اي رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين اما بعد فينعقد هذا المجلس من عشرين من شهر شوال من سنة ثلاث واربعين واربع مئة والف من الهجرة النبوية الشريفة
على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام. اللهم صلي وسلم بالمسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم في شرح كتاب الاشارة في اصول الفقه للعلامة الفقيه ابي الوليد الباجي المالكي رحمه الله
وكنا اتينا على كلام المصنف احكام الاخبار وانتهينا من المقدمة الاولى المختصة بتعريف الخبر وابتدأ القول بعد ذلك في المجلس الذي سلف في احكام الاخبار وفي حد المتواتر والاحاد ويستكمل في هذا المجلس وما بعده من المسائل ان شاء الله
نعم بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر اغفر لنا ولشيخنا ولوالديه ولمشايخه ولجميع المسلمين قال المصنف رحمه الله تعالى واما خبر الاحاد فما قصر عن التواتر. وذلك لا يقع به العلم. ابتدأ من اول الفصل
قال رحمه الله تعالى فصل اذا ثبت ذلك فانه ينقسم الى قسمين تواتر واحاد فالتواتر ما وقع العلم بمخبره ضرورة من جهة الخبر. نحو الاخبار المتواترة عن وجود مكة وخراسان ومصر
وظهور محمد صلى الله عليه وسلم وكورود القرآن واما خبر الاحاد فما قصر عن التواتر وذلك لا يقع به العلم وانما يغلب على ظن السامع له صحته بثقة المخبر به
لان المخبر وان كان ثقة يجوز عليه الغلط والسهو كالشاهد هذا سبق ان هذا التقسيم في الاخبار الى متواتر واحاد تقسيم مشهور ولا سيما عند المتأخرين فانهم غلب عليهم ذكر هذا التقسيم. سواء ذكر هذا عند
سواء ذكر هذا عند علماء الاصول و علماء الحديث من المتأخرين. فاشتهر عند هؤلاء وهؤلاء القول بالمتواتر والاحاد علماء الرواية من المتأخرين كالحافظ ابن حجر وابن الصلاح والعراقي ومن قبل هؤلاء ايضا
وسنشير الى بداية هذا التقسيم عند اصحاب الحديث استعملوا هذا التقسيم المتواتر والاحاد وكذلك جماهير الاصوليين على هذا التقسيم وعليه لك ان تقول ان هذا التقسيم معروف ومقول عند جماهير اهل الاصول ومن نقل عنهم من الفقهاء من اصحابهم
او هم فيما هم فيه من الفقه وكذلك هو مشهور عند المتأخرين من اصحاب الحديث واما المتقدمون من اصحاب الحديث وهم الطبقات الاولى من ائمة الرواية فالطبقة التي قبل طبقة الامام احمد وامثاله
هؤلاء لم يعرض في كلامهم ولا في بحوثهم مثل هذا النظر فلم يقع هذا في مثل كلام شعبة وامثال هؤلاء انهم تكلموا بلفظ التواتر اصلا في باب الرواية فهذا الاستعمال لم يكن معروفا عند الطبقة الاولى كطبقة
شعبة وامثاله وفي طبقة الامام احمد والبخاري والشافعي ويحيى ابن معين وابن المديني هذه الطبقة عرظ فيها ذكر المتواتر وان كان يعلم ان ذكره ليس على معناه المختص عند الاصوليين من النظار او عند نظار
الاصوليين والا هو عرظ على وجهين تارة يعرض على سبيل وصف بعض الرواية بالتواتر تارة يعرض في هذه الطبقة وهي طبقة احمد والبخاري والشافعي وامثالهم على سبيل وصف بعض الرواية بالتواتر
وهذا وقع في كلام الامام البخاري رحمه الله بكلامه عن القراءة خلف الامام في الجزء المعروف للامام محمد ابن اسماعيل البخاري لما ذكر المسألة والروايات التي فيها وهو ممن ينتصر
اه الاقوال التي في مسألة القراءة خلف الامام اراد ان يرجح ما انتهى اليه من الترجيح فلما ذكر بعض الرواية قال وهذا مما تواتر الخبر به عن رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهنا البخاري قاله في مسألة فقهية
ولم يكن هذا على سبيل المناظرة مع احد من المتكلمين او المخالفين لاصول السنة والجماعة وانما اختار البخاري ان جازت العبارة اختار البخاري التعبير بلفظ التواتر اختيارا وقصدا ليبين ان هذه الرواية رواية مشهورة محفوظة
ليبين الامام البخاري ان هذه الرواية رواية مشهورة محفوظة فاراد بالتواتر هذا المعنى ولكنه يعد وجها من استعمال مصطلح التواتر وان كان ليس على سبيل الاصطلاح المتأخر ولكنه استعمال حفظ عن مثل الامام البخاري
وجاء ايضا في كلام الامام الشافعي وان كان الشافعي رحمه الله يستعمل التواطؤ اذا اختار في الاستعمال استعمل لفظ المتواطئ والتواطؤ في الخبر وما تواطأ به الخبر ولم يعتبر بلفظ التواتر على سبيل الاختيار لكنه ورد في كلامه
على سبيل المناظرات ولا سيما في كتابه ورسالته المشهورة جماع العلم فانه ذكر لفظ التواتر على سبيل المناظرة اي ذكر ان قائلا يقول بان الرواية المتواترة صفتها كذا وكذا او ما تواتر من الرواية
ثم تجد ان الامام الشافعي يقول له صف لنا المتواتر يقول لمن يخاطبه وفي الغالب ان هذه المخاطبات التي يقررها الشافعي في كتبه ليست نصية ليست نصا من اقوال الناس ينقلها الشافعي عن اعيان سكت عن تسميتهم
وانما هو ينقل ما جال في كلام الناس ثم يقدره على هذا النصب من المناظرة ويتحدث بكلام آآ قد يوهم بعض من يقرأه انه يتخاطب مع شخص بعينه وهو ليس كذلك هو ليس كذلك ولا ينقل نصا من كتاب
او من مجالس جالسه فاملى عليه هذا الكلام او سمع الشافعي منه هذا الكلام وانما هو ينظر في كلام الناس وما يقال في هذه المسائل ولا سيما لما صار بعض هذه الطبقة من اهل الكلام في تلك الطبقة
