقة ليس
على سبيل المجاز لان الوصف موجود في هذه الذات وان تخللها شيء من الفاصل عند الجل يشير الى قول اخر يخالف قول الاكثر. يعني اكثر العلماء على ما سبق لكن هناك من خالف الاكثرية من بعض المعتزلة والفلاسفة والمتكلمين
فقالوا بانه يوصف بهذا الوصف حقيقة حتى وان زال هذا الوصف وارتفع حتى وان زال هذا الوصف وارتفع. يعني يكفي انه اتصف بهذه الصفة في وقت من الاوقات السابقة فيقال بانه عاقل يعني باعتبار انه كان عاقلا في زمن من الازمة
لكن عند الجمهور اذا كان عاقلا ثم زال عقله فلا يقال فلان عاقل بعد زوال العقل. لان المعنى الذي من اجله وصفقة ارتفع ولكن عند هؤلاء انه يوصف بذلك حقيقة حتى وان ارتفع هذا الوصف
فهم يقولون اذا قلنا هو عاقل يصدق عليه لانه كان عاقلا في وقت من الاوقات هذا القول الثاني الذي اشار اليه المؤلف بقوله عند الجلي لهذا قال ثالثها. يعني القول الثالث في المسألة
ثالثها الاجماع حيثما طرأ على المحل ما مناقضا يرى القول الثالث لبعض العلماء ان هذا الوصف يصح ان يطلق على هذه الذات ما لم يوجد ما يناقضها في هذه الذات
اذا وجد الوصف المناقض لهذه الذات مناقض لهذه الصفة في هذه الذات فانها لا توصف بذلك يعني اذا كان حيا ثم مات فلا يوصف لان الموت وصف يناقض الحياة ولكن اذا لم يكن هذا الوصف مناقضا له فيصح ان يوصف به
هذا القول الثالث في المسألة والجمهور على القول الاول وان المحل يوصف ما دام المعنى المشتق قائما فيه. فاذا ارتفع المعنى المشتق منه فلا يصح ان يوصف به والارتفاع الجزئي الذي يتخلل بعض الصفات لا يقدح
في اطلاقه على سبيل الحقيقة عليه يبنى من رمى المطلقة فبعضهم نفى وبعض حققه اشار الى بعض المسائل المبنية على هذه المسألة وهي مسألة ان يطلق الرجل او ان يرمي الرجل امرأته المطلقة
ان يرميها بالفاحشة ويقذفها بالزنا وهي امرأة مطلقة منه طلاقا بائنا اشتدت العداوة بينهما فرماها في عرضها بعد ان طلقت منه طلاقا بائنا وانتهت العدة فهذا الرجل هل يلاعن او يحد
ما لم يقم البينة فالاجنبي حده او حقه هو الحد حكم الشرع في حقه هو حده الا ان يأتي ببينة فاجلدوهم ثمانين جلدة واما من رمى امرأته بالزنا فحكمه اللعان
فشهادة احدهم اربع شهادات بالله. فهذه المسألة مبنية بهذه المسألة السابقة فالجمهور الذين يقولون بان المعنى اذا ارتفع فلا يصح وصف هذا الشيء بهذا الوصف المشتق على سبيل الحقيقة فهم يقولون هذا الكلام وبالتالي ما دامت قد طلقت منه طلاقا بائنا
وخرجت من عصمته فهي اجنبية عنه وما دامت اجنبية عنه فانه يقال له اما ان تقيم البينة او حد في ظهرك ويعامل معاملة الاجانب لماذا؟ لانه لا يوصف بانه زوج. الله تعالى قال والذين يرمون ازواجهم
فهو ليس زوجا لها وهي ليست زوجا له ارتفع هذا الوصف بارتفاع عقد النكاح فحكمه حد القذف واما الفريق الثاني فيقول بان حكمه اللعان لماذا؟ لانها؟ لان القاعدة عندهم ان هذا المعنى وهذا الوصف اذا وجد في هذه الذات
ولو في فترة من الفترات فانه يصح طلاق اللفظ عليه على سبيل الحقيقة فلازموا قولهم ان يكون الحكم هو اللعان لانها كانت زوجا له واما على القول الثالث فهم يفصلون فيقولون هذه المرأة اذا آآ لم تتزوج ورماها
فانه يلاعنه. واما اذا تزوجت برجل اخر فانه يعامل معاملة القاذف اما ان يأتي بالبينة او حد في ظهره والواقع انه لا خلاف بين الفقهاء انها اذا تزوجت فانه اجنبي عنها
لكن الخلاف فيما اذا رماها بعد طلاق يعني بعد انتهاء الطلاق وقبل بعد انتهاء الطلاق وقبل الزواج بغيره فهذا محل الخلاف وجماهير العلماء على ان العدة اذا انتهت فهي اجنبية عنه
وان الحكم الشرعي هو حد القذف الا اذا جاء بينة ببينة على ما ادعاه هذا معنى قوله عليه يبنى من رمى المطلقة يعني البائن فبعضهم نفى يعني نفى اللعان وبعض حقق
يعني اثبته نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله فما كسارق لدى المؤسس حقيقة في حالة التلبس. او حالة النطق بما جاء مسندا وغيره العموم فيه قد بدا. اشار رحمه الله الى ان الالفاظ المشتقة
آآ اسم الفاعل واسم المفعول كالسارق والزاني ونحو ذلك. هذه الالفاظ تطلق احيانا ان وتكون من باب الحقيقة وتطلق احيانا وتكون من باب المجاز مثل اذا اطلقنا هذا اللفظ قبل وجود المعنى
او بعد زوال المعنى. فهذا اطلاق مجازي. اما باعتبار المستقبل او باعتبار الماضي واذا بلغ الاطفال منكم الحلم فسماهم اطفالا باعتبار ماذا الماضي وابتلوا اليتامى حتى اذا بلغوا النكاح فاذا بلغوا النكاح فلا يسمون يتامى على سبيل الحقيقة لكنه على سبيل التجوز يعني باعتبار الماضي
باعتبار ما كانوا عليه. وبشرناه بغلام عليم. وهو لم يولد عليما وانما سيكون عليما في المستقبل فوصفه بهذا الوصف باعتبار المستقبل. لكن متى يكون اطلاق وهذا اللفظ حقيقة هل هو في حال تلبس هذا الشيء بهذه الصفة؟ او في حالة النطق والتكلم
فاشار الى قولين في المسألة. لهذا قال فما كسارق لدى المؤسس. يقصد ابن المؤسس تاج الدين السبكي. لانه على كتابه جمع الجوامع في هذا النبض. فما كسارق لدى المؤسس حقيقة في حالة التلبس
