كذلك الايمان يتفاوت يزيد بالطاعة وينقص بالمعصية ولكن هذه المسألة كما ذكر مبنية على المسألة السابقة وهي ان العلم وهو الحكم الجازم هل يتفاوت او لا يتفاوت؟ فاكثر العلماء على انه
بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللسامعين والمسلمين قال الناظم رحمه الله تعالى والعلم عند الاكثرين يختلف جزما وبعضهم بنفيه عرف وانما
لدى المحققين تفاوت بحسب التعلق لما له من اتحاد منحتم مع تعدد لمعلوم علم يبنى عليه الزيد والنقصان هل ينتمي اليهما الايمان. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله وحده والصلاة والسلام على من لا نبي بعده
اما بعد لما انتهى المؤلف رحمه الله تعالى من بيان اه انواع الحكم الجازم وانواع الحكم غير الجازم شرع في هذا البيت يتحدث عن مسألة بحثها العلماء وهي مسألة العلم هل يتفاوت
او لا يتفاوت  وصدر في هذا البيت بقول الاكثرين فقال والعلم عند الاكثرين يختلف جزما وبعضهم بنفيه عرف. فاكثر العلماء يرون ان العلم بمعنى الادراك الجازم الذي لا يقبل التغير
هذا العلم يتفاوت ويختلف الى مراتب متعددة وليس هو على درجة واحدة وانما يختلف باختلاف المسائل والاحكام والاشخاص ايضا وبعضهم بنفيه عرف يعني بعض العلماء من المتكلمين عرف بنفيه بمعنى انه يرى ان
العلم لا يختلف ولا يتفاوت في اصله وجمهور العلماء انما يقولون بان العلم يتفاوت ويختلف لان اسبابه متفاوتة ومختلفة والواقع المشاهد المحسوس يدل على هذا فعلمنا مثلا بالمحسوسات ليس كعلمنا بغير المحسوسات
وعلمنا وجزمنا بوجود الله تبارك وتعالى مثلا ليس كعلمنا بتحريم بعض المحرمات وحتى اليقين نفسه ينقسم الى علم اليقين والى عين اليقين والى حق اليقين فاليقين نفسه والحكم الجازم نفسه يتفاوت ويختلف
والنبي صلى الله عليه وسلم علمه ليس كعلمنا فعلمه من القطع واليقين والجزم ما هو اشرف واعلى بمراحل ودرجات من علمنا ولهذا قال صلى الله عليه وسلم كما في صحيح مسلم انا اعلمكم بالله
اعلمكم بالله يعني اكثركم علما بالله تبارك وتعالى فالعلم اذا يتفاوت ويختلف كما هو مشاهد ومحسوس حتى الاحكام القطعية عند كل واحد منا ليست على درجة واحدة فنقطع في بعض المسائل
بقوة وبدرجة لا تصل الى درجة القطع في مسائل اخرى وذلك بحسب الادلة وبحسب البراهين المحتفة بهذه القضايا والمسائل فالعلم اذا يتفاوت ويختلف وبعض المتكلمين يقول بان العلم لا يختلف
رجح هذا تاج السبكي كما اشار اليه بقوله وانما له لدى المحقق تفاوت بحسب التعلق فبعض العلماء كالتاج السبكي قالوا بان العلم لا يتفاوت والناس في اصله سواء لان العلم يقول هو انكشاف المعلوم
العلم هو انكشاف المعلوم وانكشاف المعلوم هذه حقيقة واحدة لا تفاوت فيها وانما التفاوت الذي يحدث عند الناس انما هو بحسب المتعلقات يقصد بحسب المعلومات فالذي يعلم مئة الف مسألة
اكثر علما من الذي يعلم الف مسألة والذي يعلم الف مسألة علمه اقوى من علم من يعلم مسألة واحدة فيقول التفاوت في العلم انما هو بحسب تعدد المعلومات وهذا هو المقصود بالمتعلقات
يعني المعلومات التي يتعلق بها العلم فهنا يحدث التفاوت بين الناس. اما اصل العلم يقول وهو انكشاف معلوم فهذا طعنا واحد لا يقبل التفاوت والاختلاف هذا معنى قوله لما له من اتحاد منحت مع تعدد لمعلوم علم
يبنى عليه الزيد والنقصان هل ينتمي اليهما الايمان؟ يعني هذه المسألة وهي مسألة العلم ان يتفاوت او لا تنبني عليه مسائل منها مسألة الايمان هل يتفاوت ويزيد وينقص او لا
فمن يقول بان العلم يتفاوت يقول بان الايمان يتفاوت ايضا ويزيد وينقص تزيد بالطاعة وينقص بالمعصية ومن يقول بان العلم لا يتفاوت يقول بان الايمان لا يتفاوت كما اشار اليه الطحاوي
لما قال والناس واهله في اصله سواء قل ايمان واحد والناس واهله في اصله سواء ولكن عندما ننظر الى الادلة الشرعية نجد ان الادلة الشرعية تدل دلالة واضحة على زيادة الايمان