يظهرون هذه المسألة ويقولون فيها قولا ظاهرا وصاروا يدخلون يعني اولئك المتكلمين في تلك الطبقة وهي طبقة الشافعي واحمد وامثالهم وتعلم ان تلك الطبقة ظهر فيها علم الكلام في بعض الاحوال
ولا سيما من دولة هارون الرشيد وبعد ذلك اكثر في خلافة المأمون العباسي وما عرض بعد ذلك وفي خلافة المعتصم كذلك وصار لعلم الكلام كثير من الظهور وصاروا يقولون في مسائل
وصاروا يقولون في مسائل تتعلق بسنة النبي صلى الله عليه وسلم فصاروا يقولون في الاخبار وصار اولئك القدماء او تلك الطبقة من المتكلمين يذكرون المتواترة والاحاد ويرتبون على هذا حدا او يرتبون لهذا حدا ويرتبون لهذا حدا
ويذكرون احكام هذه الحدود هذا الذي اشتغلت به تلك الطبقة من المتكلمين المقارنة لطبقة الامام احمد وامثاله والشافعي وامثاله اه لم يكن مبتدأ من تلك الطبقة بمعنى ان القول في افادة الاخبار للعلم والظن
هذا قديم في اوائل علم الكلام حتى من زمن التابعين ولهذا ينقلون فيه في بعض كتب المتكلمين ولا سيما كتب اوائل المتكلمين ينقلون فيه بعض الرأي عن مثل واصل ابن عطا وامثاله
فكان القول في هذه المسألة كان القول في هذه المسألة قولا قديما وهذا متفرع عن الاصول التي تولد عنها علم الكلام لان تلك الاصول الاولى من ما يسمى بالحكمة الاولى او نحو ذلك
اه طرقها ولاسيما الطرق المتأخرة منها عند متقدم اصحابها وهي الطريقة التي تولد عنها علم الكلام في جوهره اه تكلم اربابها في هذه الاصول. ولهذا نجد ان القول في العلم
والظن من جهة الاخبار يتكلم عنه مثل امة المتفلسفة الذين جاءوا في التاريخ وفي العصر الاسلامي الحسين ابن عبد الله وابي الوليد ابن رشد وامثالها يتكلمون عن مسألة ليس التواتر والاحاد وانما يتكلمون عن مسألة
ما يوجب العلم وما لا يوجبه لانها من اصول تلك العلوم. فلما جاء علم الكلام وهو مولد في جوهره من تلك العلوم وان كان متصلا بجملة من العلوم العقلية وعلوم الشريعة
الا انه في جوهره مولد من تلك العلوم تكلم قدماء المتكلمين عن العلم والظن ثم جاء اصحاب تلك الطبقة بعد شيوع الرواية وكتابتها لكثرة التصنيف في تلك الطبقة وهي الطبقة التي صنف فيها البخاري ومسلم والنسائي والترمذي
والامام احمد فلما كثر التصنيف وكثر نصب الكتب المختصة بالصحيح صحيح البخاري ومسلم وامثالها صار ائمة الكلام يتكلمون في الرواية بهذا الاعتبار صاروا يتكلمون في هذه الرواية بهذا الاعتبار فظهر القول بمسألة المتواتر والاحاد على هذا المعنى
المقارب لما لخصه بعد ذلك من لخصه من متأخر النظار والمتكلمين. وان كان لا يكون مطابقا وان كان لا يكون مطابقا بمعنى ان ما في كلام المتأخرين من النظار المنتسبين للسنة والجماعة ارعى للاصول الشرعية ولاصول الرواية
من طريقة قدماء المتكلمين. فضلا عما يتكلم به اصحاب الرواية من المتأخرين كالحافظ ابن حجر والعراقي وابن الصلاح وامثال هؤلاء فلا شك ان هؤلاء اكثر رعاية للاصول الاولى بل تارة ينزعون الى الاصول الاولى على وجه
من التحقيق او يكون من منهم من يميل الى تلك الاصول على سبيل التعظيم المطلق لها ولا يكون عنده متابعة للاصول المتأخرة كما هو الغالب على طريقة الحافظ ابن رجب رحمه الله في طريقته في مسائل علم الرواية
فاذا تبين هذا علم ان لفظ التواتر من حيث هو لفظ صحيح ولذلك عبر به الامام البخاري كما سلف اختيارا وعبر به غيره عبروا بلفظ التواتر ولكنهم ارادوا بالتواتر ما اشتهر من الرواية او ما استفاض من الرواية
ولهذا الشافعي لما قدر القول في التواتر وبحثه في كتبه لم يذكر ان هذا لفظ محدث وانه ليس مما يتابع عليه القول وانما كان بحثه عن الشافعي في حد التواتر
ولهذا ذكر القول القديم الذي كان يقول به طوائف من اوائل النظار بان المتواتر ما يرويه اربعة ولهذا قال الشافعي في هذه المناظرة المقدرة فقلت له فما حد التواتر؟ قال ان يرويه اربعة
من العدول الى اخره ثم صار الشافعي يجادل او يدفع هذا التقدير وان الرواية لا تقع على هذه الطريقة وفي الغالب او بعبارة اصح في كثير من جواب الشافعي رحمه الله في مثل هذه المناظرات
يغلب عليها او يكسر فيها على الادنى الاصول اي انه يدفع مثل هذه الاوجه بالاصول الشرعية والاصول العقلية ولا يجعل الصبغة الحاكمة على هذه المسألة هي صبغة الرواية المحضة لا يجعل الصبغة الحاكمة على جوابه ودفعه هي صبغة الرواية
المحظة وانما يدخل الاصول الشرعية والاصول العقلية ويستشهد بما يستشهد به من الرواية ولكنه ليس على سبيل صبغة الرواية والمقصود بصبغة الرواية هنا ان الائمة الذين استفاض حفظهم للرواية كالامام احمد
والبخاري والنسائي وامثال هؤلاء من تلك الطبقة الذين هم اوسع رواية وحفظا من الامام الشافعي على جلالة الامام الشافعي وسبقه لكثير من هؤلاء في مسائل الفقه واصوله الا ان سعة رواية هؤلاء كما هو معروف اوعى في الرواية
فعلم البخاري بالرواية اوسع من علم الامام الشافعي وان كان الامام الشافعي او عافقها من الامام البخاري وتقريره في الفقه واصوله مشهود ومذهبه معروف محفوظ الى هذا اليوم انما الشاهد ان اصحاب الصنعة