فالسبكي تاج الدين وابوه ايضا تقي الدين السبكي يريان بان هذه الالفاظ المشتقة تكون حقيقة في حال التلبس. يعني تلبس المحل بهذا الوصف يعني في حالة السرقة يسمى سارق حقيقة
لكن باعتبار انه سرق في يوم من الايام او باعتبار ما سيكون فهذا مجاز فالحقيقة عنده في اطلاق اللفظ في حالة التلبس بالفعل. فقط وبالتالي يعم كل زمان اشار الى القول الثاني وقال اوحالت النطق بما جاء مسندا وغيره العموم فيه قد بدا
او هذه لتنويع الخلاف. هذا القول الثاني وهو الذي ذهب اليه بعض الاصوليين كالقرافي فقالوا بانه حقيقة في حالة النطق اذا كان مسندا يعني اذا كان محكوما به تقول زيد عالم
او زيد ضارب فهذا عنده يكون حقيقة في حال النطق لماذا؟ لان الوصف المشتق يفيد الحدوث لو قلت فلان عالم يعني الان هو عالم فلان ضارب يعني الان هو ضارب
فيقول بانه اذا كان مسندا فانه حقيقة في هذا الوقت فقط. وليس عاما في الزمان واما اذا كان مسندا اليه مثل والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما او فاقتلوا المشركين ان كان مسندا اليه
فالعموم فيه قد بدا يعني يكون عاما في الازمنة في الماضي والحاضر والمستقبل. فكل من وجد فيه هذا الوصف فانه يحكم عليه بهذا الحكم سواء كان هذا الوصف الماضي ام في الحاضرة ام في المستقبل
والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهم يعني من سرق اثناء نزول هذا النص يقام عليه الحد. ومن سرق بعد نزول هذا النص بعد النطق به فانه يقام عليه الحد الى يوم القيامة. كل من سرق الى يوم القيامة فيدخل في
هذه الاية ويكون اطلاق اللفظ عليه من باب الحقيقة ويفيد عموم الزمان اما اذا كان مسندا فخالف فيه الرأي الاول خالف السبكي الكبير والصغير. يعني قال انا اقول بقول السبكي فيما لو كان مسندا اليه. اما اذا كان
مسندا فانه يكون خاصا بحالة النطق طبعا قد يرد على قول السبكي بانه حقيقة في حال التلبس بان السارق اذا سرق في الماضي ثم لم يكتشف سرقته الا بعد حين
فيلزمه الا يقيم حد السرقة انه لا يسمى سارقا عنده الا في حالة التلبس فلا يدخل في اللفظ الا تجوزا لكنه قال انا اقيم عليه الحال باعتبار انه في حالة التلبس قد توجه اليه هذا الحكم
وهو القطع وتعلقت بذمته. فذمته عامرة بهذا الحكم. فانا لما اقطعه بعد ذلك انما يعني يطبق فيها الحكم الشرعي الذي ثبت في ذمته عند تلبسه للفعل فتخلص عن هذا الاعتراض بهذا الجواب
احسن الله اليكم قال رحمه الله فصل وذو الترادف له حصول وقيل لا ثالثها التفصيل بعد ان انتهى من مسائل الاشتقاق شرع في الكلام عن مسائل الترادف والترادف هو ان يتفق لفظان مختلفان على معنى واحد
فهو يؤول الى تعدد اللفظ واتحاد المعنى. يعني الالفاظ مختلفة من حيث الحروف والكلمات ولكن المعنى واحد مثل الاسد والليث البر والقمح فالفاظ متعددة مختلفة ولكن معناها واحد او قول ما صدق واحد يعني ما يصدق عليه اللفظان واحد
ولهذا سمي بالترادف انه يقال اردف فلان فلانا يعني اركبه معه على ظهر الدابة فهما اثنان على دابة واحدة فهذا مثله يعني كأنهما راكبان على دابة واحدة فالالفاظ متعددة كالراكبين
والمعنى واحد كالدابة التي يركبها المترادفون. ولهذا سمي بالترادف هذا الترادف هل هو موجود في اللغة العربية وهل هو موجود في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وهل يصح ان نقول في نص من النصوص في لفظ هذا مرادف لكذا
او لا يصح هذا فقالوا وذو الترادف له حصود وقيل لا ثالثها التفصيل فاشار الى خلاف العلماء في وجود الترادف في اللغة وفي الوحي ايضا والقول الاول ان الترادف موجود في لغة العرب وموجود في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم. وهذا قول جمهور
اهل العلم والدليل عليه هو الاستقراء والتتبع فهناك الفاظ كثيرة في اللغة تدل على معنى واحد فالفى قولها كذبا ومينا. الكذب هو المين والبر والقمح والاسد والليث ان جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا. وفي وفي قراءة فتثبتوا وهما لفظان مترادفان يدلان على معنى واحد
فالجمهور اعتمدوا على استقراء اللغة واستقراء نصوص القرآن والسنة وقالوا بان اللغة فيها الفاظ مترادفة. وقد جاءت ايضا في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وفائدتها واضحة وهي توسيع المجال
في التعبير عن المعنى الواحد بالفاظ مختلفة وربما بعض الناس قد يكون عنده شيء من العجز والمانع من التعبير ببعض الالفاظ قد يكون السخ لا ينطق بحرف الراء مثلا فوسع الله عليه واعطاه الفاظ اخرى
وبدلا يقول البر وهو لا يستطيع النطق بحرف الراء. ينطق بالقمح كما جاء عن بعض واصل ابن عطاء النوم خطب خطبة وتجنب فيها حرف الراء لانه كان السف لا ينطق بحرف الراء
فالحكمة فيه هي توسيع المجال في الوصول الى معنى واحد بالفاظ مختلفة القول الثاني ان الترادف غير موجود في اللغة ولا في النصوص الشرعية واعتبروا الالفاظ المترادفة في اللغة متغايرة بالصفات
وقالوا ما من لفظين مترادفين الا وبينهما فرض وهذا مذهب ابن فارس من علماء اللغة ومذهب ابي هلال العسكري وبنى عليه كتابه المشهور الفروق في اللغة فهو يأتي فيقول مثلا