ونقصاني كما قال الله تعالى واذا تليت عليهم اياته زادتهم ايمانا الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا وقالوا حسبنا الله ونعم الوكيل وكل ما هو قابل للزيادة فهو قابل للنقصان
وهذا لا اشكال فيه اذا كان المقصود الايمان بالمعنى الشرعي وهو المركب من القول باللسان والعمل بالاركان والاعتقاد بالجنان وهذا هو المفهوم الشرعي للايمان الايمان بهذا المعنى الشرعي لا شك في انه يتفاوت
لان الاعمال متفاوتة وقد ادخلنا العمل في مفهوم الايمان شرعا واما هذا البحث الذي اشار اليه الناظم فهو في الايمان بالمعنى اللغوي وهو التصديق تصديق القلب فليتفاوت او لا يتفاوت هذا الذي بحثوا
بحثوا فيه وظواهر الادلة تدل على ان الايمان يتفاوت والعلم يتفاوت ايضا بل كما يقول اه بن تيمية رحمه الله كل الصفات المشروطة بالحياة تتفاوت كل الصفات المشروطة بالحياة مثل العلم
اه مثل الرأفة مثل الامانة ولهذا صح عنه صلى الله عليه وسلم انه قال آآ ارحم امتي بامتي ابو بكر واشدهم في امر الله عمر واشدهم حياء عثمان فالناس يتفاوتون في هذه الصفات ويختلفون
يتفاوت وبناء عليه فكل الصفات المشروطة بالحياة تتفاوت ومنها ايضا الايمان والحياء والعلم وغير ذلك نعم قال رحمه الله والجهل جاء في المذهب المحمود هو انتفاء العلم بالمقصود زوال ما علم قل نسيان والعلم في السهو
له اقتنان لما انتهى المؤلف رحمه الله من بيان معنى العلم وبعض مسائله اراد ان يبين لنا ما يقابله وهو الجهل لان العلم بشيء يزداد ويقوى بمعرفة اضضاده وبضدها تتميز الاشياء
فاذا عرفنا معنى العلم فينبغي ان نعرف ما يقابله وهو الجهل وعرف الجهل بانهم انتفاء العلم بالمقصود فالجهل تعريفه في المذهب المحمود يعني في المذهب الراجح وهذا اشارة الى اشارة الى
وجود تعريف اخر ليس بمحمود فهذا التعريف المحمود اي الراجح وهو انتفاء العلم بالمقصود فالجهل هو عدم العلم بالمقصود عدم العلم بما من شأنه ان يقصد ويسمى جهلا وقيدوا هذا بقول بما من شأنه ان يقصد ليخرجوا
ما من شأنه الا يقصد فعدم العلم به لا يسمى جهلا عند بعض العلماء وبعض اهل العلم يقول الجهل هو عدم العلم سواء كان مما شأنه ان يقصد ليعرف ويعلم
ام لم يكن كذلك فعدم معرفتنا مثلا لكيفيات الصفات او عدم معرفتنا لحقائق ما في الجنة من النعيم هذا يعد جهلا وان كان من شأنه الا يقصد لانه لا توجد
اسباب لمعرفة هذه الاشياء لان العلم بهذه الاشياء لا يكون الا بالوحي والوحي ما جاءنا بيان تفاصيل هذه الاشياء فعدم ادراكنا يعد جهلا فالخلاصة ان الجهل هو عدم العلم وهذا هو التعريف يقول المحمود
للاشارة الى ان بعض العلماء عرف العلم بانه معرفة الشيء على خلاف ما هو عليه معرفة الشيء على خلاف ما هو عليه بان يقول للانسان غزوة بدر كانت في السنة العاشرة من الهجرة
فهذا ادراك للشيء ولكن على بوجه يخالف الواقع ويخالف الحقيقة وانما كان هذا التعريف غير محمود لانه تعريف قاصر على نوع من انواع الجهل وهو الجهل المركب وهو ما يسمى بالجهل المركب
وهو ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه لكن هناك نوع اخر من الجهل وهو الجهل البسيط وهو عدم العلم بالشيء فتعريف العلم بانه عدم العلم او انتفاء العلم بالمقصود هذا
تعريف عام يشمل الجهل البسيط ويشمل الجهل المركب لان من ادرك الشيء على خلاف ما هو عليه فقد انتفى عنه العلم بالمقصود وانما سمي هذا مركبا لانه يتركب من نوعين
من الجهل عدم العلم بالمسألة نفسها وبالحقيقة وعدم ادراكه بانه لا يدرك. هذه الحقيقة ولهذا قيل له جهل مركب  فالخلاصة ان التعريف المحمود الجهل هو انتفاء العلم وهذا الجهل له انواع
وله صور واشكال اشار الى بعضها بقوله زوال ما علم قل نسيان والعلم في السهو له اكتنان يعني ان السهو والنسيان هذه صورة منصور الجهل  ولكن هل هما بمعنى واحد
او بينهما فرق المؤلف رحمه الله فرق بينهما وجعل النسيان اقوى من السهو وقال زوال ما علم قل نسيان والعلم في السهو له اجتنان يعني ان النسيان هو زوال المعلوم بالكلية
