المكتبة الصوتية لمعالي الشيخ صالح بن عبدالعزيز بن محمد بن ابراهيم بن عبداللطيف ال الشيخ. شرح الاربعين النووية الدرس الحادي عشر بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله حق الحمد واوفاه. واشهد ان لا اله الا الله وان محمدا عبده ورسوله ومصطفاه صلى الله عليه وعلى آله
وصحبه وسلم تسليما كثيرا الى يوم الدين. اما بعد فهذه صلة للشرف وضاقتنا عند الحديث الحادي والثلاثين الاربعين النووية تقع بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
قال المؤلف رحمه الله تعالى وعن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه قال جاء رجل الى النبي صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله دلني على عمل اذا عملته اذا عملته احبني الله واحبني الناس. قال اذهب في الدنيا يحبك الله
اذهب فيما عند الناس يحبك الناس حديث حسن رواه ابن. واذهب. وازهد في الدنيا يحبك يحبك. ايوه. يزهد في الدنيا يحبها. ازا في الدنيا يحبك الله وازهد فيما عند الناس يحبك الناس. يحبك. فيحبك الناس حديث حسن. رواه ابن ماجة
وغيره باسانيد حسنة هذا الحديث فيه ذكر الزهد الزوج في الدنيا والزهد فيما في ايدي الناس وهو حديث حصل في بيان كيف يكون المرء محبوبا عند الله جل وعلا وعند الناس
وهو ايضا من احاديث الوصايا. لان النبي صلى الله عليه وسلم اجاب عن سؤال مضمونه طلب الوصية. قال سهل بن سعد رضي الله عنه جاء رجل الى النبي صلى الله عليه وسلم
فقال يا رسول الله دلني على عمل اذا عملته احبني الله واحبني الناس وهذا وهذا السؤال يدل على علو الهمة لان محبة الله جل وعلا غاية المطالب ومحبة الناس للمرء او للعبد
معناها اداء حقوقهم والدين قائم على اداء حقوق الله. واداء حقوق العباد فمن ادى حق الله جل وعلا احبه الله. ومن ادى حقوق العباد وعملهم بالعدل والاحسان فانه يثوب بمحبة الناس له
وهذا الذي يجمع بين الطرفين هو الصالح من عباد الله لان الصالح هو الذي يقوم بحق الله وحق العباد. والصلاح والقيام بحقوق وحقوق الناس فهذا الحديث فيه ما يحصل به محبة الرب جل وعلا للعبد
فقال دلني على عمل اذا عملته احبني الله وهذا فيه تنبيه الى اصل وهو ان همة المرء ينبغي ان تكون مصروفة لما به يحب الله العبد وليس ان تكون مصروفة
لمحبته هو لله جل وعلا العباد كثيرون منهم من يحبون الله جل وعلا بل كل متدين بالباطل او بالحق فانه ما تدين الا لمحبة الله جل وعلا وليس هذا هو الذي يميز الناس
وانما الذي يميز الناس عند الله جل وعلا هو من الذي يحبه الله جل وعلا وقد قال بعض ائمة السلف رحمهم الله ليس الشأن ان تحب ولكن الشأن كل الشأن ان تحكم
يريد ان محبة العبد لربه جل وعلا هذه تحصل اما بموافقة مراد الله او بمخالفة مراد الله النصارى يحبون الله وعباد اليهود يحبون الله وعباد الملل يحبون الله وعباد جهلة المسلمين يحبون الله ولكن ليس هؤلاء بمحبوبين لله جل وعلا
الا اذا كانوا على ما يحبه الله جل وعلا ويرضاه من الاقوال والاعمال. اذا فحصل من ذلك ان السعي في محبة الله للعبد هذا هو المطلب وهذا انما يكون بالرغب في العلم ومعرفة ما
يحبه الله جل وعلا ويرضاه. فاذا عرفت كيف يحب الله جل وعلا العبد او اذا عرفت بما يحب الله جل وعلا العبد حصل لك السعي في محاب الله جل وعلا. وقد قال تعالى قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني
الله ويغفر لكم ذنوبكم. فصرفهم عن الدعوات الى البرهان قال هنا دلني على عمل اذا عملته احبني الله وفي قوله دلني على عمل ما يشعر ان الصحابي فقه ان محبة الله جل وعلا للعبد تكون بالعمل
وهذا خلاف ما يدعيه بعضهم انه يكتفى بما يقوم في القلب وان كانت الاعمال مخالفة لذلك بل انما يحصل حب الله جل وعلا للعبد بعمل قلبي وعمل بدنيا من العبادة. وقد قال جل وعلا فسوف يأتي الله بقوم يحبهم
اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين تجاهدون في سبيل الله الاية قال واه دلني على عمل اذا عملته واحبني الله واحبني الناس فقال ازهد في الدنيا يحبك الله يحب هذه
مجزومة ولكن لاجل التقاء الساكنين صارت مفتوحة ولا تقرأها بالظن لان المعنى يتغير فكما تقول لم يحب فلان كذا لانها اذا كان الحرف مشددا فان اذا دخل عليه جازم يصبح مفتوحا
لاجل التقاء الساكنين كما هو معلوم في النحو ويحبك مجزوم جواب الطلب او جواب الامر. قال ازهد بالدنيا يحبك الله. وازهد فيما عند الناس الناس الوصية جمعت الزهد والزهد في
اللغة هو الامر القليل الذي لا يفلح له وكذلك زهد في الشيء يعني اذا جعله شيئا قليلا لا يؤبه له وسعر زهيد اذا كان قليلا ليس مثله مما يلتفت اليه وهكذا
الزهد في الدنيا ان تكون الدنيا في القلب غير مرفوع بها الرأس. يعني ان لا تكون الدنيا في القلب واختلفت عبارات العلماء كثيرا في تفسير الزهد ففسره طائفة بان الزهد
هو ان تكون فيما فيك في يد الله جل وعلا وبعطاء الله اوفى من ما في يدك يعني ان يصح اليقين بان ما عند الله جل وعلا اوثق مما في ايديهم في يديك. وهذا تفسير روي عن بعض الصحابة
وروي مرفوعا ايضا للنبي صلى الله عليه وسلم. لكن الصحيح انه عن بعض الصحابة وهو عن ابي صبيح الخولاني قال في ان الزهد ان تكون فيما في يد الله اوثق
مما في يده وهذا يعني ان ما عند الله جل وعلا في الدنيا مما وعد به عباده وما عنده في الاخرة تكون الثقة اتوا به اعظم مما تمارسه في الدنيا. وهذا ينشأ عن قلب