والاستفاضة في الرواية يعلمون ان مثل هذه الطريقة لا يمكن ان تطبق على نظام الرواية للاخبار عن النبي صلى الله عليه وسلم من جهة ان صنعة الرواية وان صبغة الرواية
لا تنتظم على هذا التركيب فليس البحث ليس البحث في ان العدد اربعة الذي اشترط لحد التواتر يكون قليلا فيحتاج الى زيادة فيه او عكس ذلك بان من قل عن اربعة يمكن ان تكون روايته
اه من باب المتواتر هذه طريقة يستعملها الشافعي واستعماله لها صحيح وقوي في المناظرة والمناقشة لكن الطريقة التي تقدر الطريقة التي تقدر في الصنعة هو في قابلية الرواية لهذا التقسيم
لان من نصب هذا التقسيم من كبار النظارة الاوائل لم يكونوا اصلا من اصحاب الصنعة لم يكونوا اصلا من اصحاب صنعة الرواية وانما هم من ارباب النظر والمحكمين لقواعد النظر الكلامية والاصول العقلية التي عنوا
بها بقدر مقتصد على حسب مذاهبهم واصولهم وعلى هذا فيكون الرد الذي استعمله الشافعية والمناظرة التي استعملها الشافعي لم يبطل فيها مصطلح التواتر ولكنه يعبر على سبيل الاختيار تكاد ان تقول ان الشافعي يقبل هذا المصطلح من حيث هو مصطلح
ولم يكن نشازا والدليل على ذلك ان البخاري وغيره قد عبروا به اختيارا وان كان لكونه في مقام المناظرات يستعمل تقسيما اخر عن الامام الشافعي ويقول بان الرواية اما ان تكون ما يرويه العامة عن العامة
او ما يرويه الخاصة عن خاصة هذا التقسيم الكلي للامام الشافعي للرواية وكانه يجعله بديلا عن هذا التقسيم الذي صار يذيع القول فيه بذلك او في تلك الطبقة فصار الشافعي يقول هذا ذكره في الرسالة وفي غيرها يقول بان الرواية
تأتي من رواية العامة او ما يرويه العامة عن العامة او عامة عن عامة ورواية الخاصة عن خاصة ثم يقول بان ما يرويه العامة عن العامة لا محل لتأويله البتة حتى قال ان من يتأول في يستتاب
ثم قال واما من تأول او خالف في رواية خاصة بعد ان قرر الشافعي وجوب العمل بها قال فهذا يقال معه الى اخره فجعل الرواية واجبة في الحالين من جهة العمل ولكنه جعل رواية العامة عن العامة
المقام الاعلى وهي التي يسميها الشافعي بالمتواطئ وهي التي يسميها الشافعي بالمتواطئ وهذا ينتج ان ما يمكن ان يسمى بالمتواتر او بالمتواطئ عند اولئك الطبقة او عند تلك الطبقة هو ما استفاض من الرواية وانضبطت صحته
ما استفاض من الرواية وانضبطت صحته وهذان وجهان مهمان في الوصف وهو وصف الاستفاضة مع وصف الصحة لان الصحة قد تقع دون استفاضة وقد تقع السفاضة لبعض الروايات ولا تكون
صفوظة هي بمعنى يكون فيها اعلال يكون فيها استفاضة اي اشتهار في الرواية ولكنها لا تكون رواية محفوظة. فصار المتواتر والمتواطئ او ما يعبر عنه الشافعي اذا اختار ما يرويه عامة عن عامة هو ما استفاض من الرواية
و انضبطت صحته ولهذا لما جاء في المتأخرين من يحصل على طريقة السلف الاول من المحدثين ويعظمها كالامام ابن تيمية رحمه الله قال بان المتواتن وما استفاض او اشتهر من الرواية
وانتصر الامام ابن تيمية رحمه الله انتصارا قويا لعدم تقييد التواتر بالعدد كسر لعدم تقييد التواتر بالعدد وقال انه لا يطرد ولا ينعكس بمعنى ان العدد حيث قدر لا يصبح مطردا
وقانونا مطردا فقد يروي حديث يروى حديث عن ستة ويكون ابلغ مما يروى عن عشرة او عن عشرين ولو كان هذا من الصحيح وهذا من الصحيح لان ما رواه الستة
اي ستة من الرواة مثلا في هذا التقدير اذا دخلنا في قانون العدد ما رواه ستة من الرواة يكون محكما من جهة السلامة من الاعلان واما ما رواه عشر او ما يزيد فهو وان اعتبرت صحته في الجملة الا انه قد يتعلق به بعظ الوجه من الاعلان. ولهذا
شيخ الاسلام انه لا يصح اه استعمال العدد في مسائل المتواتر. وهذا كما اسلفت في المجلس الذي سلف هذا رأي لطائفة هذا رأي لطائفة من سائر المذاهب الاربعة هو رأي لطائفة من الاحناف والحنابلة
والمالكية والشافعية ورأي لطائفة من الاصوليين من اصحاب ابي الحسن واصحاب ابي المنصور وغيرهم بل ورأي لطائفة من قدماء المتكلمين. بل ورأي لطائفة من قدماء المتكلمين لم يعتبروا قانون العدد
فعدم اعتبار قانون العدد رأي قديم وهل نقول انه رأي للشافعي وامثاله مناظرة الشافعي تدل على ذلك دلالة بينة ولهذا ولهذا يمكن ان يقال لكون كلام المتقدمين من المحدثين ليس كثيرا
بمصطلح التواتر يمكن ان يقال بان التواتر عندهم لم يكن معتبرا بالعدد فمن حصل عن المتقدمين من المحدثين ان المتواتر لا يعتبر بعدد بعينه فهذا تحصيل صحيح منضبط. هذا تحصيل
صحيح منضبط من قال ان طريقة المتقدمين من المحدثين انهم لا يعتبرون تواتر الرواية او تواطؤ الرواية او ما يرويه العامة عن العامة لا يعتبرونها بقانون عدد فهذا استعمال او فهذا تحصيل عن متقدم اهل الحديث محكم صحيح
هذا تحصيل محكم صحيح ليس عليه منازعة بوجه معتبر ولكن اذا رجعنا لطبقة المتأخرين فالمشهور عندهم استعمال العدد كما سبق استعمال العدد على اقوال كثيرة كما سبق الاشارة الى بعضها وانها دارت بين الاربعة