بحيث يستأنف الانسان تحصيله مرة اخرى يعني محو كامل من الذاكرة واما السهو فيقول والعلم في السهو له اقتنان بمعنى ان السهو هو ذهول القلب عن المعلوم ولكن بحيث يتنبه له بادنى تنبيه
يعني يستحضره ويتذكره اذا ذكرته بذلك ولا يحتاج الى ان يستأنف تحصيل هذه المسألة من جديد فالنسيان اقوى من من السهو هذا مذهب المؤلف رحمه الله وبعض اهل العلم واكثرهم لا يفرقوا
يقولون السهو والنسيان لفظان مترادفان والمقصود بذلك زوال العلم بالشيء سواء زال بالكلية ام زال من الذاكرة ولم يزل من الحافظ اصلا فكل هذا يقال نسي فلان او سها فلان
وهذا الذي يؤيده لغة العرب فان اللغة لا تفرق بين نسي وسهى فكلاهما بمعنى واحد نعم قال رحمه الله ما ربنا لم ينه عنه حسن وغيره القبيح والمستهجن اشار في هذا البيت الى ضابط التحسين والتقبيح
ولا شك ان الاحكام هي من باب التحسين والتقبيح. فانك اذا حكمت على الشيء بانه مشروع فقد حسنته واذا حكمت على الشيء بانه غير مشروع فقد قبحته فما هو معيار التحسين والتقبيح
في الاحكام الشرعية فاعطاك هذا الضابط ما ربنا لم ينه عنه حسن وغيره القبيح والمستهجن يعني ان الحسن هو كل ما لم ينهى عنه الشرع فيشمل هذا الواجب والمندوب والمباح
وغيره هو القبيح ما قبحه الشرع اذا اذا معيار التحسين والتقبيح هو الشرع هو الشرع. فنقول هذا الفعل قبيح او هذه الفكرة قبيحة مرفوضة اذا كان الشرع يرفضها ونقول هذه حسنة اذا كان الشرع يحسنها
لماذا؟ لاننا سبق ان عرفنا ان الحكم الشرعي هو ايش وما به يجيء الشرع الحكم ما به يجيء الشرع يعني الحكم الشرعي هو الحكم الذي جاء به الشرع وبالتالي تحتاج الى دليل شرعي
لانك تنسب هذا الحكم الى الله تعالى فتقول هذا واجب يعني اوجبه الشرع واذا قلت هذا حرام يعني حرمه الشرع فانت تنسب التحريم والتحرير الى الشرع وهذه النسبة تحتاج الى دليل
ولا يقبل هكذا جزافا والمعتزلة عندهم قالوا الحسن ما حسنه العقل. والقبيح ما قبحه العقل وهم لا يقصدون بهذا ان العقل يشرع فان افراد الله بالتشريع هذا امر متفق عليه
بين المسلمين جميعا ام لهم شركاء شرعوا لهم من الدين ما لم يأذن به الله ان الحكم الا لله الا له الخلق والامر هذه قضية قطعية لا يخالف فيها حتى المعتزل
لكنهم يقولون بان الله جعل في العقل قدرة على ادراك الحكم الشرعي دون الحاجة الى هداية النص والوحي فجعل الله في العقل شيئا من القدرة بحيث يدرك بعض الاحكام وليس كلها
هم يسلمون ان هناك ما يسمى بالاحكام التعبدية لا دخل للعقل فيه لكنهم يقولون بان العقل قد يدرك بعظ الاشياء ولهذا كان يعني التحقيق في قضية التحسين والتقبيح ان يقال
بان العقل قد يدرك حسن بعض الاشياء وقد يدرك قبح بعض الاشياء ولكن لا ثواب ولا عقاب الا بالشرع ولا حلال ولا حرام الا بالشرع ولهذا اهل الجاهلية مثلا قبل ان يأتيهم الشرع
استحسنوا العدل وعقدوا عليه اتفاقيات واحلاف حلف الفضول من اجل نصرة المظلوم والوقوف امام الظالم فاستحسنوا العدل واستقبحوا الظلم ولم يكن هذا بشرع نزل عليه ولكن بعقولهم وصلوا الى هذا المعنى
في العقل قد يدرك حسن بعض الاشياء قد يدرك بعضها لكن لا نثبت حكما شرعيا الا بالدليل الشرعي لان الحكم الشرعي معناه ان الشرع شرع هذا الحكم ونسبة هذا الى الشارع
سبحانه وتعالى يحتاج الى دليل والا كان قولا بغير علم ولهذا قال ما ربنا لم ينه عنه حسن وغيره القبيح والمستهجن نعم قال رحمه الله هل يجب الصوم على ذي العذر كحائض وممرض وسفري؟ وجوبه في غير الاول رجح وضعفه فيه
وهو في وجوب قصد للاذى او ضده لقائل به بدا الممرض يقصد به المريض ولكن هذه الصيغة ربما احوجه اليها الوزن والا فهي صيغة غير مسموعة ولا تجري على قياس كلام العرب
لان اسم المفعول من الثلاثي يأتي على فعيل او مفعول مريظ او ممروض اما مو رظ فهذا لا يأتي الا من الرباعي مثل مكرم اكرم فهو مكرم ولكن لعل الوزن ومضايق الشعر دفعه الى هذا
في هذين البيتين وكذلك البيت الثالث يشير المؤلف رحمه الله الى مسألة وهي اصحاب الاعذار هل يصدق عليهم وجوب التكليف حال قيام العذر او لا يصدق عليهم الوجوب يعني هل يصح ان نقول بان