قد عظم يقينه بربه جل وعلا وعظم يقينه وتصديقه بوعده ووعيده وعظم توكله على الله جل وهذا حقيقة الزهد وايضا فسر الزهد بانه الاعراض عن الحرام والاكتفاء بالحلال وهذه طريقة من قال ان كل
مقتصد من عباد الله زاهد. يعني كل من ابتعد عن الحرام واقبل على الحلال واقتصر عليه. فانه زاهد وهذا عندهم زهد في المحرم. فيصح الوصف بانه زاهد اذا زهد في المحرم
وهذا نوع من الزهد وليس هو الزهد في نصوص الشريعة ومنهم من فسر الزهد بعامة بان الزهد ترك الدنيا والاقبال على الاخرة ترك الدنيا بفضول مباحاتها والاقبال على الاخرة والتعبد. فالزاهد هو الذي ترك الدنيا
واقبل على الاخرة وهذا ايضا من التعاريف المعروفة لكنه ليس بالصحيح. لان الصحابة رضوان الله عليهم هم سادة الزهاد. ولم يتركوا الدنيا فلم يستعمل المباحات بل عملوا بما يحب الله جل وعلا ويرضاه. واخذوا نصيبهم من الدنيا
كما قال جل وعلا وابتغي فيما اتاك الله الدار الاخرة. ولا تنسى نصيبك من الدنيا وايضا فسر الجهد في تفسيرات كثيرة متعددة نصل الى اخرها وهو قول شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله
الله تعالى هو اصح اصح ما قيل في الزهد لصحة اجتماعه مع ما جاء في الاحاديث ما دلت عليه الايات وكذلك ما كان عليه الحال. الصحابة وحال السلف الصالح رضوان الله عليه. قال
الجهد هو ترك ما لا ينفع في الاخرة تاركها ما لا ينفع في الاخرة. فمن قام بقلبه الرغب في الاخرة. وانه لا يعمل العمل الا فاذا كان نافعا له في الاخرة. واذا لم يكن نافعا له في الاخرة فانه يتركه فهذا هو الزاني
فعلى هذا يكون الجاهد غنيا وعلى هذا يكون الزاهد مشتغلا ببعض المباحات اذا كان اشتغاله بها مما ينفعه في الاخرة ولهذا قال عليه الصلاة والسلام روحوا عن القلوب ساعة بعد ساعة فمن استعان
بشيء من اللهو المباح على قوته في الحق فهذا لا يخرج عن وصف الشهادة لانه لم يفعل ما لا ينفعه في الاخرة. وهذا حاصلة ان اقباله على الاخرة فقط. فلا يتعثر بمدح الناس ولا يتعثر بذمهم ولا بثنائهم ولا
ابي ترك الصلاة وانما هو يعمل ما ينفعه في الاخرة ويترك الاشتغال بكل المباحات. لان الاشتغال بكل المباحات لا يستقيم ترك الرغبة في الدنيا وكل المباحات لا تنفع في الاخرة. وانما الذي ينفع بعض المباهاة. ولهذا ذهب قوافل هذا القول
والشيخ سعيد الدين ابن تيمية رحمه الله الى ان الاشتغال بفضول المباحات والاكثار منها لا يجوز يعني انه كلما اقبل عليه مباح غشيه دون مواربة. فقال هذا لا يجوز وهو من اختيارات
الشيخ فقيه الدين ابن تيمية رحمه الله تعالى واستدل على ذلك بقوله جل وعلا لا تمدن عينيك الى ما متعنا به منهم زهرة الحياة الدنيا لنفسنهم فيه. ورزق ربك خير وابقى. والاستدلال
ظاهر حيث نهي عليه الصلاة والسلام والنهي لامته على وجه التبع ان يمد المرء عينيه الى ما متع به الخلق من زهرة الحياة الدنيا. ومن مد اليه الى ما مته به الخلق
من زهرة الحياة الدنيا فانه يفوته الزهد في الدنيا لانه لا بد وان يحصل في القلب نوع تعلق بالدنيا وهذا خلاف الزهادة. فتحصن من ذلك ان الزهد ليس معناه الفقر وليس معناه ترك المال. وانما الزهد حقيقة في القلب بتعلقه في في الاخرة
وتجانبه وابتعاده عن الدنيا من حيث التعلق. فيتعامل بامور الدنيا على انها في يده وليست في قلبه فيخلص قصده ونيته في كل عمل يعمله في ان يكون نافعا له في الاخرة. فاذا عامل مثلا بالبيع
فانه يستعين به على الحق وعلى ما ينفعه في الاخرة. وقد قال كرجل للامام احمد رحمه الله تعالى هل يقول الغني زاهدا قال نعم اذا لم يأثم على ما فاته من الدنيا ولم يفرح بما كثر عنده
منها قد يكون الرجل عنده مال وفير جدا ولكنه ان نقص ما تأثر وان زاد ما فرح به هذا عنده وجوده يعني زيادته ونقصه واحد لاقباله على الاخرة وانما حصل هذا بيده فيستعمله فيما ينفعه في الاخرة
وهذا من الامر العظيم الذي فات ادراكه على كثير من الناس في هذه الامة فظنوا ان الزهابة الاعراب عن المال والاعراض عما يحصل للمرء به نفع في الآخرة سئل الحسن فقيل له الحسن او غيره؟ فقيل له من الزاهد
فقال الزاهد هو الذي اذا رأى غيره ظن انه خير منه وهذا من عظيم المعاني التي تراعها عن الحسن رحمه الله حيث قال ان الزاهد هو الذي يفضل غيره عليه. يعني اذا رأى احدا من المسلمين ظن انه خير منه
يعني عند الله جل وعلا. وهذا يعني انه غير متعلق بالدنيا مزدر نفسه في في جنب الله جل وعلا غير متوفي على الخلق وهذا انما يحصل لمن من الله عليه فامر قلبه بالرغب في الاخرة
البعد عن التعلق في الدنيا والكلام عن تاريخ الزغب كثير. اذا تقرر هذا فنرجع الى قوله عليه الصلاة والسلام في هذه الدنيا يحبك الله. والزهد في الدنيا معناه ان تكون الدنيا قليلة حقيرة في قلبك
فلا ترفع فلا ترفعوا بها رأسه. يعني انه اذا تصرف لا يتصرف في الدنيا اذا فعلت لا يفعل للدنيا وانما يكون لله جل وعلا فينقلب حامده وذامه من الناس هوان رضي عنه الناس او لم يرضوا عنه فانه يعامل ربه جل وعلا بما امر الله جل وعلا
من التصرفات والاعمال. فاذا تذهب في الدنيا يحبك الله يعني ليكن تعلقك ليكن تعلقك بالاخرة واخرج الدنيا من قلبك او قللها في قلبك لانك اذهب معناه قلل واذا كان كذلك حصلت لك محبة الله. لانه اذا اجتمع في القلب الرغب في الاخرة فانه يكون معه