على الاقل الى السبعين بل بعضهم نقص عن الاربعة بل بعضهم جعل ان ادنى الجمع يكون تواترا وهو الثلاثة على قول الجمهور. وكان التواتر هو ادنى الزم اي ما يكون ثلاثة على رأي الجمهور في الجمع يجعله تواترا ولكن الذي اشتهر
ونقل عن قدماء المتكلمين اربعة وهو الذي نص عليه الشافعي في من وهو الذي نص عليه الشافعي في مناظرته. والذي نص عليه الامام الشافعي كان هذا القول هو القول الاقوى
من جهة التأسيس لهذه النظرية. ثم صاروا بعد ذلك يفرعون عليها هل قول الجمهور على هذا التقسيم او ليس عليه اذا ورد هذا السؤال فلا بد من استبانة او لا بد من الابانة في مسألتين
الاولى ان المتقدمين من المحدثين ليس هذا التقسيم مما شاع عندهم او عرفوه او تكلموا به وانما اوائله من اوائل كلام النضارة وان استعمله بعض المتأخرين من اصحاب الاصطلاح واشتهر عندهم حتى من اصحاب الحديث كما سبق
الوجه الثاني الوجه ولهذا البيان الاول هذا اه اشرت الى ان هذا لم يكن على قانون الصنعة قانون التقسيم لا يطابق قانون الصنعة. حتى يكون مثبتا فيه او منفيا فيه
وهذا المعنى اشار اليه ايظا بعظ العارفين بالصنعة من متأخر اصحاب الحديث كالحافظ ابن الصلاح الحافظ ابن الصلاح يقول ان هذا لا يتفق مع قانون الصنعة الاول عند اصحاب الرواية. اي نظام الرواية عند اوائل المحدثين. ويقول هذا على سبيل الاستدراك
لاول يكاد يكون يكاد يكون اول من ادخل التقسيم على طريقة اصحاب الحديث وهو الخطيب البغدادي رحمه الله قطيب البغدادي استعمل هذه الطريقة من التقسيم وان كان لم وان كان لم يستفصل فيها استفصالا بليغا كما استفسر الذين جاءوا بعده
ولكنه يكاد ان يكون هو اول من ذكر هذا القانون بهذا التقسيم الذي فيه هذا التقابل الظاهر وما يترتب عليه ولهذا لما جاء الدارسون والناظرون في كلام الخطيب البغدادي وهو من اصحاب الحديث
والرواية وله في علوم المصطلح كلام مشهور في الكفاية وفي غيرها لما جاءوا ركبنا الصلاح قالوا ان هذا لعله دخل على الخطيب من كلام غير المحدثين لانهم يعتبرون الخطيب ليس من المتقدمين ولكنه يكاد ان يكون متوسطا
يعني سبق كثيرا من هؤلاء. سبق كثيرا من هؤلاء ولهذا يرجع الى كلامه كثيرا في الصلة والتحصين يرجعوا الى كلامه توفي رحمه الله في اواخر القرن يعني توفي عام اربع مئة وستين
تقريبا اربع مئة وستين او ما يقاربها ان لم يكن نسيت ولهذا يقولون لعل هذا مما لانه نقله بطريقة وكانه قانون قائم وكانه قانون قائم مع انك اذا رجعت للطبقة التي قبل الخطيب
حتى الذين توسعوا في الاصطلاح والتقسيم كالحاكم ابي عبد الله الحاكم او من قبل الحاكم لم يذكروا هذا التقسيم. فضلا عن طبقة البخاري كما سبق. فضلا عن طبقة شعبة لهم الى اخره
لذلك قيل ان هذا لعله مما دخل عليه ولا سيما ان الخطيب البغدادي كان قبله بعض الكبار الذين كثر اخذ الناس عنهم من النظار حتى صار يأخذ من اقوالهم وتحريراتهم
بل ليس على مذهبهم في الفقه او ليس على مذهبهم في اصول الدين وهو متكلم مشهور اثر في كثير من الكاتبين بعده كما انه هو كان سمحا في التأثر بغير اصوله ومذهبه
وان كان كثير وان كان كثير التحرير لمذهبه لكنه يجمع بين هذين المعنيين الذين ربما يظن ان بينهما اه كما نعد والامر ليس كذلك. وهو القاضي ابو بكر ابن الطيب الباقلاني
القاضي ابو بكر كان حسن المجالسة لاهل الحديث وحسن المصانعة والمجالسة للحنابلة في ذلك الوقت ولهذا الامام ابن تيمية رحمه الله يقول وكان الحنبلية واصحاب ابي الحسن متوالفين متسالمين زمن القاضي ابي بكر
ابن الطيب حتى حدثت فتنة ابن القشيري وكان القاضي ابو بكر مصانعته وحسن والمصانعة ليست على معنى المخادعة وانما المصانعة حسن التأتي حسن التأتي الا ما في قول زهير ومن لم
من صانع في امور كثيرة يدرس فيها نياب ويوطى بمنسب وكان يوقع بعض مكاتيبه كما يذكر ذلك شيخ الاسلام ابن تيمية قال وكان يوقع بعض مكاتيبه للانصار بمحمد ابن الطيب
الحنبلي مع انه لم يكن حنبليا في الفقه يوما كان له مذهبان في الفقه لكن لم يكن يوما حنبليا لكن من اجلاله لطريقة الحنابلة وحسن الاخذ معه فالقاضي ابو بكر اثر في كثير من الناقلين. ولا سيما انه
يعني كثير التعظيم للسنة اه الشريعة وله اصول فاضلة في تقريره وان كان ليس على تحقيق السنة وصوابها كما هو معروف بل هو على الطريقة العلية من طريقة ابي الحسن يعني على اعلى الطرق من طريقة ابي الحسن
فهو اجود من طريقة من بعده ابي المعالي وابي حامد فظلا عن ابي عبد الله الرازي وابي الحسن الامدي انما الشاهد ان الخطيب البغدادي رحمه الله هو من يكاد يكون اول من استعمل هذا القانون بهذه الطريقة
وعلى هذا فترى ان مثل شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله يقول بان الجمهور ينسب الامام ابن تيمية رحمه الله او بعبارة اصح يضيف للجمهور انهم يقولون ان التواتر لا يعتبر بعدد
مع انك اذا قرأت في كلام الاصوليين وحتى في كلام بعض اصحاب الحديث من المتأخرين وجدت انهم يضيفون للجمهور القول بالعدد والسبب في ذلك ان من يريد ان يحقق على الاصول الكلية
وعلى طريقة اهل الحديث الاولى لان هذا دخل على رواية الحديث فيتحصل له ان الجمهور لا يقولون به بل يتحصل له ما فوق ذلك ما سبق وعلى هذا فنسبة الكون للجمهور في هذه المسألة