الصيام واجب على الحائض في حال حيضها وان الصيام واجب على المريض والمسافر في حال المرض والسفر فالتكليف وهو الوجوب هنا هل هو متحقق بالنسبة لاصحاب الاعذار في حال قيام العذر
او لا يصدق عليهم ذلك فقال هل يجب الصوم على ذي العذر كحائض وممرض وسفر سفر الجماعة المسافرون وجوبه في غير لو ولي رجح وضعفه فيه لديهم وضح يعني ان الراجح
عند اكثر المالكية وجوبه في غير الاول يعني يصدق الوجوب في حق المسافر وفي حق المريض اما في حق الحائض فلا فلا يصدق عليها الوجوب في حال الحيض وانما رجحوا هذا
لان المريض والمسافر لو تكلفا على نفسيهما وصاما في حال المريض والسفر في حال المرض والسفر فان الصيام صحيح معتد به ولو لم يكن واجبا لما كان مجزئة ولما برئت به الذمة
واما بالنسبة للحائض فقالوا لا يصدق عليها الوجوب في حال الحيض لماذا؟ لانها لو تكلفت وصامت فانها تأثم بذلك ولا يصح صيامه ويحرم عليها ان تصوم وبالتالي لا يصدق عليها الوجوب في حال العذر
اما البقية فيصدق عليهم الوجوب في حال العذر بدليل انهما لو صاما فان الذمة تبرأ بذلك ولو كان الوجوب غير متجه وغير متعلق بذمتهم لما برئت ذمتهم لان المندوب لا يسقط الواجب
وبعض العلماء يقول بانه يصدق عليهم الوجوب بمعنى انه يكفي في اثبات الوجوب وجود سببه وان منع منه مانع بسبب وجوب الصيام هو ماذا ودخول الشهر فمن شهد منكم الشهر فليصمه
فقالوا سبب الوجوب قد وجد وبذلك يتحقق المسبب لان السبب يلزم من وجوده وجود الحكم وهو الوجوب لكن لم يجب عليهم الاداء لمانع اما اصل الوجوب فقد تعلق في الذمة
ويكفي في الوجوب وجود سببه وان لم يجب الاداء والفعل وهنا السبب قد قد وجد فيها ماذا يترتب على هذا قال وهو في وجوب قصد للاذى او ضده لقائل به بدا
يعني ثمرة هذا الخلاف تظهر في القصد والنية فاذا قلنا بان الوجوب يتحقق في حق هؤلاء فانهم عند الاداء ينوون ماذا ينون القضاء وهذا مذهب الجمهور كما قالت عائشة رضي الله عنها كنا نؤمر بقضاء الصوم ولا نؤمر بقضاء الصلاة
فعبرت عن هذا بالقضاء وعند من يقول بان الوجوب لا يتحقق في حق اصحاب الاعذار حال العذر يقول بانهم عندما يؤدون هذه العبادة بعد ذلك فينون الاداء ينوون الاداء بناء على امر جديد
فعدة من ايام اخر فثمرة هذا الخلاف بين الفريقين تظهر في القصد والنية هل ينوي الاداء او ينوي القضاء فعلى مذهب الجمهور ينوي القضاء وعلى المذهب الذي اشار اليه المؤلف رحمه الله
بانه ينوي القضاء في حق المريض والمسافر واما في حق الحائض فلا تنوي القضاء نعم قال رحمه الله ولا يكلف بغير الفعل باعث الانبياء ورب الفضل بعد ان انتهى من مسألة
اه تحقق الوجوب في حال قيام العذر اشار الى مسألة اخرى وهي لا تكليف الا بفعل بمعنى ان الشرع وان الله تعالى وهو المقصود بقول باعث الانبياء ورب الفضل ان الله تعالى لا يكلف الناس الا بفعل
لا يكلفهم الا بفعل لا يكلفهم بالعدم المحض لماذا؟ لان الفعل هو الذي يدخل في قدرتهم وطاقتهم واما ما لا دخل له في قدرة الانسان فالشرع لا يكلف به لا يكلف الله نفسا الا وسعها
فالله تعالى لا يكلف الناس الا بالفعل ولكن هذا الفعل يتنوع ويعم انواعا من الفعل فاولها فعل القلب وهو العزم والاعتقاد فاعلم انه لا اله الا الله وهكذا النبي صلى الله عليه وسلم قال اذا التقى المسلم ان بسيفيهما فالقاتل والمقتول في النار
قالوا عرفنا القاتل يا رسول الله فما بال المقتول قال انه كان حريصا على قتل صاحبه يعني كان عازما على المعصية والعزم على المعصية معصية يؤاخذ بها الانسان اما الهم فلا يؤاخذ بي والهم اضعف من العزم
العزم هو القصد المؤكد بحيث لا يمنعه منه الا الاسباب التي لم تتوفر اما الهم فهو اشبه بالخواطر والارادات لكنها لا تصل الى درجة التأكيد والعزم فهذا الهم لا يؤاخذ به الشرع
كما قال النبي صلى الله عليه وسلم ومن هم سيئة فلم يعملها كتبت له حسنة كتبت له حسنة ففعل القلب اول ما يدخل في هذا ويدخل في هذا ايضا فعل الجوارح