الاقبال على الله جل وعلا الابتعاد عن الاصدار الغرور قال يحبك الله وحب الله جل وعلا صفة. من صفاته التي يثبتها اهل السنة والجماعة له على الوجه الذي يليق بجلال الله جل وعلا وعظمته
وقد جاء اثباتها في القرآن في ايات كثيرة كذلك في السنة وهو جل وعلا يحب كما يليق بجلاله وعظمته يحب لا لحاجته لمحبوبه او لضعفه مع محبوبه وانما يحب جل وعلا لخير يسوقه الى من يحب
تحبه جل وعلا كمال لا لحاجة بل هو عن كمال الزنا. وعن كمال اقتدار فيحب عبده لتقرب العبد منه وحبه جل وعلا للعبد من ثمراته ان يكون مع العبد المعية الخاصة
قال عليه الصلاة والسلام واذهب فيما عند الناس يحبك الناس اذهب بما عند الناس يعني لا يكن قلبك متعلقا فيما في ايدي الناس فاذا فعلت ذلك فاخرجت ما في ايدي الناس من التعلق ومن الاهتمام وكان ما عند الناس في قلبه
لا قيمة له سواء عظم امن علاه فانه بذلك يحبك الناس لان الناس يروا لان الناس يرون فيه انك غير متعلق بما في ايديهم لا تنظر الى ما انعم الله به عليهم
نظر رغبة ولا نظر طلب وانما تسأل الله جل وعلا لهم التفسير من الكتاب وتحمد الله جل وعلا على ما اعطاك وما انت فيه. فهذا اخراج ما في ايدي الناس من القلب هذه
حقيقة الشهادة فيما فيما عند الناس. وقال اذا فعل ذلك المرء احبه الناس. لان الناس جبلوا على انهم لا يحبون من نازعهم ما يختصون به مما يملكونه او ما يكون في ايديهم حتى اذا
ادخلت بيت احد ورأيت شيئا يعجبك؟ وظهر عند ذاك انك اعجبت بكذا وكذا فانه يقول في نفسي وهذا يؤثر صبو المحبة. فوطن نفسك على ان ما عند الناس في قلبك
قليل لا قيمة له حقير لا قيمة له مهما بلغ. وهذا في الحقيقة لا يكون الا لقلب زاهد متعلقا بالاخرة لا ينظر الى الدنيا. اما من ينظر الى الدنيا فانه يكون متعلقا بما في ايدي الناس. فاذا
فنظر الى ملك هذا تعلق به واذا نظر الى ملك هذا تعلق به ولا يزال يسأل او ينظر اليها ويتمتع به حتى لا يكون محبوبا عند الناس. فاذا هذه الوصية جماعة ما يكون فيه
اداة في حق الله جل وعلا التخلص من حقوق الناس فحق الله جل وعلا عظيم. وطريقه ان تزهده فيما ابتلي به الخلق من الدنيا ان تقلل الدنيا في قلبك. وكذلك ان تقلل شأن ما في ايدي الناس. فتكون معلقا
فهذه هي حقيقة هذه الوصية العظيمة ولا شك اننا بحاجة الى ذلك خاصة في هذا الزمن الذي صار اكثر الخلق معلقين بالدنيا في قلوبهم. وينظرون اذا نظروا على جهة المحبة للدنيا وهذا مما يوعظ قلب المرء في تعلقه بالاخرة وتعلقه بما يحب الله جل وعلا ويرضى
فعظموا الدنيا فعظموا الاخرة قللوا من شأن الدنيا فبذلك يكون الزهد الحقيقي والاقبال على الاخرة والتجانب انذار الغروب. نعم وعن ابي سعيد الخدري رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لا ضرر ولا ضرار حديث حسن رواه ابن
والدار قطني مسندا. ورواه مالك في الموطأ مرسلا عن عمرو ابن يحيى عن ابيه عن النبي صلى الله عليه وسلم فاسقط ابا سعيد وله طرق يقوي بعضها بعضا هذا الحديث وهو الحديث الثاني
والثلاثون من الاحاديث الجامعة من الاحاديث الجامعة التي جمعت احكاما كثيرة وقاعدة من قواعد الدين ومن جهة ثبوته تنازع العلماء فيه هل الصواب فيه الوصل ام الارسال؟ وقد اشار لك النووي رحمه الله الى بعض هذا الاختلاف والصواب انه حديث حسن
كما قال النووي رحمه الله تعالى لكثرة شواهده والارسال فيه لا يعلم الوصل لان لكل من لكل منهما بما هو معروف في علل الحديث وليس من شرط هذا الشرع التعرض لتحقيق مثل هذه المسائل
قال ابو سعيد الخدري رضي الله عنه قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا ضرر ولا ضرار وقوله لا ضرر لا هنا نافية للجنس ومن المعلوم ان النفي لابد ان يكون متسلطا على شيء
وقد تسلط هنا على الضرر واضطرار لكن اين الحضارة لا النافية للجيش تطلب خضعا كما هو معلوم وقد يحله خبرها وساع ذلك كثيرا اذا كان خبرها معلومة يعني اذا كان يدرج
فلا يذكر اختصارا للكلام كقول النبي صلى الله عليه وسلم في في عدة احاديث كقوله مثلا لا عدوى ولا طيرة ولا هامة ولا صفر ولا نوء ولا غولة كل هذه
اخبارها ما فيها خبر غير مذكور. لا اله الا الله. خبر غير مذكور. وهذا معروف في اللغة ساعة اسقاط الخبر كما قال ابن مالك في الالفية في اخر باب الان نافية لجنس وساق وشاعة في جلباب اسقاط الخبر اذا
مراده مع حقوقه ظهر. فهنا يشيع اسقاط خبر لا النافع للجنس اذا كان المراد معلوم. اذا تقرر هذا فما المراد هنا؟ المراد انه لا ضرر في الشرف لا ضرر كائن في الشريعة
وهذا الذي منصب على جهتين جهة العبادات وجهة المعاملات. وما بعدها. اما جهة العبادات فان الشريعة لم يأتي فيها عبادة يحصل بها للمرء ضرر فاذا لا ضرر في الشرع يعني ان الضرر منتفي شرعا فيما شرع
بهذه الشريعة ففي العبادات لم يشرع لنا شيء فيه ضرر على العبد ولا مضار على العبد. فمثلا اذا نظرت المريض يصلي قائما فان تضرر بالقيام قاعدة يتطهر بالماء فان كان الماء يضره ينتقل منه الى
الثواب وهكذا في اشياء متنوعة. فاذا هذا القسم الاول ان الضرر منتفي شرعا وانتهاؤه في العبادات بانه لم تشرع عبادة فيها ضرر بالعبد بل اذا وجد الضرر جاء التخفيف والقسم الثاني نفي الضرر شرعا في
امور المعاملات الامور الاجتماعية يعني من النساء الى اخره وهذه كلها ايضا في تشريعات الاسلام نفي فيها الضرر ومن جهة فقال جل وعلا مثلا ايه فيعني العلاقة الزوجية قال ولا تمسكوهن ضرارا لتعتدوا