كما ترى في فيها تقابل هذا التقابل اما ان يكون سببه الاستقراء تارة فيكون وجها من الفوات وهذا يقع في بعض المسائل التي يتعاكس فيها نسبة الكون للجمهور. ولكن في هذه المسألة
ليست فرعا عن هذا السبب وانما هي فرع عن طريقة الاستقرار لهذا الاصل فمن نظر الى هذا الاصل على انه اصل مستقر نتج عنده ان الجمهور يقولون به اي يقولون
بالعدد ومن نظر الى اصوله وما سبق من اشارة في المناظرات الاولى ككلام الشافعي وكلام بعض المتقدمين من اما وصبر طريقة المحدثين غير ذلك تحصل له ان ما يقتضيه قانون الرواية
ونظام الرواية على ادنى الاحوال يكون الجمهور لا يقولون بقانون العدد لان العدد ليس لانه عليه الارادات مثل الايرادات التي اوردها الشافعي مع جلالتها وهي ايرادات صحيحة ولم يردها فقط الشافعي بل حتى النظار يريدون هذا بعضهم على بعض فهي ليست بين النظار وبين الفقهاء وبين النظار
اصحاب الحديث ما جال فيه الناس كثيرا ولهذا اشرت انه قانونه قديم مسألة العلم والظن تلت العلم والظن قانونها ما قانونها قديم قبل هؤلاء كلهم بما يثبت به العلم وما لا يثبت به
العلم وما يثبت به العلم وما يثبت به الظن الاوائل اصلا لا يتكلمون في اليقين والظن لان التقابل بين العلم والضال ليس تقابل فيعني عدم وملكة ولا وجود عدم تقابل هو بين اليقين
وبين الظن هذا هو التقابل الذي ينتظر لكنهم صاروا يعبرون بالعلم وهذا سيأتي ان شاء الله البحث فيه او في الاستكمال انما هذا هو خلاصة ما ينبغي معرفته في اصل هذا التقسيم
وفي بنائه الاول اذا اذا تبين هذا فيصبح عندنا بعض النتائج من النتائج ان استعمال التواتر استعمال في ذاته ليس مشكلة بل استعمال معروف عند ائمة الحديث كالامام البخاري وغيره. ويريدون بالتواتر اي ما تتابع من الرواية
او بس استفاض من الرواية وهو ما يجمع وهما يجمع الوصفين اللذين سبق ذكرهما وهو الاستفاضة والصحة او الشهرة على معناها عند اصحاب الحديث على معناها عند اصحاب الحديث الاوائل وهي الشهرة بالمعنى اللغوي المجرد
وعبارة الاستفاضة اولى منها. فما استفاض من الرواية وصح وسلم من الاعلان اي حفظ فانه يكون بهذا متواترا على طريقة القدماء على طريقة القدماء. مس بابا وسلم من العلة وسلم من العلة من سائر وجوههم
وهم لا يذكرون هذا على سبيل مسألة تقوية الرواية في الجملة. وانما يذكرونه على سبيل مسألة الاحتجاج بالرواية والا مسألة تقوية الرواية وما يحفظ من الرواية عاد له مبادئ او قوانين اخرى
ان تكون الاستفادة من طرق تقوية الرواية لكنها لا تضطرد لكنها لا تقترض ولهذا كما سلف انه قد يكون الحديث يرويه خمسة ابلغ صحة عند المحدثين كافة من حديث يرويه
اكثر منهم او اضعاف هؤلاء وان كان الثاني ربما يصححونه في الجملة لكن يرون ان به وجها ان القابلية للاعلال او يكون فيه مادة من الاختلاف بينهم او يكون فيه مادة
من الاختلاف بينهم. فاذا اللفظ من حيث هو ليس مشكلا بذاته ومعناه في لغة العرب كما سبق معنى معروف اه التواتر على معنى التتابع وان كانت الدلالة اللغوية قد تتطابق على المعنى عند اصحاب الرواية والاصول والنظر
وقد تختلف لكنها لا تمنع ذلك لما؟ لان بعض علماء اللغة لان بعض علماء اللغة كالاصمعي عبدالملك ابن قريب الاصمعي وهو امام كما تعلم في العربية من كبار ائمة العربية ومن اجمع الناس حفظا لشعر العرب
آآ يقول بان التواتر هو ما يقع وفيه برهة ما يتتابع ولكن بينه برهة ثم يرى ويذكر لي ذلك مثل قول الله تعالى ثم ارسلنا رسلنا تترا فيقول ان بين كل رسول ورسول
تقع برهة من الزمان فيقول ان التواتر يقع على ما بينهما برهة من التتابع ولكن هل هذا على سبيل منع الاصمعي اراد به منع ان يكون التواتر على معنى التتابع المطلق
والا هذا نقله اصحاب اللغة عن الاصل لكن اذا نظرت في شعر العرب كما سبق وجدت ان التواتر عندهم يقع على التتابع دون برهة ولهذا يصفون به يصفون به المطر المتتابع مع ان المطر في تتابعه عند وصفه لا يكون بين قطرات الماء التي تنزل
لا يكون بينها تلك البرهة التي اشير اليها في كلام بعض علماء اللغة وهذا جاء في مثل ما سبق ذكره في كلام آآ او هي معلقة نبيد ابن ربيعة لما قال يعلو طريقة متنها متواتر في ليلة كفر النجوم
ويصف ماذا؟ هو يصف بقرة وحشية تركت ولدها ظيقت فاكلته السباع هذا خلاصة السير وهذا البيت ظمن هذا السياق من الكلام وهو يقول فيه يقول فيها فتلك ام وحشية مسموعة
افتلك ام وحشية مسموعة فضلت بدلت و هدية السوار قوامها. يقول انها هي الهادية ولكنها خذلت خذلتي تخلفت من اجل هذا الولد لمعفن قهد تنازع شنوه غبص كواسب لا يمن طعامها وهي السبع
صادفنا منه غرة فاصبنها. ان المنايا لا لا تطيش سهامها لهذا يستشهد كحكمة بهذه الكلمة من كلمة لبيب ان المنايا لا تطيش سهام. وصادفن منه اي من الولد غرة فاصبنه. ان المنايا لا تطيش سهامها
باتت واسبل واكف من ديمته. شف هو يصف المطر الدين الذي هو متتابع تماما باتت اي امه قال باتت واسبل واكف من ديمته باتت واسبل واكف من ذيبة اي اي صب