كالصلاة والجهاد والاحسان الى الناس والصدقة فهذا فعل وهو داخل في التكاليف كذلك فعل اللسان وهو القول فانه يدخل في الفعل كما قال الله تعالى يوحي بعضهم الى بعض زخرف القول غرورا
ولو شاء ربك ما فعلوه فسمى القول فعلا وبقي نوع رابع وهو الترك وهو الترك بمعنى ان يترك المكلف الفعل ان يكف نفسه عن فعل معين ان يكف نفسه عن اكل الربا
وظلم الناس واخذ الحقوق وقتل النفس المعصومة فهذا الترك هو نوع ايضا من انواع الفعل لا يقال بان الترك هذا عدم عدم المحض فكيف يكلف به رب العالمين يقول لا الترك هو نوع من انواع الفعل
ولهذا القرآن سمى الترك فعلا فقال تعالى كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلوا فسمى ترك النهي عن المنكر فعلا وقال الله تعالى في الاية الاخرى لولا ينهاهم الربانيون والاحبار
عن قولهم الاثم واكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون فسمى ايضا تركهم للنهي عن المنكر سماه صنعا وهو نوع من انواع الفعل الصحابة لما كانوا يبنون المسجد قال شاعرهم لان قعدنا والنبي يعملون ذاك منا العمل المضلل
وسموا قعودهم وتركهم لبناء المسجد سموه عملا وقالوا لذاك منا العمل المضلل فاذا يدخل في الفعل الذي يأمر به الشرع التروك يعني كف النفس عما حرم الله سبحانه وتعالى ولهذا اعتبره النبي صلى الله عليه وسلم صدقة في بعض الاحاديث
وكفك الاذى عن الناس صدقة فهذه انواع الفعل التي تدخل في قاعدة لا تكليف الا بفعل لكن ماذا نفعل في النهي النهي هو طلب الترك فالناظم رحمه الله يقول فكفنا بالنهي مطلوب النبي
والكف فعل في صحيح المذهب يعني المقصود بالنهي هو كف النفس عن المنهي عنه والكف يعني منع النفس هذا فعل يسمى فعلا كما اوردت عليه بعض الادلة فالمقصود بالنهي اذا هو كف النفس عن الفعل
وليس المقصود بالنهي هو العدم المحض لان العدم المحض موجود قبل قبل الحكم وليس المقصود به ايضا فعل الضد ليس مقصود الشرع بالنهي هو ان تفعل ضدا من اضداده وقد لا يكون له ضد
او قد يغفل الانسان عن الاضداد فمقصود الشرع من المنهيات اذا هو كف النفس عن هذه الافعال المنهي عنها وهذا الكف هو نوع من انواع الفعل نعم قال رحمه الله
له فروع ذكرت في المنهج وسردها من بعد ذا البيت يجيء من شرب نو فيض زكاة فضل ماء وعمد رسم شهادة وما عطل ناظر وذو الرهن كذا مفرط في العلف فادر المأخذا. وكالتي ردت بعيب وعدم وليها
وشبهها مما علم يعني ان قاعدة ان الكفة فعل او نوع من انواع الفعل قاعدة تنبني عليها فروع فقهية كثيرة ذكرت في المنهج يعني ذكرت في كتاب المنهج المنتخب للزقاق المالكي
واوردها غيره ايضا من الفقهاء كابن اللحام الحنبلي مثلا وغيره ما هي هذه الفروع اشار اليها من شرب نوخيط من شرب بمعنى ان شخصا عنده فضل شراب وطعام ومنعه معصوما اخر محتاجا الى هذا الطعام والشراب حتى مات
فهل يضمن او لا يضمن وكنا الترك فعل في صحيح المذهب فيضمنه كذلك او خيط يعني شخص عنده خيط زائد عن حاجته واحتاجه رجل اصابته جراح او جائفة واحتاج الى هذا الخيط ليخيط جراحه
فمنعه هذا الخيط وما اعطاه اياه حتى مات ان قلنا الفعل الترك فعل فانه يضمن ما نشأ عن ذلك كذلك الذكاة يعني رجل مر ببهيمة غيره وفيها رمق وعنده ادوات الذكاة اي الذبح فتركها وما ذبحها حتى
حتى ماتت حتف انفها فهل يضمن او لا يضمن ايضا مبنية على هذه القاعدة كذلك من عنده فضل ماء من كان عنده فضل ما وجاءه صاحب زرع او ماشية وطلب منه هذا الماء
فمنعه اياه فاذا قلنا الترك فعل فانه يضمن ما نشأ عنه امتناعه من التلف كذلك حمد رجل عنده زيادة في العمد او العمد وجاءه جاره وطلب منه هذه الاعمدة ليسند جدار بيته الذي
يوشك ان يسقط فمنعه ذلك حتى سقط الجدار كذلك من عنده رسم يعني وثيقة وثيقة تثبت حقا لبعض الناس فامتنع عن اخراج هذه الوثيقة وابرازها حتى ضاع الحق عن صاحبه
فانه يضمن بناء على ان الترك فعل كذلك من عنده شهادة شهادة لحق وامتنع عن اداء هذه الشهادة حتى ضاع حق فلان فانه يضمن ما نشأ عن ذلك لان الترك فعل