وقال في الرضاعة لا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده. وقال جل وعلا في وصية من بعد وصيتي يوصي بها او دينه غير مضار. فاذا في احكام الشريعة جاء
نفي الضرر في نفس الاحكام وهذا من جهة الشارع القسم القسم الثاني او النوع الثاني من القسم الثاني يعني في المعاملات انه طلب بهذا النص نفي الضرر والضرار من العباد. يعني ان العبد ايضا اذ لقي
وجود الضرر واضطرار شرعا فهم ايضا لا يجوز لهم ان يسعوا في الضرر ولا في اضطرار لان هذا منفي لان هذا منفي شرعا فتحصن لنا ان دخول هذا النفي لا ضرر ولا ضرار في المعاملات رجع الى جهتين. الجهة الاولى جهة التشريع
والجهة الثانية جهة المكلف. فالمكلف لا يسعى في شيء فيه ضرر ولا ضراع لان لان الله جل وعلا نفى وجود انظار شرعا لقول المصطفى صلى الله عليه وسلم لا ضرر ولا ضرار
اذا تبين هذا فما معنى الضرر؟ وما معنى الضرار اختلفت عبارات العلماء في ذلك. وفي الفرق ما بين الضرر والضرار. فمنهم من قال ان الضرر نهار واحد لكن كرر للتأكيد
كالضرر واضطرار بمعنى واحد وهو ايصال الهدى للغيب وقال اخرون من اهل العلم الضرر واضطرار مختلفة فالضرر هو الاسم واضطرار هو الفعل يعني نفع وجود الضرر ونفى فعلا ضرر فيكون على هذا القول الاول متجه الى الشرع بنفي الظرر في الشريعة والثاني
متجه الى المكلف فلا فعل للضرر والاضرار مأدوم به شرعا ويؤيد هذا بانه جاء في بعض الروايات لا ضرر ولا خبرا يعني في الغيب وقال اخرون من اهل العلم وهو القول الثالث
ان الضرر هو ايصال الاذى للغيب بما فيه منفعة للموصل واضطرار ايصال الاذى للغيب بما ليس للموصل لموصل الاذى نفع فيه يعني هل من ظرر على هذا القول؟ هو ان تضر باحد لان لكي تنتفع. فاذا
وصله ضرر هذا معين انت بعد انت بذلك اما في الامور المالية او غيرها والنوع الثاني اللي هو اضطرار ان توصل الاذى نسأل الله العافية دون فائدة لك ولا مصلحة
وهذا قول عدد من المحققين منهم العلامة ابن الصلاح وقبله ابن عبد البر وجمعان من اهل العلم. وهذا التعريف اولى واظهر لعدة امور منها ان فيه تفريقا بين الضرر واضطراب
والاصل في الكلام التأسيس لا الترتيب والثاني ان لفظ الضرر يختلف عن لفظ الظرار بان الضرر ظاهر منه ان الموصل لهذا الضرر منتفع به واما المضار للشيء فانه غير منتفع به لمعنى المكاهلة في ذلك
وهذا ايضا يعني من جهة اللغة بين ومنها ايضا يعني مما يترجح في هذا المعنى ان الافعال مختلفة ولا ضرر ولا ضرار اذا انتفت الشرع يعني انه لن يصل الاذى
الى المكلف او لقي ايصال الاذى للمكلف هذا يشمل الحالات التي ذكرنا جميعا وهذا يتضح مع تقسيم يأتي وكما ذكرنا لكم في اول الكلام ان نفي الضرر راجع الى جهة الشرع في العبادات والى جهة الشرع والمكلف في
المعاملات وما بعدها واذا قلنا انه لا ضرر يعني في الشريعة ففي الشريعة لا يصل اذى لاحد لنفس المؤذي فان الله جل وعلا لا ينتفع باذى عباده. بل هو سبحانه
يفتديهم لحكمة يعلمها جل وعلا. الضرر منسي في التشعير. وكذلك الاضرار ايضا منفي في التشهير اذا تقرر هذا فان الضرر والضرار يعني في عدم اعتباره فيما يدخل في الفعل المكلف على قسمين
الاول ان المكلف يدخل الضرر على غيره وهو لا ينتفع بهذا الادخال يعني يكون مضارا على التعريف هذا وهذا باجماع اهل العلم انه لا يجوز ومحرم. يعني ان يضر غيره
بما لا نفع له فيه وهو المضارة على تعريفنا وهو اضطرار وهذا له امثلة كثيرة في الفقه معلومة الثاني ان يدخل الضهر على مثلث اخر على وجه ينتفع هو منه
وهذا سلف فيه العلماء هل يصوغ مثل هذا؟ ام لا يصوغ فمنهم من قال ان الحديث دل على انه لا ضرار ولا ضرر فلا يجوز الضرر. فاذا ادخل على غيره ضرره على وجه ينتفع هو منه
فانه كل الحديث على انتفاخها يعني ان هذا غير معتبر وهذا مذهب جماعة من اهل العلم منهم ابو حنيفة رحمه الله والشافعي رحمه الله قالوا ان ادخال الضرر على اي مسلم
ولو لكى فيه انتفاع فانه هذا لا يجوز ويجب ازالة الضرر ووجود الضمان لو حصل يوجبه مثاله مثلا يحتاج الى فتح نوافذ لتهوية بيته على جهة بيت جاره والجار يتضرر من فتح هذه النوافل لانه بها يطلع الجار على حرمات جاره
فهذا عند ابي حنيفة والشافعي ممنوع لانه لا ضرر وقد دخل الضرر على الغير. مثلا يحتاج الى ان يعمل شيء في بيته يسب نار في بيته لغرض من الامراض يتأذى بها جاره
فهذا ضرر دخل على الجار وصل اليه وعذى وهو منتفع بذلك عند هؤلاء هذا الضرر منتسب ويجب رفعه واذا اشتكوا الى اذا اشتكى الجار جاره عند القاضي امره بازالة مع
يلحقه من اذى والقول الثاني في هذا فهو قول الامام احمد ووافقه مالك ببعض المسائل ان الضرر ارسال الضرر للغيب ينقسم الى قسمين الاول ان يكون معتادا والمصلحة فيه ظاهرة
والثاني الا يكون معتادا. والمصلحة فيه غير ظاهرة فان كان معتادا والمصلحة فيه ظاهرة فيجوز ان يفعله لان الناس لا يمكن ان فيما بينهم اجيال الا وثم اذى يصيب الاخر منه
بيبني لابد انه يكب نار ويعمل اشياء يصل له رائحة كريهة لكن هذا شيء معتاد لا بد منه يريد ان يعمر مثلا بجانب جاره لابد انه من الصباح وهم يضربون حتى يتأذى الجار ولا يستطيع الجار ان
ان الذي ينام صباحا من جراء العمل. فهذا عمل معتاد ومثل هذا ولو وصل الضرر عند الامام احمد فان مثل هذا غير منسي لانه لا تصلح امور الناس الا بهذا