يروي الخمائل دائما تسجامها. يعلو طريقة متنها متواتر اي هذا هذا الدين يعلو متنها اي ظهرها او وسط الظهر في ليلة كفر النجوم غمامها حتى اذا يئست واسحق خالق لم يبنه ارضاعها وفطامها
وتسمعت الرز الانيسي فراعها الانيس من هو ابنها تسمعت لعله يكون قد رجع يقول وتسمعت رز الاي صوته فرأى عن ظهر غيب والانيس سطامها هذي بلاغة بديعة يقول هو انيسها وهو ايش
يقول وهو سقامة يقول ما اتعبها الا هو وهو انيسها فتسمعت وهذا في في بقرة وولدها فكيف ببني عتب. فكيف ببني ادم ولهذا عظمت الشريعة بر الوالدين قال فتسمعت رز الانيس براعها عن ظهر غيب اي فقدته
والانيس صدامها اذا المقصود ان المصطلح ليس اشكالا البحث هو ولهذا الشافعي لكمال علمه او لجلالة علمه وفقهه لما قيد تلك المناظرة في كتبه لم ينازع في اسم التواتر لانه متفق مع كلام العرب
او لان هذا الاسم مما يصح ان توصف به الرواية ولكن ظاهر ان الامام الشافعي كان لا يختار هذا الاصطلاح على الابتداء وان كان يستعمله على سبيل الاتباع وان كان يستعمله على سبيل الاتباع
المصنف اعني ابا الوليد وابو الوليد كما سبق في غير مجلس يتابع طريقة النظار باعتبار ويعنى بطريقة الفقهاء من اصحاب مالك وايضا له عناية بطريقة اصحاب الحديث من المتأخرين ولهذا تباعد عن مسألة العدد بالذكر في هذا المقام. تباعد عن مسألة العدد
بالذكر في هذا المقام وانما وصفه بما يفيده فقال فالتواتر ما وقع العلم بمصدره ضرورة من جهة الخبر فجعل النتيجة هي التي يحد بها التواتر ما وقع به العلم فهو التواتر وهذه طريقة
كما اسلفت لطائفة وهي التي يختارها في الجملة الامام ابن تيمية رحمه الله وان كان مما يختاره ابن تيمية يشترك مع ما اختاره ابو الوليد هنا من جهة السلامة من ذكر العدد
وان كان شيخ الاسلام لا يسمي مسألة العلم هنا شيخ الاسلام له استدراك على مسألة العلم والظن المقولة في التواتر والاحاد له استدراك على مسألة العلم والظن المقولة في الاحاد لكنه يشترك مع هذه الطريقة في السلامة
من جهة عدم ذكر العدد فالمصنف يقول ما وقع العلم بمصدره ولم يذكر عددا فيصير التواتر يعلم باصابة العلم يعلم باصابة العلم فما وقع بمقتضى الخبر العلم ما وقع بهذا الخبر او ما افاد الخبر
او الخبر اذا افاد علما فهو المتواتر وهذا يجعل العدد مترددا فتارة يزيد وتارة ينقص بحسب الموارد بحسب الموارد وهذا مما اشار له الشافعي في مناظراته ويقول ان العلم العلم والمعنى هذا الذي ذكره الشافعي معنى جليل ومعتبر
هو يقول ان العلم اذا ورد في رواية فهذه الرواية ان كانت توافق الاصول فيقول ان اكتسابها للعلم ليكون مركبا من الرواية ومن الاصول القاضية بما جاء في هذه الرواية
اي هذا المتن من الرواية ولو الشباب رواية بالعدد وصحت الرواية به وصح ان نسميه متواترا فيقول ان درجة العلم التي تحصلت بهذه الرواية لم تتفرع عن هذه القوة من الاسلام
اذا كان المعنى في هذه الرواية اي المتن في هذه الرواية مما جاء به القرآن مجيئا بينا فيقول ان هذا المعنى يصير اي فعلة العلم تصير مكتسبة من جهة المتن المطابق للقرآن
ومن جهة قوة الرواية واستفاضته فيجعل العلم نتيجة ويجعل العلم نتيجة ولهذا يقع عندنا هنا سؤال هل التعريف للمتواتر بالعلم وهو ما افاد العلم او ما وقع العلم عنه ما وقع العلم بمخبره ضرورة من جهة الخاء
حده بالعلم هل العلم يصح ان يكون حدا للمتواتر ام هو شرط من شروطه؟ ام انه الحكم والنتيجة التي تتحصل عن المتواتر. اكثر النظارة يقولون بان العلم هو الحكم والنتيجة
لان هذا العدد يفيد ماذا؟ العلم فيجعلون العلم هو الحكم والنتيجة وليس هو الحد وليس هو الحد والذين استعملوا العلم ارادوا ان هذا المصطلح كاشب لما يقع به العلم. فاذا قيل
ما هو التواتر؟ قيل كل ما اصاب العلم وكانهم جعلوا التواتر هو النتيجة وجعلوا العلم هو المقدم فيقولون كل رواية افادت علما كل رواية ابادت علما فانها فانها التواتر على هذه الطريق
فيصير التواتر بهذا الاعتبار اصبح هو ماذا اصبح هو النتيجة وهذا من تقليب المقدمات والنتائج وفيه سعة انما هل هذا الحد يسلم هذا الحد عليه اعتراض ولكنه قد يجاب عنه بمثل هذا
الجواب انهم ارادوا ان يجعلوا التواتر على هذه الطريقة هو النتيجة ولهذا هو يقول ما وقع العلم بمخبره ضرورة من جهة الخبر التقدير ايش التقدير ماذا؟ فحكمه ما حكمه متواتر
او فصفته وصفته متواتر او التواتر هادا الجواب عن هذا الاعتراض الذي اعترض به من اعترض على التعريف دون العدد. وقالوا ان التعريف لابد له ان العدد هو الكاشف للحد
ودون العدد لا يمكن ان يستقيم الحد هذا ليس مسلما هذا ليس هذا ليس مسلما يمكن الحد والرسم دون الالتزام بعدد ثم قال بعد ذلك واما اخباره واما خبر الاحاد فما قصر عن التواتر
كل من قسم كل من قسم الرواية الى هذا التقسيم المتواتر والاحاد واكتفى بهذين القسمين جعل الاحاد ما طاب التواتر ولما جعلوا الاحاد ما قابل التواتر صار هذا يستدعي تحقيقا وبحثا مدققا فيما
بالتواتر معهم. لان كل ما سيقابله سيكون الاحات ولهذا كلما علا حد التواتر بالاغلاق كلما علا حد التواتر بالاغلاق اتسع التسعة الاحد عكسه وعكسه بعكسه ولهذا الذين شرطوا للتواتر وهذا محل خلاف