السيف غير الصارم اليوم في الصارم لوحظ فيه معنى القطع فهو السيف ولكن بزيادة وصف اخر وهو القطع. المهند يقول ليس هو السيف والسيف بزيادة وصف كونه من الهند الانسان والبشر يقول ليسا مترادفين
فالانسان لوحظ فيه معنى الانس او معنى النسيان على الخلاف بين اهل اللغة بينما البشر لوحظ فيه ظهور البشرة للانسان وهؤلاء في الحقيقة وان نجحوا في يعني اظهار بعظ الفروق لكن لم يطرد قولهم هذا يعني البر والقمح لا يصدق عليه هذا الكلام
اسد والليث لم يصلوا فيه لا فرق بينهما ثم حتى لو سلمنا بهذه الفروق وبعضها صحيح لكن هي مترادفة باعتبار انها تنطبق على ذات واحدة بغض النظر عن صفات هذه الذات
كون الانسان ظاهر البشرة هذا وصفي. كونه يؤنس به او يأنس بغيره او ينسى. هذا وصف اخر. لكن النهاية المسمى واحد مسمى واحد هو هذا الكائن الحي العاقل ثالثها التفصيل والقول الثالث
ذهبوا الى التفصيل فقالوا الترادف موجود في اللغة لكن غير موجود في الشرع في الوحي في نصوص الوحي لان هذا قد يوقع الناس في الايهام نعم. احسن الله اليكم. قال رحمه الله وهل يفيد التالي التأييد كالنفي للمجاز
اكيدي اشار الى لفظ اخر قريب من الالفاظ المترادفة وهو ما يسمى بالتوابع. يسمى العلماء بالتوابع او التابع او التالي. والمقصود به اللفظ الذي لا معنى له في ذاته يعني هو لفظ مهمل في لغة العرب. لم يوضع لمعنى. ولكن يؤتى به تبعا للفظ
اخر مستعمل في اللغة فالعرب تقول هذا حسن بسل وهذا شيطان ليطان وفلان عطشان نتشان فيأتون بهذه الالفاظ التي تسمى بالتوابع هي في ذاتها الفاظ مهملة لا تدل على معنى
فهذه الالفاظ التي هي من باب التوابع هل تفيد التأييد يعني التأكيد؟ وهل يفيد التالي للتأييد اوردها بصيغة الاستفهام للاشارة الى الخلاف لكن جمهور العلماء ان هذه الالفاظ تفيد التأكيد
بل هو المقصود من ايرادها هو المقصود من ايرادها فيؤكد الكلام الاول بلفظ اخر على وزنه كانه كرره بصيغته مرتين فالمقصود به هو التأكيد ولهذا لما سئل عنه بعض الاعراب ما معناه؟ فقال هذا شيء نكد به
امن شيء نكد به كلامنا. من الوتد يعني نثبت به كلامنا. وهذا هو التأكيد فالعرب عبرت بهذه الالفاظ وقصدها توكيد المعنى كالنفي للمجاز بالتوكيد هذه مسألة اخرى اختلف فيها العلماء مثل المسألة السابقة. التابعة هل يفيد التأكيد
كذلك هنا التوكيد هل ينفي المجاز او لا ينفيه فجمهور العلماء يقولون التوكيد ينفي المجاز فاذا قلت جاء زيد فيحتمل انك تجوزت في هذا الكلام واردت جاء خادم زيد. او تقول كلمني زيد وانت تريد عن طريق
خادمه او عن طريق ولده او عن طريق تلميذه او تقصد بذلك انه ما كلمك بالنطق ولكن ارسل لك رسالة فاللفظ من حيث اللغة يحتمل هذا المعنى لكن اذا قلت جاء زيد نفسه
او كلمني زيد نفسه عينه فهذا التأكيد يسد باب باب التجاوز. كما في قوله تعالى فسجد الملائكة. لو وقف هكذا فسجد الملائكة يحتمل ان بعضهم قد سجد او اغلبهم قد سجد
لكن لما قال كلهم اجمعون زال احتماله احتمال التخصيص والاستثناء الا هذي بمعنى لكن لان ابليس كان من الجن فما دخل في لفظ الملائكة اصلا فاذا التوكيد عند اكثر العلماء
ينفي المجاز ويسد باب التجوس ولهذا استدلوا بالتأكيد في الرد على المعتزلة في قوله تعالى وكلم الله موسى تكليما. وكلم الله موسى لو وقف عند هذا فاللفظ نقول ظاهره انه كلمه مباشرة لكن يحتمل انه كلمه عن طريق ملك من الملائكة او رسول
اخر او نحو ذلك. لكن لما قال تكليما. اكد هذا الفعل فيقول اكثر العلماء فهذا ينفي التجوس وان الله سبحانه وتعالى كلمه مباشرة حقيقة نزلناه تنزيلا تتبيرا. كل هذه الصيغ التي تأتي من باب التوكيد
يا تفيد تأكيد الحكم وتنفي احتمال التجوز عند اكثر العلماء نعم قال رحمه الله وللرديفين تعاور بدا ان لم يكن بواحد تعبدا وبعضهم نفى وقوع ابدا وبعضهم بلغتين قيدا انتقل بعد ذلك
الى مسألة تعاور الرديفين، تعاور بمعنى الترادف او التعاقب او التداول بمعنى هل يجوز ابدال احد المترادفين بالاخر او لا يجوز فالجمهور يقولون ما دام حكمنا انهما لفظان مترادفان يدلان على معنى واحد فلازموا قولهم انه يجوز
انه يجوز ابدال احدهما بالاخر لان هذا الابدال لا يغير المعنى ولهذا قال جمهور العلماء يجوز رواية الحديث بالمعنى اذا كان يبدله بلفظ مرادف له لا يختلف عنه لماذا؟ لان المعنى هو المقصود وليس اللفظ
والمعنى غير مختلف وللرديفين تعاور بدا تعاور التعاقب يعني يبدل احد الرديفين بالاخر وبعضهم ان لم يكن بواحد تعبدا يعني بشرط الا يكون في الالفاظ التي تعبدنا الله بها كالفاظ الصلاة مثلا
تكبير تسليم فهذه العبادات تؤدى كما جاء به الشرع. وكما نقل عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بدون زيادة ولا نقصان فالله تعبدنا مثلا في الدخول في الصلاة بالتكبير
اذا قمت الى الصلاة فكبر. هذا امر بصيغة التكبير. قولك الله اكبر فلا يصح ان تقول الله اجل او الله اعظم وان كانت مرادفة للمعنى الاول لماذا؟ لان هذه امور تعبدي. لا دخل فيها للعقل. والتعليم