واما اذا كان ايصال الضرر غير معتاد في امر لا مصلحة له فيه وغير معتاد فانه يجب ازالته في اشياء كثيرة من الامثلة يعني مثل المثال الذي ذكرنا ثالثا مثل ابواب وشبابيك على الجار عند الامام احمد هذا مما جرت العادة به لان الغرف
تحتاج الى تهوية الى اخر الثلاث يمنع منه وهو المعمول به عندنا في ضوابط معلومة. واما اذا عمل عملا يوصل اليه الضرر بشيء غير معتاد فانه لا يقر عليه مثل ان يحفر
قليلا بجنب خليل صاحبه فسحبت الماء عليه والماء لمن سبق فهذا يؤمر المتأخر بان يزيل هذا الضرر لانه غير معتاد ولا مصلحة فيه ظاهرة له لان مصلحة الاول متقدمة عليه
مثال اخر لو اراد ان يحفر في بيته او يبني يذهب يهدي الديناميت مثلا ولا باشياء يتضرر معها بيت مجاور بتهجم بعضها او بخلل في اركانه او في اسسه او اشبه ذلك. فهذا مما لا يكون معتادا. ايمنع منه
وهذا القول قول الامام احمد هو التحقيق وهو الصواب لان العمل جرى عليه ولان مصلحة الناس لا تتم الا بهذا. فاذا تحصل لنا من هذا والبحث في هذا الحديث يقول لان قاعدة عظيمة يدخل فيها كثير من ابواب المعاملات والامور الاجتماعية النكاح والوصية والطلاق الى اخره
تحصل لنا من هذا ان الضرر والضرار مختلفا وان هذا له معنى وهذا له معنى وانه ملتزم الضرر والضرار شرعا يعني في الترفيع وكذلك يجب على العباد ان لا يضر بعضهم بعضا. وان الضرر منه ما هو
للعبد فيه مصلحة فهذا لا يجوز الاتفاق واضطرار الذي لا مصلحة للعبد فيه ولم تجري به العادة فهذا ايضا منفي. واما ما يحصل به نوع اذى مع بقائه المصدر وجريان العادة في ذلك فانه لا ينفع شرعا ولا يجب به
لذلك الضرار هذا ملخص ما في هذا الحديث من مباحث وهو يستدعي اطول من هذا بكثير من جهة التقسيمات الامثلة لانه داخل ايضا في النقد القاعدة الفقهية وهي الضرر يزال ولها تفريعات كثيرة ربما مر معكم بعضها. نعم
وعن ابن عباس رضي الله عنهما ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لو يعطى الناس بدعواهم لادعى رجال اموال قوم ودماؤهم ودمائهم ولكن البينة على المدعي واليمين على من انكر حديث حسن رواه البيهقي
غيره هكذا وبعضه في الصحيحين هل الحديث اصل في اسباب القضاء والبينات والخصومات قال عن ابن عباس رضي الله عنهما ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لو يعطى الناس بدعواهم لادعى رجال
اموال قوم ودماءهم او يعطى الناس بدعواهم يعني انه لو كانت المسألة في الحكم مبنية على مجرد الدعوة فانه سيأتي لاجل البغضاء والشحن التي بين الناس يأتي من يدعي ما لا غيره بل ويدعي دمه
اذا اذا مات باي طريقة دعا ان فلانا هو القاتل ولو اعطي الناس بمجرد الدعوة الى بينة لحصل خلل كثير في وفي الناس لان ان نفوس الناس مبنية على المساحة وعلى البغضاء وعلى الكراهة وقد ينتج من ذلك ان
اناس اموال قوم ودماءهم فقال عليه الصلاة والسلام لو يعطى الناس بدعواه يعني بلا بينة على ما ادعوا لا ادعى رجال اموال قوم ودماءهم وهذا الابتعاد الى بينة مرفوض ولهذا كان لزاما على المدعي ان يحصي
بينة وعقب عليه كتفسير لذلك فقال عليه الصلاة والسلام ولكن البينة على المدعي واليمين على من انكر قوله البينة على المدعي البينة اسم لكل ما يدين الحق ويظهره على الصحيح المختار
فالبينات اذا كثيرة الشهود من البينات والاقرار من البينات والقرائن الدالة على المسألة من البينات وفهم القاضي اختبار ايضا من البينات فهم القاضي للمسألة في اختبار يختبر به الخصمين في ظهر به له وجه الحق هذا من البينات فاذا
البينات على الصحيح ليست منحصرة في اوجه من اوجه الثبوت بل هي عامة في كل ما يبين الحق ويظهره. وهذه تستجد مع الازمان وكل زمن له بينات تختلف ايضا وتزيد عن الزمن الذي قبله او تحزن. فلابد اذا في البينات من رعاية الحال ورعاية البلاد ورعاية اعراظ
ناس الى اخره فاذا تقرر هذا فالبينة في اللغة اسم للبيان وما يبين به الشيء يقال له بينة. وارفع منها البرهان وعرفه من البرهان الاية وقد قال جل وعلا ما جئتنا ببينة وما نحن بتارك الهتنا عن قوله. يعني ما جئتنا بشيء يبين انك
صادق في ذلك يعني في دعوى النبوة ودعوى الرسالة وما نحن بتارك الهتنا عن قوله وقال جل وعلا لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب والمشركين منفكين حتى تأتيهم البينة رسول من الله
يتلو صحفا مطهرة. فجعل البينة هي الرسول. وفي الاية الاولى البينة يؤتاها الرسول تنوع البينة لان البينة اسم لما يظهر الحق ويدل عليه فلهذا قيل للرسول انه بينة. وللكتاب انه بينة. وللشاهد انه بينة. وهكذا. البينة
اذا على التحقيق انها اسم عام جامع لكل ما يبين الحق ويظهره. قال لكن لكن البينة على المتهم واليمين على من انكر والعلماء يعبرون عن ذلك بقولهم ايضا البينة على المدعي واليمين على المدعى عليه. وهذا من باب
تصرف العبرة وذكر اي و روي ايضا في بعض روايات هذا الحديث واجمع اهل العلم على ما دل عليه هذا الحديث من ان البينة على المدعي وان المدعي لا تؤخذ دعواه
ولا يلتفت لها من حيث مطالبته بشيء حتى يأتي ببينة تثبت له هذا الحق والمدعي والمدعى عليه اختلفت فيهما عبارات اهل العلم لكن التحقيق فيها او الصواب ان المدعي من اذا سكت ترك