وكذلك الناظر اذا عطل الوقف او عطل المال الذي جعل ناظرا عليه وما سعى في مصلحته وترك هذا العقار حتى تلف فانه يضمن ما فات من المصالح لان الترك فعل في صحيح المذهبي
وهكذا ذو الرهن يعني من اخذ الرهن الاسئلة بعد ايش من اخذ الرهن ثم لم يقم بمصالح هذا الرهن حتى تلف في يده فانه يضمن بناء على ان الترك فعل في صحيح المذهب
وكذلك نفرط في العلف اعطي ماشية فلم يعرفها حتى ماتت فانه يضمن ما نشأ عن ذلك كما قال النبي صلى الله عليه وسلم بالحديث دخلت امرأة النار في هرة حبستها لا هي اطعمتها
ولا هي تركتها تأكل من خشاش الارض وكالتي ردت بعيب وعد وليها وشبهها مما علم كذلك الولي اذا تزوج امرأة ذات عيب وما اطلع الزوجة على هذا العيب ثم بعد الزواج اكتشف الزوج هذا
فانه يرجع على الولي بالمهر والصداق لكن اذا افلس هذا الولي فهل يرجع على المرأة بالصداق او لا يرجع عليها كذلك ان قلنا بان الترك فعل فانه يرجع اليها بالصداق
هذه احدى عشرة مسألة ذكرها الناظم رحمه الله هي فروع مبنية على قاعدة ان الترك نوع من انواع الفعلي وفروعها كثيرة ليست محصورة في هذا العدد والا فالطبيب كذلك اذا رأى مريضا
ويستطيع علاجه ولا ضرر عليه وترك هذا حتى مات فانه يضمن وتجب عليه الدية كما قال ابن حزم رحمه الله وامثلة كثيرة كلها مبناها على هذه القاعدة وهي ان الترك
نوع من انواع الفعل نعم قال رحمه الله والامر قبل الوقت قد تعلق بالفعل للاعلام قد تحقق. وبعد للالزام يستمر حال وقوم فروا هذه مسألة اخرى وهي مسألة تعلق الامر او وقت تعلق الامر بالمكلف
فافاد رحمه الله تعالى ان الامر قبل الوقت يعني اذا توجه الامر الى المكلف قبل الوقت فالمقصود به الاعلام المقصود به الاعلام والمقصود بالاعلام اعتقاد الوجوب والتهيؤ لاداءه بمعنى ان يعتقد الانسان ان الصلاة واجبة اذا جاء وقتها ويتهيأ لها
باتخاذ الاسباب فالامر قبل قبل دخول الوقت هو للاعلام بمعنى الاعتقاد الوجوب والاستعداد لادائه. وليس لايجاد الفعل لان الوقت لم يدخل بعد ولكن اذا دخل الوقت فعند ذلك الامر يتعلق
بالايجاد يعني بايجاد الفعل ولا يكون المقصود به الاعلام انما المقصود به الالزام بالفعل فاذا دخل الوقت فهو ملزم باداء الفعل طيب هل بعد ذلك تكليف هذا اذا توجه وتعلق بالمكلف
مع دخول الوقت هل يستمر هذا التعلق في ذمة المكلف او ينقطع بابتداء الفعل بمعنى هل يستمر الى ان يفرغ المكلف من اداء الفعل ثم تبرأ ذمته بعد ذلك او ان التكليف يسقط بمجرد ابتدائه الفعل
مجرد ما قال الله اكبر برئت ذمته وسقط التكليف فقال رحمه الله والامر قبل الوقت قد تعلق بالفعل للاعلام قد تحقق وبعد. يعني وبعد الوقت للالزام يستمر حالة تلبس وقوم فروا
يعني ان جماهير العلماء يقولون بان التكليف اذا دخل الوقت يكون المقصود به الالزام بالفعل ويتعلق بذمة المكلف ويستمر هذا التعلق الى ان ينتهي من التكليف. فاذا انتهى من التكليف سقط
هذا التكليف وبرئت ذمته وقوم فروا يعني بعض العلماء فر من القول بالاستمرار هذا كامام الحرمين والغزالي فروا من القول بالاستمرار وقالوا اذا باشر الفعل وابتدأ به سقط التكليف لماذا؟ لانهم ظنوا ان استمرار التكليف
هو من باب تحصيل الحاصل وتحصيل الحاصل محال كما يقولون ففروا من هذا القول وقالوا بان المكلف اذا ابتدأ اذا ابتدأ الفعل سقط عنه التكليف ولكن الجمهور لم يقبلوا منهم
هذا القول لانه يلزم عليه لازم فاسد وهو ان المكلف اذا دخل في التكليف وفي العبادة دخولا صحيحا ثم بعد ذلك افسدها بسبب من الاسباب فانه لا يجب عليه القضاء
لانكم تقولون بان الامر يسقط بالابتداء والمباشرة واذا سقط التكليف بالابتدائه المباشرة فلا مستند لايجاب القضاء على عليه في الجمهور يقولون بان التكليف يستمر الى ان ينتهي المكلف من التكليف
وهذه عليها يعني ثمرة سيشير اليها في بيت لاحق نعم قال رحمه الله فليس يجزي من له يقدم ولا عليه دون حظر يقدم. يعني بناء على ان التكليف قبل الوقت هو للاعلام