فتؤدى كما جاءت. فاذا تعبدنا الله في امور العبادات بالفاظ محددة فلا نتجاوزه لكن في غير هذه الاحكام التعبدية في عقود البيع والشراء والزواج لا يلزم لفظ معين ويصح ابدال الرديف برديفه. بلفظ اخر يدل على نفس المعنى دون اختلاف
هذا مذهب جمهور العلماء. وبعضهم نفي الوقوع ابدا ويمكن ان تقرأ وبعضهم نفى الوقوع ابدا يعني الشطر هذا فيه قراءتان وبعضهم نفى الوقوع ابدا او نفي الوقوع ابدا. يعني بعض العلماء ذهب الى نفي
في الوقوع يعني لا يصح عنده ابدال احد الرديفين بالاخر ولم يقع هذا في الشرع فمنع من ايقاع احد الرديفين في الاخر باعتبار انه لا يقول بالترادف اصلا يعني كل من
انكر وجود آآ المترادفين في اللغة وفي الشرع منع منه ابداء لاحدهما بالاخر لان كل لفظ يختلف عن اللفظ الاخر وبعضهم بلغتين قيدا. بعض العلماء قيد النفي بلغتين يعني آآ لا تبدل احد اللفظين بلفظ مرادف له من لغة اخرى
ولكن ضمن اللغة الواحدة لا حرج في ذلك والجمهور على على الاول وان وانه يجوز ابدال احد الرديفين الاخر ما دام المعنى واحدا لا فرق بينهما نعم. احسن الله اليك. قال رحمه الله دخول من عجز في الاحرام بما به الدخول في الاسلام او
نيات او باللسان يقتدي. والخلف في الترتيب لا في المفرد. يعني اذا تقرر انه لا يجوز ابدال احد الرديفين بالاخر في الاحكام التعبدية التي تعبدنا الله بها فماذا يفعل العاجز عن هذه الالفاظ المتعبد بها؟ اذا اسلم رجل اعجمي لا يعرف اللغة العربية
عربية وحضر وقت الصلاة يريد ان يصلي وعجز عن النطق باللفظ العربي الله اكبر فما هو الحل في هذه الحالة قال دخول من عجز في الاحرام بما به الدخول في الاسلام او نية او باللسان يقتدي
يعني يدخل في الصلاة بصور متعددة يدخل فيها باللفظ الذي يدخل به الاسلام ويقصد به الشهادتين او يكتفى بالنية ولا يلزمه اللفظ لان من عجز عن واجب سقط عنه او باللسان يقتدي
بمعنى انه يدخل فيه بمرادفه من اللغة الاخرى التي يحسنها من باب العجز وهذا قال به جماعة من الفقهاء ومن اشهرهم ابو حنيفة رحمه الله حتى في حالة عدم العجز عنده رواية بالجواز
ولكن صح في هذه الحالة بسبب العجز والعاجز لا شك انه في الاصل تسقط عنه الاحكام الشرعية التي يعجز عنها. ولا يكلف الله نفسا الا وسعها والخلف في في التركيب لا في المفرد. يعني هذا الخلاف الذي سبق في جواز ابدال الرديفين بالاخر انما هو
في حالة التركيب وليس في الافراد يعني في حالة الجمل المركبة مثل الله اكبر اما الكلمات المفردة فلا خلاف فيها كما يقول السيوطي رحمه الله لا خلاف في جوازي ابدال بعضها بالبعض. خاصة ان كانت من لغتين لانها من باب الترجمة
فتقول البر هو القمح وهكذا. حتى في اللغتين المختلفتين. ففسر اللفظ بما ترادفه في اللغة الاخرى نعم. قال رحمه الله ابدال قرآن بالاعجمي جوازه ليس بمذهبي سبق ان ذكر بان الرديفين لا يتعاوران يعني لا يتعاقبان في الامور التي تعبدنا الله بها
مما يلحق بذلك الفاظ القرآن الكريم. فالفاظ القرآن الكريم لا يدخلها الترادف يعني لا يبدل لفظ بمراد فيه وانما يقرأ القرآن بالرواية المنقولة بالتواتر عن رسول الله عن رب العالمين
ولا يبدل لفظ بلفظ اخر وهذا هو مذهب مالك ومذهب جماهير العلماء الا رواية عن ابي حنيفة رحمه الله انه جوز ان ان تقرأ بالفارسية باعتبار ان معنى القرآن معجز كلفظه
وخالفه سائر العلماء حتى صاحباه. ابو يوسف ومحمد وجاءت رواية عن ابي حنيفة انه رجع عن هذا. الى قول الجمهور. فالقرآن لا يجوز ابداله بلفظ اعجمي في القراءة فضلا عن ابداله باللفظ العربي المرادف له
لاننا متعبدون بلفظه ومعناه فالقرآن هو كلام الله بلفظه ومعناه نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله فصل في فصل المشترك في رأيي الاكثر وقوع المشترك وثالث للمنع في الوحي سلك. بعد ان انتهى من الترادف انتقل الى
اخر من الابواب اللغوية التي يحتاج اليها في تفسير النصوص الشرعية وهو ما يسمى بالمشترك والمقصود بالمشترك هو اللفظ الواحد الذي تعددت معانيه لفظ واحد تعددت معانيه مثل العيب يطلق على الباصرة ويطلق على العين الجارية ويطلق
وقع على الذهب ويطلق على الجاسوس وهكذا على معان كثيرة ومثل القرى ايضا يطلق على الحيض كما يطلق على الطهر. هذا اللفظ يقال له عند العلماء مشترك لانه لان لفظه مشترك بين هذه المعاني
فيطلق لفظ الواحد على سائر هذه المعاني هل هذا المشترك موجود في اللغة؟ وهل هو موجود في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم؟ اشار الى الخلاف فقال في رأي
اكثري وقوع المشترك يعني اكثر العلماء قالوا بان المشترك واقع في اللغة وفي الوحي ايضا والدليل على هذا الاستقراء والتتبع كما في قوله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون. فهذا لفظ مشترك
وهكذا ايضا لقوله تعالى والليل اذا عسعس فان عسعس في لغة العرب مشترك بين اقبل وادبر فيطلق على الاقبال على الادبار وهو مشترك بينهما فاذا اللفظ المشترك موجود في اللغة وموجود في
كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وثالث للمنع في الوحي سلك سكت عن الثاني لانه فهم يعني فالجمهور قالوا واقع في اللغة وفي الشرع. هناك من خالفهم فقالوا ليس بواقع لا في اللغة ولا في الشرع
لماذا قالوا لانه يخل بالفهم لان المقصود من وظع اللغة انما هو التفاهم بين الخلق. وهذا التفاهم لا يحدث مع كون اللفظ مشترك بين معان كثيرة ويستعمل اللفظ ويريد به معنى والسامع يحمله على معنى اخر
فيقع بهذا الايهام ويسقط المقصود من وضع اللغة والجواب عن هذا ان القرائن تفسر المقصود وان اللفظ المشترك غالبا ما تكون معه قرائن دالة على المعنى المقصود فلا يحصل هذا الاختلاف
في الفهم والقول الثالث فرق بين اللغة والشرع. فقال المشترك موجود في اللغة لكن لا اثبته في الشرع في كتاب الله وسنة رسوله لانه يلزم منه نسبة الاخلال الى الله ورسوله وهذا محال
نعم قال رحمه الله اطلاقه في معنييه مثلا مجازا او ضدا اجاز النبلاء. اشار الى مسألة بحثها العلماء وهي هل يجوز اطلاق المشترك على جميع معانيه او لا يجوز؟ يعني ان تقول مثلا عندي عين وتقصد عندي عين باصرة وعندي عين جارية وعندي ذهب
فتقصد بها بهذه الكلمة جميع معانيه هل يصح هذا او لا يصح؟ قال اطلاقه في معنييه مثلا مجازا او ضدا اجاز النبلاء. يعني ان النبلاء والفضلاء من العلماء اجازوا اطلاق اللفظ المشترك على معانيه. سواء قلنا هو من باب المجاز ام قلنا من باب الحقل
مجازنا وضدا فاجازوا هذا واستدلوا بقوله تعالى ولله يسجد من في السماوات ومن في الارض الشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس وقالوا السجود من الناس انما هو وضع الجبهة على الارض
واما السجود مما ذكره في الاية الكريمة من الشجر والشمس والقمر فهو بمعنى الخضوع لله سبحانه وتعالى فاطلق على معانيه وكذلك قالوا في قوله تعالى ان الله وملائكته يصلون على النبي
فقال يصلون مع ان الصلاة من الله غير الصلاة من الملايكة الصلاة من الملائكة الاستغفار والدعاء بينما الصلاة من الله والثناء عليه في الملأ الاعلى او الرحمة على بعض التفسيرات
فقالوا هذا لفظ واحد واستخدم في جميع معانيه نعم قال رحمه الله ان يخلو من قرينة فمجمل وبعضهم على الجميع يحمل طيب اللفظ المشترك عرفنا انه يطلق على اكثر من معنى
هذا اللفظ المشترك اما ان يأتي مقيدا بقرينة تدل على المقصود. واما ان ياتي مطلقا عن القريب مطلقا عن القرين عندي عين ما في قرينة تدل على المعنى الذي اردته بالعين
لكن قوله تعالى فيها عين جارية. العين هنا معناها واضح. مع انه مشترك لكن موجودة جارية فلا تدخل فيها الباصرة ولا الذهب ولا غيرها فاذا جاءت مقيدة فلا اشكال بانها تفسر بحسب القيد الذي دل عليه. ولكن ماذا نفعل اذا جاء اللفظ
المشترك مطلقا وغير مقيد بالقرينة. هذا قوله ان يخلو من قرينة فمجمل هذا القول الاول وهو قول جمهور العلماء يقولون بان اللفظ المشترك اذا خلا عن القرينة فانه يكون لفظا مجملا لا يجوز حمله على بعظ معانيه
لماذا؟ لانه لان حمله على بعض المعاني ليس اولى من حمله على المعنى الاخر تفسيره بالباصرة ليس اولى من تفسيره بالجارية. وتفسيره بالجارية ليس اولى من تفسيره بالذهب لانها محتملة احتمالا متساوية. وبعضهم على الجميع يحمل. بعضهم كالامام الشافعي رحمه الله
يعامل المشترك المطلق معاملة العام اللفظ العام كما ان اللفظ العام يكون عاما في جميع افراده الا بمخصص كذلك يقول اللفظ المشترك ويجعله عاما في معاليه نعم قال رحمه الله وقيل لم يجزه نهج العرب وقيل بالمنع لضد السلب. وقيل
الم يجيزه نهج العرب يعني اعترض بعض العلماء على الشافعي بان الحملة المشتركة على العموم لا يجيزه نهج العرب يعني طريقة العرب لماذا؟ لان اللفظ المشترك وضع لهذه المعاني ولكن وضع لكل معنى وضعا مستقلا
وضع وظعا مستقلا يعني وضع للعين الباصرة وضعا مستقلا وللعين الجارية وضعا مستقلا وللذهب وضعا مستقلا. ولم يوضع اللفظ لجميع المعنى في وقت واحد فحملك اللفظ على جميع المعاني مخالف
لنهج العرب فان هذه الالفاظ وضعت لهذه المعاني على سبيل الاستقلال وليس على سبيل الجمع والعبو وهذا اعتراض الجمهور على الشافعي رحمه الله وقيل لم يجيز نهج العرب وقيل بالمنع لضد السلب
السبب هو النفي يعني المقصود بالضد هنا النقيض لان النفي نقيض الاثبات وليس ضده وقيل بالمنع لضد السلب. يعني بعض العلماء قالوا باننا نمنع العموم في سياق الاثبات ونكون معكم يا معشر الجمهور
ولكننا مع الشافعي في سياق النفي لماذا؟ لان القاعدة ان ان النكرة في سياق النفي تفيد ايش يريد العموم فاذا قال عندي عين فانا معكم ايها الجمهور ان هذا مجمل. لكن لو قال ما عندي عين
النفي فانا مع الشافي لماذا؟ لان النكرة وهي عين هنا في سياق النفي ما عندي عين والنكرة في سياق النفي تفيد العموم. وبالتالي قوله ما عندي عين يعني ما عندي عين باصرة ولا جارية ولا ذهب
على جميع معانيه نعم. قال رحمه الله وفي المجازين او المجازي وضده الاطلاق ذو جوازي. كذلك بحث العلماء ما في مسألة وهي قريبة من المسألة السابقة وهي مسألة اطلاق اللفظ