والمدعى عليه من اذا سكت لم يدرك. لم يترك ويعبر طالبة من اهل العلم في كتاب كتب وفي فقه القضاء في اخره. عن المدعى والمدعى عليه في الداخل والخارج المقصود ان المدعي في قوله ولكن البينة على المدعي ان المدعي هو من اذا سكت
عن القضية ترك لانه هو صاحبها. فيدعي على غيره شيئا فلو قال سكت عن هذه الدعوة اذ لا يطالب له بشيء وقد ينقلب المدعي مدعا عليه اذا كان الخصم لا يسكت عنه
فاذا سكت اخذوا خصمين وبسكوته يترك صار مدعيا. واذا سكت وبسكوته لم يترك صار مبدعا عليه قد ينقلب كما ذكرت لك المدعي الى مدعا عليه في بعض الحالات. قال البينة على المتهم يعني اذا اتى احد وقال انا
ما ادعي على فلان بانه اخذ ارضي او اخذ سيارتي او انه اخذ من ما لي كذا وكذا او اني اقرضته بكذا وكذا واطالبه برده فيقال اين بينة التي تثبت ذلك. هل عندك شهود؟ هذا نوع من البينات. هل عندك ورقة
مشهود عليها او اشبه ذلك تثبت هذا الحق. ما دليلك او ما بينتك على هذا؟ فيأتي بالبينة فلا ينظر الى دعواه مجردة حتى يأتي بدينه. هناك بعض الحالات لا يخون ثم بينة
للمدعي فيتوجه فيها وهي الامور المالية يتوجه فيها اليمين على المدعى عليه يعني انه يقول هذا خصمي فيأتي فيقال هذا ليس له عندي شيء وهنا ينكر المدعى عليه احقية المدعي بشيء
ولا بينة للمدعي على ذلك فيرى القاضي ان تتوجه اليمين الى المنكر. يعني الى المدعى عليه الذي يقول ليس له عندي شيء هذا معنى قوله واليمين على من انكر. او اليمين على المدعى عليه. يعني من انكر حقا طولب
به ولا بينة ثابتة تدل عليه يعني بينة واضحة وانما هناك نوع بينة لكنها لم تكمن او ما يرى القاضي فيه في ايه؟ حاجة لطلب اليمين فانه تتوجه اليمين للمدعى عليه لانه منكر. نفهم من هذا
ان المدعي لا يطالب باليمين لانه هو صاحب الدعوة فانما عليه دين. وان وكذلك المدعى عليه اذا انكر فانما عليه اليمين طبعا اذا كان المدعى عليه عنده بينات اخر فيدري بها
وتكون بينته اقوى من بينة عظيم. المقصود من هذا الحديث ان الشريعة جائت في القضاء باقامة العدل. واقامة الحق ان هذا انما يكون باجتماع القرائن والدلائل والبينات على ثبوت الحق لاحد الخصمين
ان الحاكم لا يحكم بمجرد رأيه ولا بعلمه فلا يجوز للحاكم يعني للقاضي ان يحكم بعلمه وانما يحكم بما دلت عليه الدلائل فلو اتاه رجل من اصدق الناس واصلحه وقال انا عندي
انا لي على فلان كذا وكذا ولا بينة له فانه لا يحكم بعلمه في ذلك ولو كان هو يعلم بعض ما في المسألة من الامور. فلا بد من البينة من المدعي ولابد من
اثبات ذلك في حكم له او اليمين على من انكر في بعض المسائل وقد ثبت في الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم قال في الخصومة واجلاء كل بحجة فلعل بعضكم
ان يكون الحن بحجته من خصلة فاقضي له فانما اقضي على نحو ما اسمع فمن قضيت له من حق اخيه بشيء فانما هو قطعة من النار فليأخذ من خصمه فاقضي له فانما اقضي على نحو ما اسمع
فمن قضيت له من حق اخيه بشيء فانما هو قطعة من النار فليأخذ او ليدع فحكم القاضي لا يجعل ليه؟ من ليس له الحق يجعل المسألة حق يجعل المسألة حقا له
وهذا عند بعض العامة والناس يظنون ان القاضي اذا حكم فمعناه ان من حكم له فله الحق مطلقا ولو كان مبطلا في نفس الامر وهذا باطل لانه عليه الصلاة والسلام قال
هناك من قضيت له من حق اخيه فانما هو قطعة من النار فليأخذ او اليدان وهذا يعني ان المرء لا يحصل له الحق بمجرد حكم القاضي بل لابد ان يعلم هو ان هذا حق في نفسه
او ان المسألة مترددة يحتاج فيها الى حكم القاضي. اما اذا كان مبطلا فلا يجوز له ان يستحل الامر بحكم بينما هي قطعة من النار يأخذها وما اعظم ذلك. نعم
وعن ابي سعيد الخدري رضي الله عنه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول من رأى منكم منكرا فليغيره بيده فان لم يستطع فبلسانه فان لم يستطع فبقلبه وذلك اضعف الايمان رواه
هذا الحديث حديث عظيم ايضا في بيان وجوب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر هو حديث معلوم لديكم بتفاصيل الكلام عليه لانه كثر بيانه وبيان ما فيه لكن نختصر المقام عن ابي سعيد الخدري رضي الله عنه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول من رأى منكم منكرا فليغيره
بيده المنكر اسم لما عرف في الشريعة قبحه والنهي عنه فلا يكون منكرا حتى يكون محرما في الشريعة وهنا قال من رأى منكم منكرا فليغيره بيده وهنا شرط وجواب الشر
اما جواب الشرط فهو الامر بالتغيير باليد وهذا الامر على الوجوب مع القدرة وعما فعل الشرط فهو قوله من رأى منكم منكرا والفعل رأى هو الذي تعلق به الحكم وهو وجوب الانكار
ورأى هنا بصرية لانها تعدت الى مفعول واحد فحصل لنا بذلك ان معنى الحديث من رأى منكم منكرا بعينه فليغيره بيده وهذا تقييد لوجوب الانكار بما اذا رضي بالعلم واما العلم بالمنكر فلا
يحتفى به في وجوب الانكار. كما دل عليه ظاهر هذا الحديث قال العلماء ظاهر الحديث على انه لا يجب حتى يرى بالعين وينزل السمع المحقق منزلة الرأي بالعين فاذا سمع منكرا سماعا محققا
سمع صوت رجل وامرأة في خلوة محرمة سماعا محققا يعرف بيقين ان هذا محرم وانه لا يفعل ان هذا في كلامه انما هو مع اجنبية واشبه ذلك فانه يجب عليه الانكار في تنزيل السماع المحقق منزلة
النظر كذلك اذا سمع اصوات معازف او اصوات ملاهي او اشبه ذلك لسماع مخطط فانه يجب عليه هنا الانكار واما غير ذلك فلا يدخل في الحديث فاذا علم بمنكر فانه هنا لا يدخل في