وبعد الوقت للالزام بناء عليه فلا يجزئ الانسان تقديم التكليف قبل وقته لانه قبل الوقت نقول له هذا للاعلام وليس للالزام فانت خالفت الامر في هذا فلو فعل العباد قبل وقتها
لم نقبل هذه العبادة وحكمنا عليها بالفساد فليس يجزي من له يقدم ولا عليه دون حظر يقدم يقدموا من اقدم على الشيء يعني باشره وفعله يعني لا يجوز للانسان بناء على هذه القاعدة
ان يقدم على اداء الفعل قبل الوقت لماذا؟ لان التكليف قبل الوقت هو للاعلام وليس وليس للالزام نعم قال رحمه الله وذا التعبد وما تمحض للفعل فالتقديم فيه مرتضى وما الى هذا وهذا ينتسب ففيه خلف
دون نص قد جلب. يعني ان هذا الحكم الذي ذكرناه قبل قليل وهو عدم جواز تقديم الفعل والاقدام عليه قبل الوقت لان الامر للاعلام وليس لزام هذا في الاحكام التعبدية المحضة
في الاحكام التعبدية المحضة يعني التي لم تدرك مناسبتها كالصلوات مثلا فهذه امور تعبدية محضة وبالتالي لا يجوز تقديمها قبل الوقت لان هذه فائدة التوقيت ولان الامر قبل الوقت للاعلام وليس للالزام
واما التكاليف المتمحضة للفعل هكذا في بنسخ النظم وما تمحض للفعل ولعل الاحسن للعقل وما تمحض للعقل فالتقديم فيه مرتضى بمعنى ان الافعال المعقولة المعنى ليست التعبدية هذه يجوز تقديمها
قبل الوقت لماذا؟ لان المقصود الشرعي لا يرتبط بالوقت وانما هو حاصل بمجرد الفعل مثل رد الديون ورد المغصوبات حتى وان كانت لها اجال محددة فيجوز ان تؤدي هذا الحق قبل وقته
تذهب لفلان خذ يا فلان هذا الدين الذي اخذته منك مع ان الاجل بعد سنة يعني سداد مبكر كما يقولون فالمقصود يحصل بهذا ولا بأس ان يقدم قبل الوقت والافعال المتمحضة للتعبد لا يجوز فيها التقديم
الا بدليل والافعال المعقولة المعنى يجوز تقديمها قبل الوقت الا بدليل وبقي عندنا نوع ثالث وهو الذي اشار اليه في البيت الذي يليه وما الى هذا وهذا ينتسب ففيه خلف دون نص قد جري
اما التكاليف المترددة بين التعبديات وبين المعقولة المعنى بمعنى انك ان نظرت اليها من زاوية تشبه الاحكام التعبدية المحضة وان نظرت اليها من زاوية تشبه الاحكام المعقولة المعنى مثل الزكاة
فالزكاة ان نظرت اليها من ناحية ان المقصود الشرعي الاعظم فيه فيها انما هو سد حاجة الفقراء فهو فعل ايش معقول المعنى ولكن ان نظرت اليها من ناحية ان الشرع اوجب الزكاة في اموال مخصوصة وبمقادير مخصوصة
واوجب فيها انصب مخصوصة لا دخل للعقل فيها من عنده اربعون شاة ففيها ايش فئة واحدة اللي عنده مئة وعشرين فيها ايش شاة واحدة مية وواحد وعشرين شاتة فصاحب المئة وعشرين شاة وصاحب الاربعين شاة
هادي امور تعبدية لا دخل للعقل فيها فاذا الزكاة ان نظرت اليها من بعض الزوايا تقول هذا فعل معقول المعنى وان نظرت اليهم بعض الزوايا قلت هذا حكم تعبدي فلهذا اختلف الفقهاء في هذا النوع
هل يلحق بالاحكام التعبدية فلا يجوز فعلها قبل الوقت او يلحق بالاحكام المعقولة المعنى فيجوز تقديمها قبل الوقت وبناء على هذا اختلفوا في الزكاة هل يجوز هل يجوز تعجيلها قبل حولان الحول او لا يجوز
فالجمهور قالوا جائز وغلبوا جانب معقولية المعنى في الزكاة. لان المقصود سد حاجة الفقراء وهذا لا يتوقف على الحول ويشهد لهذا ان النبي صلى الله عليه وسلم قبل زكاة العباس
زكاته لسنتين واخذها قبل وقتها ولهذا قال ابن رشد بسبب الخلاف في مسألة الزكاة قالوا وسبب الخلاف هل الزكاة عبادة او حق للمساكين هو هذا الكلام هل هو فعل تعبدي
غير معقول المعنى او هو فعل معقول المعنى فالزكاة فيها شائبة من نوعين. ولهذا وقع الخلاف في هذا فالخلاصة ان الافعال التعبدية المحضة الاصل عدم تقديمها قبل الوقت والافعال المعقولة المعنى
على سبيل التمحض فيجوز تقديمها قبل الوقت واما الافعال المترددة بينهما فهي محل خلاف بين الفقهاء ويجب على الفقيه ان ينظر في قوة الشبه فاذا كانت اشبه بالاحكام المعقولة المعنى جوز التعجيل. واذا كانت اشبه بالافعال التعبدية
منع التعجيل نعم قال رحمه الله وقال ان الامر لا يوجه الا لدى تلبس منتبه. فاللوم قبله على التلبس بالكف فهي من ادق الاسس. طيب هذه مسألة اخرى وهي مسألة