وارادة جميع معانيه المجازية او اطلاق اللفظ وارادة المعنى الحقيقي والمجازي هل يجوز هذا او لا هل يجوز ان نطلق اللفظ ونريد جميع معانيه المجازية او لا يجوز فرجح المؤلف رحمه الله جواز
فقالوا يجوز ان يطلق اللفظ ويراد المعنى الحقيقي والمجازي له ومثلوا بالاية السابقة ولله يسجد من في السماوات ومن في الارض فمن انكر كونه مشتركا بين السجود بمعنى وضع الجبهة والسجود بمعنى الخضوع
حمله قال هو حقيقة في وضع الجبهة ومجاز في الخضوع وقال هذا الاطلاق هذه الاية ليس من باب استعمال اللفظ المشترك في جميع معانيه لان المشترك حقيقة في جميع المعاني ولكنه من باب اطلاق اللفظ وارادة المعنى الحقيقي والمجازي
اطلاق اللفظ الحقيقي والمجازي السجود بوضع بوضع الجبهة هذا هو المعنى الحقيقي الذي يتبادر الى ذهن العارف بلغة العرب والسجود بمعنى الخضوع هذا معنى المجازي فحملوا يعني هذه الاية على
هذا العموم وليس على عموم المشترك نعم قال رحمه الله فصل الحقيقة منها التي للشرع عزوها عقل مرتجل منها ومنها منتقل. والخلف في الجواز والوقوع لها من المأثور والمسموع لما انتهى من الكلام عن المشترك شرع في الكلام عن الحقيقة. وجمهور العلماء يقسمون الالفاظ من حيث
باستعماله الى حقيقة ومجاز الحقيقة عندهم هي اللفظ المستعمل في معناه الذي وضع له اولا لعلاقة بينهما فهذا يعبر عنه بالحقيقة لكن هذه الحقيقة قسمها المؤلف رحمه الله ومعه العلماء الى ثلاثة انواع
الحقيقة الشرعية والحقيقة اللغوية والحقيقة العرفية ولهذا قالوا هنا من هلتي للشرع عزوها حقل منها يعني من اقسام الحقيقة الحقيقة الشرعية. جزاك الله خير الحقيقة الشرعية والقسم الثاني الحقيقة اللغوية والقسم الثالث الحقيقة العرفي. وهذا التقسيم باعتبار جهة الوظع
يعني الجهة الواظعة لهذا المعنى هل هو الشرع او العقل او اللغة او العرف او اللغة فان كان الواظع له هو الشرع فهو الحقيقة الشرعية. وان كان الواظع له هو العرف والاصطلاح فهذه الحقيقة العرفية. وان كان
واضع له هو اللغة هذه هي الحقيقة اللغوية والحقيقة اللغوية هي ام الحقائق. واصلها يعني اذا اطلق لفظ الحقيقة انما ينصرف الى المعنى اللغوي وهو اللفظ المستعمل فيما وضع له
اولا لعلاقة بينهم ولكن النوع الثاني هو الحقيقة الشرعية وهو اخر التعريف وكان الانسب ان يقدم التعريف فهو يقول وما افاد لاسمه النبي لا الوضع مطلقا هو الشرعي فاذا الحقيقة الشرعية هي الحقيقة التي
وضعها الشارع بعبارة اخرى الحقيقة الشرعية هي اللفظ المستعمل في المعنى الذي جاء به الشرع يعني هذا المعنى معنى وضع من قبل الشرع مثل الصلاة والزكاة والحج والايمان والكفر والنفاق والفسق. هذه كلها القاب شرعية. يعني جاء بها الشرع على معان محددة
هي حقائق شرعية تسمى عند العلماء بالحقائق الشرعية منها التي للشرع عزوها عقل. فاذا هناك نوع من الحقائق يسمى بالحقائق الشرعية فقد اثبته جماهير العلماء والدليل عليه هو الاستقراء. لان العرب لا تعرف الصلاة في الافعال والاقوال المخصوصة
ولا تعرف الحج في حج البيت خصوصا. ولا تعرف الزكاة في اخراج جزء من المال. ولا تعرف الصيام في الامساك خصوص من طلوع الفجر الى غروب الشمس. وانما تعرفه في معان عامة
فهذه المعاني الخاصة هذه معان جاء بها الشرع فهي حقيقة شرعية مرتجل منها ومنها منتقم يعني الحقائق الشرعية بعضها حقائق مرتجلة مرتجلة بمعنى ان الشرع ابتدأ وظعها ابتداء دون ان ينقلها من اللغة الى معنى اخر
يعني هو وظع استئنافي مبتدأ. ابتدأه الشرع بدون ان يكون هذا اللفظ منقولا عن اللغة. هذا يقال له مرتجى والنوع الذي يقابله المنقول غير مرتجل بمعنى انه لفظ موجود في اللغة ومستعمل في معان لكن جاء الشرع فنقلها الى معنى اخر
النوع الثاني هذا لا اشكال في وجوده والاستقراء دليل على هذا ولكن النوع الاول اثبته بعض العلماء والصحيح انه لا وجود له يعني الحقائق الشرعية كلها منقولة. ما جاء الشرع بلفظ لم تعرفه العرب
وابتدأ وظعها على معنى وانما كل الالفاظ الشرعية هي الفاظ معروفة في لغة العرب كانت مستعملة في معان عامة فجاء شرع ونقلها وخصصها بمعان اخرى مرتبطة بالمعنى الاول ليست اجنبية عنها. كل الحقائق الشرعية
بينها وبين المعنى اللغوي ارتباط الصيام هو الامساك عندهم خيل صيام وخيل غير صائمة تحت اللجات تحت العجاج واخرى تعلك اللجومة والشرع جاء الى هذا المعنى وخصصه بامساك معين. ما راح جاب المعنى من بعيد
ولاحظ المعنى الاول. الحج كذلك هو القصد الى معظم والبيت الحرام هو قصد الى معظم. يصدق عليه المعنى اللغوي. الزكاة بمعنى النماء والزيادة. والزكاة فيها معنى النماء والزيادة. فالشرع لم يختر هذه الالفاظ اعتباطا هكذا
وبدون مناسبة لا بينها وبين المعاني اللغوية مناسبة هاه قال رحمه الله والخلف في الجواز والوقوع لها من المأثور والمسموع. يعني اختلف العلماء في في جواز الحقائق الشرعية اللي هي جائزة عقلا وهل هي واقعة؟ شرعا او لا؟ ففيها
خلاف معروف عند الاصوليين وجمهور العلماء على انه جائز عقلا وواقع شرعا جائز عقلا لانه ليس محالا ولا يلزم منه محال وواقع شرعا ايضا بدليل الاستقراء والتتبع فان هذه الالفاظ التي جاءت في القرآن مثل واقيموا الصلاة واتوا الزكاة