الانكار وانما يدخل في النصيحة لان الانكار علق بالرؤيا في هذا الحديث وينزل كما قال العلماء السماء المحقق فقط منزلة الرؤية قال من رأى منكم منكرا وفي قوله منكرا يظهر تعليق الامر بالمنكر دون الواقع فيه
فالحكم بالامر بالتغيير باليد هذا راجع الى المنكر اما الواقع في المنكر فهذا له بحثا اخر قال فليغيره يعني فليغير المنكر فلا يدخل في الحديث عقاب فاعل المنكر لان فاعل المنكر تختلفه
ابحاث او احوال متعددة فقد يكون الواجب مع الدعوة التي هي احسن وقد يكون التنبيه وقد يكون قيلولة بينه وبين المنكر والاجتهاد ببذره بكلام ونحوه. وقد يكون بالتعديل وقد يكون الى اخر اهوال ذلك المعروفة
كل مقام بحسب ذلك المقام وما جاء فيه من الاحكام المقصود ان الحديث دل بظاهره على تعليق وجوب الانكار وجوب التغيير باليد بالرؤية وما يقوم مقامها والثاني بالمنكرين. نفسه فتغير المنكر. يعني مثلا رجل امامه زجاجة خمر
او امامه شيء من الملجيات المحرمة فانكار المنكر ليس هو التهنيف للفاعل وانما هو تغيير هذا المنكر من الخمر او من الملاهي المحرمة او من الصور المحرمة او ما اشبه ذلك بتغييره
باليد مع القدرة واما الفاعل له فهذا له حكم عام. قال فليغيره بيده والتغيير هنا اوجب التغيير باليد. وهذا مقيد بما اذا كان التغيير باليد مقدورا عليه واما اذا كان غير مقدور عليه فانه لا يجب
ومن امثلة كونه مقدورا عليه ان يكون في بيتك الذي لك الولاية عليه. يعني في زوجك وابنائك واشباه ذلك او في ايتام لك الولاية عليهم او في مكان انت مسئول عنه وانت الولي عليك. فهذا نوع من انواع الاختبار فيجب
هنا ان تزيله واذا لم ان تغيره واذا لم تغيره بيدك فانك تأثم. اما اذا كان في ولاية غيرك فانه لا تدخل القدرة هناك او لا توجد القدرة عليه لان المقتدر هو من له الولاية فيكون هنا باب
النصيحة لمن هذا تحت ولايته ليغيره من هو تحت ولايته والتغيير في الشرع ليس بمعنى الايذاء التغيير اسم يشمل الازالة ويشمل الانكار باللسان بلا جداالة يعني ان يقال هذا حرام وهذا لا يجوز. ويشمل ايضا الاعتقاد ان هذا منكر ومحرم. ولهذا
فجاءنا في هذا الحديث بيان هذه المعاني الثلاث. فقال عليه الصلاة والسلام تمام؟ فان لم يستطع التغيير بيده فبلسانه يعني فليغيره بلسانه. ومن المعلوم اما اللسان لا يزيل المنكر دائما. بل قد يزول معه بحسب اختيار الفاعل للمنكر وقد لا يزول
عن المنكر تقول مثلا لفلان هذا حرام وهذا منكر لا يجوز له قد ينتهي وقد لا ينتهي. فاذا اخبرت الخلق او المكلف الواقع في هذا المنكر اذا اخبرته بانه منكر وحرام فقد غيرته
واذا سكت فانك لم تغير وان كنت لا تستطيع باللسان فتغيره بالقلب تغييرا لازما لك لا ينفك عنك ولا تعذر بالتخلف عنه وهو اعتقاد انه منكر ومحرم والبراءة من الفعل يعني بعدم الرضا به. لهذا جاء في سنن ابي داوود انه عليه الصلاة والسلام قال
اذا عملت الخطيئة كان من غاب عنها ورضيها كان من غاب عنها ورضيها كمن عملها وكان من غاب عنها وكان من شهدها فلم يفعلها كمن فعلها وهذا يعني ان الراضي بالشيء كفاعله لان المنكر لا يجوز ان يقرء يعني ان يقر اهل
مرء ولو من جهة الرضا. وهذا ظاهر في قوله جل وعلا فلا تقعدوا معهم انكم اذا مثلهم في الاية الاخرى فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين فمن جلس في مكان استهزأ فيه بايات الله و
هو جالس لا يفارق ذلك المكان فهو في حكم الفاعل من جهة رضاه بذلك. لان الراضي بالذنب كفاعله قال العلماء اذا تبين ذلك فها هنا مسائل تتعلق بهذا الحديث وهي ان الانكار
وجوب الانكار متعلق القدرة بالاجماع ومتعلق بظن الانتفاع عند كثير من اهل العلم قال طائفة من العلماء انما يجب الانكار اذا غلب على ظنه ان ينتفع المنكر يعني باللسان فيما لا يدخل تحت ولاية
اما اذا غلب على ظنه انه لا ينتفع فانه لا يجوز الانكار وذلك لظاهر قول الله جل وعلا اذكر ان نفعت الذكرى فعوذب التذكير بشرط الامتحان وهذا ذهب اليه جماعة من اهل العلم منهم
شيخ الاسلام ابن تيمية وغيره ودل عليه عمل عدد من الصحابة رضوان الله عليهم كابن عمر وابن عباس وغيرهما لما دخلوا على الولاة وامراء المؤمنين في بيوتهم. وكان عندهم بعض المنكرات
بمجالسهم فلم ينكروها وذلك لغلبة الظن انهم لا ينتفعون بذلك لانها من الامور التي اقروها فيما بينهم وهذا خلاف قول الجمهور والجمهور على انه يجب مطلقا وان غلب على الظن ام لم يغلب على الظن لان
ايجاب الانكار بحق الله جل وعلا. وهذا لا يدخل فيه غلبة الظن والقول الثاني وهو قول شيخ الاسلام ابن تيمية كما ذكرت لكم وجماعة من انه يجب مع غلبة الظن هذا
اوجه من جهة نصوص الشريعة. لان اعمال المكلفين مبنية على ما يغلب يغلب على ظنهم والنبي صلى الله عليه وسلم قال من رأى منكم موكرا فليغيره بيده فان لم يستطع فبلسانه فان لم يستطع فبقلبه. وعدم
بطاعة هذه تشمل عدة احوال ويدخل فيها غلبة الظن الا ينتفع الخصم. مثلا اذا قابلت حليقا للحية او قابلت امرأة سفرت وجهها ونحو ذلك. ببعض الامكنة نجد حرجا هل ننكر؟ ام لا ننكر
يغلب على ظننا في بعض الاحوال اننا لو انكرنا لما انتفع اولئك بذلك لعلمهم بهذه المسائل فيكتفى هنا بالايثار بالقلب من جهة الوجوه ويبقى الاستحباب في انه يستحب ان تبقى هذه الشعيرة وان يفعلها من