وقت توجه الامر للمكلف ما هو الوقت الذي يتوجه فيه التكليف للمكلف سبق ان عرفنا في الكلام السابق ان الوقت الذي يتوجه فيه التكليف للمكلف هو ايش؟ هو دخول الوقت
قبل الوقت للاعلام وبعد الوقت يعني عند دخول الوقت للالزام جاء بعض الاصوليين وخالف في النقطة الثانية هذي اللي هي عند دخول الوقت فقال وقال ان الامر لا يوجه الا لدى تلبس منتبه
يعني بعض النبهاء من الاصوليين قال لا الامر والتكليف لا يتعلق بالمكلف ولا يتوجه اليه الا عند التلبس بالفعل يعني عند مباشرة الفعل في الصلاة الله اكبر هنا عند التلبس قال يتوجه التكليف لا قبله
ليش يا جماعة؟ بنوه على قاعدة عند الاشاعرة وهي قاعدة ان العرض لا يبقى زمانين وقالوا الاستطاعة والقدرة عرض وهي قبل الوقت لا توجد بعد دخول الوقت بعينها وانما تتجدد امثالها
فقالوا لهذا نحن نقول بان الامر لا يتوجه الا عند التلبس بالفعل طبعا الجمهور اعترضوا عليهم وقالوا هذا يلزم عليه عدم الوجوب وسقوطه اصلا لانه اذا كان قبل التلبس ما هو واجب عليهم خلاص لا يلزمه ان يباشر الفعل
وقولكم هذا يلزم منه سقوط الوجوب اصلا وانه لا يستحق اللوم والعتاب على الترك فاجابوا بجواب فاللوم قبله على التلبس بالكف يعني قالوا لا هو اللوم قبله لانه تلبس بضد الامر
وهو الكف عن الفعل وليس لانه ترك الفعل لانه تلبس بضده والامر بشيء نهي عن ايش عن ضده العتاب واللوم بسبب انه تلبس بالضد وليس بسبب توجه الامر لكن هذا ايضا
ما يسلم من الاعتراض لانه كونه آآ تلبس بالضد هذا مبني على ايش مبني على وجود الامر اصلا لانه الامر بالشيء انتم تقولوا نهي عن ضده اذا النهي لا يتوجه الا اذا وجد الامر
وانتم اصلا ما اثبتتم الامر يعني اصلا. فكيف تثبتون النهي الذي هو الفرع ولهذا الجمهور لم يقبلوا هذا الكلام منهم وقالوا بان التكليف يتوجه بمجرد دخول الوقت ويستمر الى انتهاء التكليف وهي من ادق الاسس يعني من اغمضها. يعني هذه المسألة من اغمض المسائل
اه الاصولية بس احنا لازم نكمل مرتبطة بها تفضلوا ناخذ البيت هذا فقط قال رحمه الله وهي في فرض الكفاية فهل يسقط الاثم بشروع قد حصل؟ هذه الثمرة التي اشرت اليها سابقا
وهي ثمرة المرتبطة بقوله وبعد للالزام يستمر حال التلبس وقوم فروا لكن الناظم رحمه الله انتقل ذهنه فظن ان هذه الثمرة راجعة الى المسألة الاخيرة وهي مسألة ان الامر يتوجه حال التلبس لا حال دخول الوقت
لكن الصواب ان هذه ثمرة المسألة السابقة وهي مسألة وبعد للالزام يستمر حال التلبس وقوم فروا فثمرة الخلاف هناك تظهر في فرض الكفاية هل يسقط الاثم عن باقي المكلفين؟ بمجرد شروع البعض فيه
او لا ينقطع الاثم الا بعد فراغ هذا البعض من التكليف فمن يقول بان التكليف ينقطع بمجرد التلبس وفروا من القول بتحصيل الحاصل يلزم عليهم انه بمجرد ان تقوم جماعة بالفرض الكفاي سقط الاثم عن الباقي
بمجرد ان توجد جمعية لرعاية الايتام والارامل سقط الفرض عن الباقي ولا ينظرون الى شيء اخر لكن جمهور العلماء يقولون لا الاثم لا يسقط والخطاب والتكليف لا يسقط بمجرد الشروع في الفرض الكفاية
حتى ينتهوا من الفرض الكفاي وتتحقق المصلحة يعني حتى لو قاموا هؤلاء بالفرض الكفائي لكن لمن تتحقق المصلحة وظل في الناس ارامل ومساكين لا يجدون ما اه ياكلون ومرضى لا يجدون ما يعالجون به امراضهم فان الاثم يعم الامة كلها
لان الفرض الكفاي المقصود به قيام المصلحة فما دام ان المصلحة لم تقم بالاثم يعم الامة كلها فهذه الثمرة مبنية على مسألة هل التكليف يستمر الى انتهاء الفعل او ينقطع
بالابتداء والمباشرة فمن قال بانه ينقطع قال بان الاثم يسقط بمجرد الشروع مجرد ان يبدأ جماعة بطلب العلم خلاص قالوا سقط الاثم عن الامة ولكن عند الجمهور لا يسقط بهذا
بل يستمر مع الفعل ثم ينظر بعد ذلك هل تحققت المصلحة بفعل هذا البعض او ما تحققت فان تحققت سقط الاثم عن الباقين. وان لم تتحقق المصلحة ظل التكليف عاما في الامة كلها
هنا يمكن ان نقف اذا احببت