بمناهج اصحاب الحديد المتأخرين الذين اشتغلوا به والنظار واهل الاصول والفقهاء الذين اشترطوا للتواتر وهي شروط الحديث المتواتر واكثر من بحث هذه المسألة من المتأخرين سواء من اهل الاصول او متأخر اصحاب الحديد كالحافظ بن حجر وامثاله يبحثون ما يسمونه شروط المتواتر او شروط التواتر
وهذه الشروط كلما اشتدت ذاق مثال متواتر ولهذا ابن الصلاح وعنده تحقيق ويتخفف من المتابعة. حافظ ابن حجر رحمه الله بليغ التحقيق والاستقراء في الرواية لكنه كثير المتابع. ولهذا يأتي في كتبه
ما يتعارض احيانا من التقارير على سبيل المتابعة فيكون الاول قاله متابعة والثاني قاله تحقيقا واختيارا هذه الطريقة بما يظهر لي هي المعتبرة بطريقة الحافظ ابن حجر بما يختلف قوله فيه من هذه المسائل في كتبه
وتقريراته وله مسائل عدة اختلف فيها قوله فهل هذا على سبيل ان الحافظ له رأيان في هذه المسائل ثم يقال اي هذا هو المقدم عنده فيما يظهر ليس كذلك لانها مسائل
يعني مبسوطة ومستقرة والبحث فيها قديم قبله فما يظهر انها من هذا الباب وانما هو يكرر احد الرعيين باعتبار المتابعة. ولهذا الرأي الذي يتفق مع طريقة الاصوليين من الشافعية في الغالب فيما يذكرونه في كتب الاصول في الغالب ان الحافظ اذا ذكره وذكر مقابلا له
وذكر مقابلا له غير هذا الرأي فيكون هذا الغير هو تحقيقه ويكون الاول هو ماذا هو متابعته ابن الصلاح وهو كذلك شافعي لكنه متخفف من مسألة المتابعة واذا انصب في كلامه في علم
مصطلح الحديث وعلوم الحديث يتخفض من مسألة المتابعة للاصول المعروفة عند الشافعية التي كثر في كتابتها اثر النظار وعلم النظر فهذا يستبان في هذه المسألة فاذا كان كذلك اصبح المتواتر في بعض الحال قليل جدا
حتى كاد في بعض الحال الا يسلم مثال على بعض القوانين التي حد بها بعض النظارة وبعض اصحاب الحديث المتأخرين او بعض الاصوليين حدوا بها المتواتر. يصبح المثال فيه وهذا صرح به اكثر اصحاب الحديث المتأخرين. ان المثال به عزيز ولهذا صار بعضهم
يجعل هذا من باب النقد لمادة هذا الحد وبعضهم يجعل يجيب عن ذلك بجواب لا يرفع به هذا الشيء الذي اشتهر البحث فيه عند المتأخرين وانما يقول والتواتر وجهان وهذه يستعملها الحافظ ابن
احيانا ويستعملها العراقي احيانا يقول التواتر وجهان تواتر لفظي وتواتر معنوي حتى لماذا يجيبون بهذا الجواب؟ لانهم عالمون بالرواية ويعلمون ان الروايات التي ينطبق عليها القانون الذي ذكره اه وخاصة الحد الذي فيه كثرة عدد
يعلمون ان فيه انغلاقا شديدا وليدفعوا هذا فيقولون التواتر نوعان ويجعلون كثير مما استفاد من الرواية يسمونه بالمتواتر المعنوي يقولون ان هذا معروف عند المتقدمين وهذا صحيح وهذا هذا التحصين صحيح لهذه الجزئية. لهذه الجزئية لكن هل هو جواب
في الحقيقة وليس جوابا محكما يعني ليس جوابا او بعبارة ادق ليس جوابا مستحكما لا يحكم المسألة من الارادة عليها الاحاد عند جمهور المتأخرين يجعلونه مقابل المتواتر المشهور عند الاحناف انهم يقولون الرواية
المتواتر والمشهور والاحات ويجعلون وسطا بين المتواتر والاحادي يسمونه او تسميه الاحناف المشهور. والمشهور عند الاحلاف ما يكون من رواية واحد او اثنين ثم يجتهد في طبقة التابعين او طبقة تابعي
التابعين ما يرويه صحابي او اثنان من الصحابة ثم يشتهر في طبقة التابعين او في طبقة تابعين التابعين. هذا يسميه الاحناف مشهورا ويجعلون له حكما بين حكم المتواجد وبين حكم الاحاد بين حكم
المتواتر وبين حكم الالحاد من يقسم الرواية الى متواتر واحاد المشهور عندهم ان الاحاد ثلاثة من الاحاد ثلاثة الغريب والعزيز والمشهور ويجعلون المشهور ما فوق العزيز ولم يصل حد التواتر ويجعلون العزيز ما جاء من رواية اثنين ويجعلون الغريب ما جاء من رواية
واحد طبعا اذا قالوا في علم الرواية ما يرويه واحد فمعناه انه لو كان الواحد في ابتداء السند ثم في طبقة التابعين او تابعي التابعين كثر لا يزال غريبا على هذا التقدير ومثله في العزيز اذا ابتدأ باثنين من الرواة ثم
التفاوض لا يزال عزيزا لا ينفك عن ذلك حتى تنتظم الطبقات فيه على درجة وهذا هو الذي اغلق التواتر لان التواتر اذا طبق عليه الحد الرفيع يصبح شرطا لكل طبقاته
حتى ينتظم القانون في اثبات هذا الحد على وجه الحدود المعروف في مقاصدها احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما خبر الاحاد فما قصر عن التواتر وذلك لا يقع به العلم وانما يغلب على ظنه
السامع له صحته لثقة المخبر به لان المخبر وان كان ثقة يجوز عليه الغلط والسهو كالشاهد. وقال محمد ابن الحافظ ابو الوليد كما اسلفت عنده اجلال لاحكام الشريعة ولهذا هو يعلم انه يتكلم عن الرواية
ولهذا يباعد عن بعض الاوصاف التي آآ يكاد ان يكون الورع الترك له وان كانت قد تفسر تفسيرا بمعنى او حتى بالمعنى الذي هو يرتضيه هنا لكنه يتخفف من بعض المصطلح في هذه الكلام. هنا تلاحظ انه تباعد عن كلمة ماذا