ليس المراد بها الصلاة في اللغة العربية لان الصلاة في اللغة العربية الدعاء بخير. وصلى على دنها وارتحل. وصلى عليهم ان صلاتك سكن لهم. يعني ادعوا لهم. هذا معناه اللغوي لكن هنا ليس المقصود به هذا
انما المقصود بها الافعال المفتتحة بالتكبير المختتمة بالتسليم وسماها صلاة لانها قائمة على الدعاء. فانت تدعو في قيامك وفي ركوعك وفي سجودك وفي كل احوالك كذلك الحج وكذلك الزكاة وكذلك الصيام
فهي واقعة ولا يلزم منها محال. لا يلزم منها المحظور الذي دفع الاخرين الى الانكار بان الله سبحانه وتعالى قال بلسان عربي مبين قالوا اذا نقلها الى معان اخرى اذا ليست عربية
هذه الشبهة التي وقعوا فيها. قالوا والله تعالى قال عن هذه الشريعة بلسان عربي مبين. والعرب لا تعرف الصلاة في هذا اه بهذا المعنى فلو جاء بمعان اخرى غير المعنى اللغوي
معناه انه كلمهم بغير لغتي طيب ما هو المعنى المقصود؟ قالوا لا هو اقيموا الصلاة هي الدعاء. لكن الشرع زاد عليها شروطا وهي الركوع والسجود وكذا. والزكاة هي بمعنى النماء لكن زاد عليها شيء
فهذا لا يلزم ثم هذه لا تسمى شروط هذه اركان في ذات الفعل. الركوع والسجود ليست شروط الزايدة فاذا هي مستعملة في معاني شرعية جاء بها الشرع ولا يلزم ان تكون غير عربية لانه ما خرج هو عن دائرة
اللغوي لكن خصص الامساك بامساك معين وخصص الدعاء بهيئة معينة وخصص القصد بقصد معين فهذا الذي فعله هو لم يخرج من دائرة المعنى اللغوي الكفر هو التغطية طيب والكافر في الشرع هو يقوم بالتغطية لانه يغطي الحقائق ويجحدها
الفسق العرب ما كانت تعرف الفسق الا بمعنى الخروج فسقت الرطب يعني خرجت من كذا والفسق بما استعمله الشرع بمعنى الخروج عن الطاعة. فمعنى الخروج موجود فيه. فالالفاظ الشرعية لم تخرج عن الالفاظ اللغوية
ويصدق عليها انها بلسان عربي مبين. نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله وما افاد لاسمه النبي لا الوضع مطلقا هو الشرعي. وربما في المأذون كالشرب والعشاء والعيدين. عرف الحقيقة الشرعية وان الحقيقة الشرعية هي ما افاد
لاسمه النبي يعني ما جاء بيانه عن طريق النبي صلى الله عليه وسلم يعني عن طريق الشرع مثل هذه الالفاظ التي اشرنا اليها. لكنه قال احيانا يطلق الشرعي او المشروع بمعنى المأذون عند العلماء
فيقولون هذا شرعي هذا عقد شرعي بمعنى مأذون فيه. هذا فعل شرعي يعني مأذون فيه سواء كان على سبيل الوجوب ام على سبيل الندب ام على سبيل الاباحة فالمأذون فيه يعني غير المحرم. وبالتالي قد يكون واجبا وقد يكون مندوبا وقد يكون مباحا
ومثل لهذه الانواع الثلاثة بهذه الامثلة. كالشرب والعشاء والعيدين فيقال شرب الماء مشروع بمعنى انه مباح مأذون فيه على سبيل الاباحة وصلاة العشاء مشروعة او يشرع للناس صلاة العشاء بمعنى انه فعل مأذون فيه على سبيل الوجوب
والعيدين اي صلاة العيدين فيقال هذه صلاة مشروعة بمعنى مأذون فيها ولكن على سبيل الندب والاستحباب عند بعض العلماء فاذا الشرعي او المشروع قد يطلق احيانا ويراد به المأذون فيه
سواء كان على سبيل الوجوب ام على سبيل الندب ام على سبيل الاباحة تمام قال رحمه الله فصل المجاز. فمنه جائز وما قد منعوا وكل واحد عليه اجمع لما انتهى من بيان الحقيقة
ولم يعني يستوعب سائر الاقسام وانما ركز على الحقيقة الشرعية باعتبار انها اهم الاقسام بالنسبة علماء الاصول فان علماء الاصول انما يعنون بالاحكام الشرعية. شرع في ذكر ما يقابل الحقيقة وهو المجاز
والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له اولا في غير ما وضع له اولا. ولهذا سمي مجازا لان المجاز مأخوذ من الجواز بمعنى العبور تقول جاز النهر يعني عابر من جهة الى جهة اخرى
فهنا المتكلم ايضا عبر عن المعنى الاصلي الذي وضع له هذا اللفظ الى معنى اخر علاقة بينهم فسماه العلماء بالمجاز ذكر بان هذا المجاز ينقسم الى ثلاثة اقسام قسم جائز بالاجماع
وقسم ممنوع بالاجماع وقسم مختلف فيه ومنه جائز وما قد منعوا وكل واحد عليه اجمعوا منه قسم هو جائز ما هو هذا الجائز؟ سيأتي في في النوع الذي يليه وهو مدى اتحاد فيه جاء المحمل
وللعلاقة ظهور اول. هذا النوع الجائز اجماعا وهو ما كان محمله واحدا والظهور فيه ثابت المحمل واحد بمعنى انه لا يحتمل الا معنى واحد. كما لو قلت رأيت اسدا يخطب على المنبر
فهذا لا يحتمل الا معنى واحدا وهو الشجاعة لا يحتمل الحيوان المفترس بسبب القيد والعلاقة ظاهرة وهي الشجاعة بين هذا الرجل وبين الاسد. فان شجاعة ابرز صفات الاسد فيقول اذا كان الظهور
جليا ثابتا وكان المحمل واحدا فهذا النوع اللا خلاف فيه في جوازه طبعا هناك بعض العلماء الذين خالفوا يعني ابو اسحاق الاصفرائيلي من اشهر من انكر المجاز والامام ابن تيمية رحمه الله كذلك والشيخ الامين ايضا
بعض الظاهرية انكروا المجاز ابن خويزمداد من المالكية انكر انكر المجاز لكن المؤلف رحمه الله لم يلتفت الى هذا الخلاف لان هذا الخلاف اما صوري لفظي يعني هو خلاف في اللفظ