اراد فعل المستحب وكما ذكرت لك هذا خلاف قول الجمهور لكنه يتهيأ بمعرفة حال الصحابة رضوان الله عليهم من انهم انما انكروه ما غلب على ظنهم الانتفاع به والا للزم منه ان ان يؤثم في ترك كثير من الواجبات في احوال كثيرة ومعلومات
قال في اخره فان لم يستطع فبقلبه وذلك اضعف الايمان فان لم يستطع فبقلبه يعني ينكر بقلبه والانكار بالقلب معناه بغض كالمنكر وكراهته واعتقاد انه محرم وانه منكر وذلك عبر بالايمان يعني هذا اقل درجات الايمان لانه هو الذي يجب على كل احد
كل احد يجب عليه هذا. وليس وراء ذلك من الايمان حبة خردل. لان المنكر المجمع عليه اذا لم يرتبط حرمته ولم يبغضه مع اعتقاد حرمته فانه على خطر عظيم في
ايمان هذا الحديث يدخل في بحثه الانكار على الولاة والانكار على عامة الناس ويدخل ايضا مراكب الانكار والقواعد التي تحكم ذلك وهي كثيرة يعني مباحثه هي اعاني مباحثه وفروعه يطول المقام بذكرها
لكن انبهوا على مسألة مهمة ذكرتها عدة مرات هي ان هناك ذرأ ما بين النصيحة والانكار. الشريعة وذلك ان الانكار اضيع من النصيحة فالنصيحة اسم عام يشمل اشياء كثيرة كما مر معنا في حديث دين نصيحة ومنها
الانكار فالانكار حال من احوال النصيحة ولهذا كان مقيدا بقيود وله ضوابطه فمن ضوابطه ان الانكار الاصل فيه ان يكون علنا لقوله من رأى منكم منكرا فليغيره بيده فان لم يستطع فبلسانه
وهذا بشرط رؤية المنكر وهنا ندخل في بحث مسألة بحثناها مرارا وهي ان الولاة ينكر عليهم اذا فعلوا المنكر بانفسهم ورآه من فعل امامه ذلك الشيء وعلى هذا يحمل هدي السلف
في ذلك وكل الاحاديث التي جاءت وهي كثيرة اكثر من عشرة او اثنا عشر حديث في هذا الباب فيها انكار طائفة من السلف على الامير او على الوالي كلها على هذا الضابط وهو انهم انكروا
او ليس انكروا شيئا رأوه من الامير امامهم ولم يكن هدي السلف ان ينكروا على الوالي شيئا اجراه في ولايته ولهذا لما حصل من عثمان بعظ رظي الله عنه بعظ الاجتهادات وقيل بوسامة بن زيد
رضي الله عنهما الا تنصح لعثمان؟ الا ترى الى ما فعل؟ قال اما اني بذلته له سرا لا اكون فاتح باب فتنة تفرقت السلف في المنكر الذي يفعل امام الناس كحال الامير الذي قدم
وخطبتي العيد على الصلاة وكالذي اتى للناس وقد لبس ثوبين واحوال كثيرة في هذا فرقوا ما بين حصول المنكر منه امام الناس علنا وما بين ما يجريه في ولايته. فجعلوا ما يجريه في ولايته باب من ابواب
بها وما يفعله علنا يأتي هذا الحديث فمن رأى منكم منكرا فليغيره بيده مع الحكمة في لهذا قال رجل لابن عباس رضي الله عنهما الاخي الامير تآمره وانهاه قال لا تفعل
فان كان ففيما بينك وبينه قال ارأيت ان امرني بمعصية قال اما ان كان ذلك فعليك اذا ادل هذا على ان الامر والنهي المتعلق بالوالي انما يكون فيما بين المرء وبينه فيما يكون في ولايته. واما اذا كان يفعل الشيء امام الناس فان هذا يجب
ان ينكر من رآه بحسب القدرة وبحسب القواعد التي تحكم ذلك اذا تقرر هذا فثم مسألة متصلة بهذه وهي ان قاعدة الانكار مبنية على قاعدة اخرى ذكرها شيخ الاسلام ابن تيمية وابن القيم
هي انه لا يجوز انكار منكر حتى تتيقن انه لن ينتقل المنكر عليه الى منكر اشد منه قال شيخ الاسلام ومن انكر ظانا انه ينتقل فانه يأثم حتى يتيقن ان ما ان ايثاره سينقل المنكر عليه الى ما هو افضل
وقد قال بعض اهل العلم ان هذا مجمع عليه ومسا لهذا ابن القيم بمسائل كثيرة في كتابه اعلام الموقعين فقال مثلا لو اتيت الى اناس يلعبون لعبا محرما او يشتغلون بكتب مجون
فان انكرت عليهم ذلك فانه يختلفه احواله الاول ان ينتقلوا من هذا المنكر الى ما هو انكر منه فهذا حرام بالاجماع يعني يخرج من لهوه بالكتب الى الاتصال بالنساء مباشرة. او الى رؤية النسا مباشرة او ما اشبه ذلك. فهذا منكر اشد
فبقاؤه على المنكر الاول اقل خطرا في الشريعة من انتقاله الى المنكر التام. الحالة الثانية ان ينتقل الى ما هو خير وجيه فهذا هو الذي يجب معه الانكار والثالث ان ينتقل منه الى منكر يساويه
فهذا محل اجتهاد والرابع ان ينتقل منه الى منكر اخر احنا ذكرنا اربعة منكر اشد منه ومنكر اخر ومنكر مساويه والى خير. هذه اربعة اقسام. والى منكر اخر هذا محله
فهذا ايضا اه لا يجوز. واذا كان الى منكر مساوئ فهذا محل اجتهاد والى خير فهذا واجب والى منكر اشد منه. فهذا لا يجوز. فتحصن منه ان تم حالتان ان ثم حالتين
يحرم فيها الانكار وهي اذا انتقل من منكر الى منكر اخر غير مساوي والى منكر يعني ما تدري انه مساوي والى منكر اشد منه بيقينك فهذه حرام بالاجماع والثالث والثالث ان ينتقل الى منكر مساو فهذا فيه محل اجتهاد والرابع ان ينتقل الى
وهذا يجب معه الانكار وذكر قصة لشيخ الاسلام ابن تيمية انه مر مع وطائفة من اصحابه على قوم من السفر يلعبون بالشفرين ويشربون الخمر في شارع من شوارع دمشق علنا فقال احد اصحاب شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله الا ننكر على هؤلاء؟ فقال شيخ الاسلام دعهم
فان انشغالهم بذلك اهون من ان يعيشوا في المسلمين او ان يعتدوا عليه وهذا من الفقه العظيم لان هذا منكر ومحرم لكنه قاصر والانكار عليهم قد يكون معه ان ينتقلوا الى منكر متعدد على بعض المسلمين ومعلوم ان المنكر
القاصر اهون من المنكر المتعدي هذه بعض المباحث التي يحسن ذكرها عند هذا الحديث. نعم