وليس في الحقيقة واما هو خلاف ضعيف عند بعض العلماء واعتبروه من باب المكابرة والجحد للحقائق واعتبر هذا جائزا لماذا؟ لان الذين خالفوا هم لم يخالفوا في ان هناك اسلوبا يغاير الاسلوب الاول
او معنى يختلف عن المعنى الاول فاذا قلت مثلا في قوله تعالى اذ الاغلال في اعناقهم في الاغلال في هذه الاية بمعنى اغلال الحديد قيود الحديد ولكن عندما نأتي الى قوله تعالى ويضع عنهم اصرهم والاغلال التي عليه. فالاغلال هنا هل هي سلاسل
جواب لا هي الاحكام المشددة فاذا ما احد يخالف ان هذا اللفظ له معنى هنا غير المعنى الذي هناك لكن الجمهور قالوا هذا الذي يفهم بدون قيد نسميه حقيقة وهذا الذي يفهم بالقيد نسميه مجاز
الاخرون قالوا لا نسمي هذا حقيقة وهذه حقيقة ابن تيمية يقول هذه حقيقة مطلقة وهذه حقيقة مقيدة ولم يختلفوا ان الاسلوب هنا يختلف عن هذا الاسلوب وان هذا المعنى يفهم بدون قيد وان هذا المعنى يحتاج الى قيد
هذا القدر لم يختلفوا فيه لكن جاءوا فقالوا هذا نسميه حقيقة وهذه حقيقة جمهور قالوا اللي عنده ولدين يعني يسميهم باسم واحد يعني محمد ومحمد ونوقع اللبس اللبس في اهل البيت يا محمد ويأتي الثاني
فقال الاحسن ان نسمي هذا باسم يميزه عن الاخر فنسمي هذا حقيقة وهذا مجاز والذي يعني دفع كثير من العلماء الى الى هذا القول هو مسألة تأويل النصوص فلما رأوا ان بعض الناس
وظف مسألة المجاز في تأويل النصوص وفي صرفها عن ظواهرها الى معان مخالفة للظاهر. فاراد ان يغلق هذا الباب من اصل وينكر المجاز والواقع ان انه مع هذا القول لم يغلق الباب بالمجاز ما ما زال
المجاز قائما وما زال اهل التأويل ايضا يأولون يعني وكما قال الطرطوشي رحمه الله بان يعني القول بالمجاز لا يستلزم تأويل هذه النصوص يعني وجود المجاز في الكتاب والسنة والقول بهما لا يستلزم تأويل هذه النصوص. لماذا؟ لانه عندنا قاعدة
قاعدة جليلة وهي الاصل في الكلام ايش؟ الحقيقة. فلا يحمل على المجاز الا بدليل. هذه القاعدة هي التي تضبط المسألة والالتزام بها هو الذي يضبط مسألة تفسير النصوص وبيان مراد الله ومراد رسوله صلى الله عليه وسلم منها
فالمؤلف قال هذا النوع جائز بالاجماع بناء على ان الخلاف سوري او بناء على انه يعني اه مكابرة كما يقول ابن قدامة رحمه الله تعالى. يعني من انكر تغاير الاسلوبين فهذه مكابرة
لانه معنى هنا غير المعنى هنا وهذا يفهم بدون قيد وهذا لا يفهم الا بالقيد من انكر هذا ابن قدامة يقول فقد كابر. جحد الحقائق. ومن قال لا اسميه مجازا فخلاف في عبارة يعني
يعني خلاف لفظي لا معنى له والنوع الثاني هو الممنوع اتفاقا. ثانيهما ما ليس بالمفيد لمنع الانتقال بتعقيد هذا النوع الثاني من المجاز وهو الممنوع باتفاق وهو التجوز بسبب او تجوز في صفة غير ظاهرة
مع وجود التعقيد في المعنى بمعنى ان المتكلم يتجوز في اللفظ ويريد به ويريد به معنى غير ظاهر معنى خفي لا يفهمه السامع فيقول رأيت اسدا رأيت اسدا يتكلم ويقول لا اقصد رجلا شجاعا. وانما اقصد
ورجلا ابخر. الابخر هو متغير الفم. الذي له لفمه رائحة متغيرة. وهذه من صفات بصفة الاسد ان رائحة فمه متغيرة لكن هذه الصفة صفة خفية لا يعرفها عامة الناس لا يعرفها الا اللي في حديقة الحيوان
الحارس حق الحديقة وبالتالي لما اتجوز انا بهذه الطريقة فاختل المقصود من الوضع اللغوي وهو التفاهم بين الناس فهذا ممنوع بالاتفاق نعم قال رحمه الله وحيثما استحال الاصل ينتقل الى المجاز او لاقرب حصل وليس بالغالب في
اللغات والخلف فيه لابن جني اتي وحيثما استحال الاصل ينتقل الى المجاز او لاقرب حصال هذه قاعدة مهمة تضبط مسألة المجاز يعني لا ينتقل الى المعنى المجازي الا اذا استحال الاصل
يعني الا اذا قام الدليل على عدم ارادة المعنى الاصلي للكلمة رأيت اسدا يتكلم يتكلم قرينة تمنع من ارادتي الحيوان المفترس كما جاء عن امهات المؤمنين سألنا النبي صلى الله عليه وسلم اينا اسرع لحوقا بك يا رسول الله؟ فقال اطولكن يدا
فامهات المؤمنين حملوه على الطول الحسي وهو المعنى الحقيقي الذي يتبادر الى الذهن فجعلنا يقايسن ايديهن يشوفوا مين اللي يدها اطول من غيره حتى ماتت زينب وكانت اقصرهن يدا فعرفوا ان مقصود النبي صلى الله عليه وسلم
بطول اليد صدقة والكرم والجود والاحسان وكانت معروفة في ذلك رضي الله عنها. فاذا لا يحمل اللفظ على المعنى المجازي الا اذا امتنع حمله على المعنى الاصلي او لاقرب حصل. في حالة وجود اكثر من معنى مجازي
فيحمل على اقرب معانيها المجازية وليس على الابعد وليس على الابعد كما لا صلاة الا بطهور يحتمل لا صلاة صحيحة او لا صلاة كاملة. لكن اقرب المعاني للمعنى الحقيقي هو نفي الصحة
انه هو الذي يجعلها كالعدم اما نفي الكمال فيثبت اصل الفعل. ولكن ينفي عنه بعض اوصافه فاذا يصرف اللفظ عن معناه الحقيقي اذا امتنع حمله على الاصل. واذا كانت له اكثر من
معنا مجازي فيحمل على اقرب هذه المعاني وليس على ابعدها ونكمل بعد الصلاة ان شاء الله وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه وسلم