تباعد عن كلمة اطلاق الظن في مقابل العلم وانما ذكر الظن الاظافي قال ظن الساعة يظل الساعة وليس الظن الذي هو صفة للخبر ذاته انما ليس الظن الذي هو صفة للخبر ذاته
في الابتداء لما ذكر التواتر قال ما وقع العلم بمخبره ضرورة من جهة الخبر هنا ذكر وصفين بالتواتر من جهة ما يفيده التواتر. قال انه يفيد ماذا قال انه يفيد العلم الظروري
وهذا الذي عليه الجمهور من النظار والاصوليين والمتأخرين من اصحاب الحديث هذا كل من قسم هذا التقسيم وحده من قسم هذا التقسيم وحده اي دخل في حده على هذه الطرق التي سبق الاشارة لها
جمهور هؤلاء من متقدمين ومتأخرين ولا يدخلوا في ذلك اصحاب الحديث باعتبار انهم ليسوا على قانون هذا التقسيم. لا باعتبار ان النتيجة لا تلائمهم يقولون بان المتواتر يقع العلم به ماذا
ظرورة هذا الذي عليه الجماهير وقالت طائفة من قدماء انه الظار ومن فرع على هذه الطريقة من الاصوليين وبعض الفقهاء بعض اصحاب الحديث بانه يقع العلم به اكتسابا هل العلم يقع به ظرورة؟ او يقع به العلم اكتساء
بمعنى انهم اتفقوا على ان العلم يقع به ان ان المتواتر يقع به العلم هذا محل اتفاق هذا محل اتفاق ليس له ليس فيه منازعة الا منازعة الناظر في كتب الاصول يشوف بعض الاصوليين يذكرها عن
طائفة مندثرة الى اخره هذا خطأ ولذلك لا تعطل المجالس بذكرها طائفة قديمة في الهند كذا كذا هذا لا يصح ان ان يكون في نظام علم اصول الفقه ولانهم كلهم يخالفونه
يخالفونهم حتى في معاني المسائل او او قانون المسألة من اصلها. فاذا هي دائرة بين وجهين من القول. الجمهور يقولون يفيد العلم الظروري وهذا الذي قاله المصنف هنا واختاره قال ما وقع العلم به
ما وقع العيب بمفرده ضرورة. ضرورة قصد ان يقول ظرورة تمييزا لقول من يقول بانه يقع اكتسابا وقالت طائفة وليس هو قول الجمهور لكنه قول قديم لبعض النظار وقال به طائفة من الفقهاء والاصوليين وبعض اصحاب الحديث بانه اغتسل
واشار بعضهم بعض الشافعية الى ان الشافعي الى ان الامام الشافعي يقول هكذا يقول انه اكتساب وهذا اشار له بعض الكبار من ائمة الشافعية كابي بكر البيهقي وان كان ما ذكره في مسألة التواتر والاحاد
هو يقول ان صبر العامة عند الشافعي يفيد العلم ابو بكر البيهقي يقول ان خبر العامة عند الشافعي يفيد العلم المكتسب هكذا يقول حافظ الجليل وهو من اجل اهل العلم
برعاية مذهب الامام الشافعي وهذا معروف اثر ابو بكر البيهقي حافظ على مذهب الامام الشافعي هو لا يذكر ان الشافعي يقول بهذا التقسيم هذا ليس ينقل كلام الشافعي المشهور في رواية العامة عن العامة والخاصة الخاصة ثم يقول بان ما يرويه عامة عن عامة
فان الشافعي يقول لان هذا يفيد العلم المكتسب عبر هنا بكلمة ماذا المكتسب ومن هنا قيل بانه قول للامام الشافعي يبقى البحث بعد ذلك في معنى الضرورة ومعنى الاكتساب معنى الضرورة ومعنى الاكتساب. ولهذا اذا
وحد بهذه المسألة كيف ان يقال انه علم ضروري او علم مكتسب وبعضهم يجعل ما يقابل العلم الضروري العلم النظري فيقول افاد العلم ضرورة او افاد العلم نظرا والعلم الضروري والعلم
النظري وبعضهم يقول المكتسب بدل النظري هو البحث في معنى الضرورة هنا ومعنى الاكتساب هنا لكن هذا بحث قد لا يكون يعني مما يضطر اليه في هذا المجلس لكن انا اشرت له
هنا لان يستعجل في مسألة البحث في هذه المسألة على سبيل القطع باحد الوجهين وان كان المعتبر هو قول الجمهور كإعتبار لكن يجب ان يكون البحث مدققا على مسألة الفرق لان الفرق بين العلم
الضروري والعلم النظري بي ما الاصل فيه التحصيل بعضهم يقول انه يكون من باب يعني الشيء الذي يمتنع ذكره ويقول ان الضروري هو الضروري بذاته ليس اختيارا وان نظري او المكتسب
هو المكتسب بذاته وعليه فكل ما يكون السنن لابد ان يكون مكتسب وان كانت الظرورة قد تلحقه بعد ذلك من حيث وجوبه ومن حيث القطع به ولهذا اذا لما يكون البحث في احكام
الكتاب والسنة بلا شك نقول ان ما افاده خبر القرآن فان العلم به واقع علما ظروريا اذا قصد بالظروري هنا ما لا يقبل المنازعة والاستدلال على خلافه فهذا حق فهو علم ماذا
علم ضروري بمعنى لا يصح الاستدلال والمنازعة على خلافه باي وجه من الا وجه ولهذا تجد ان الله سبحانه وتعالى في كل ما اخبر به في كتابه وعارضه المشركون يبين سبحانه وتعالى ان طرقهم ليست طرقا قابلة
للحجة وانما هي كذب حتى في اعلى ما يتوهم انه استدلال عقلي من بعض المشركين مثل لما قال بعض المشركين لو شاء فيما ذكر الله عنهم لو شاء الله ماء
اشركنا عن هذا اعظم من قولهم ساحر مجنون اليس كذلك ولهذا قد تعرض شبهة لبعض الناس في الاول بمسألة القدر اليس كذلك؟ معارضة لبعض طوائف هذه الامة شبهات في مسألة القدر
ما عرظ لهم شيء في نبوة محمد صلى الله عليه وسلم انه نبي ورسول من عند الله سبحانه وتعالى وعلى نبينا الصلاة ومع هذا ومع هذا الله سبحانه وتعالى لما ذكر
هذا عن قوم من المشركين قال سبحانه كذلك كذب الذين من قبلهم فالقرآن يصف كل ما قابل خبره بانه جحود وتكذيب لما؟ لان الله سبحانه وتعالى له الحجة البالغة على خلقه ولا يقابل الحق الذين بالقرآن اي منازلة او اي مجادلة
ولهذا ما شرعت المجادلة ابتداء بين المؤمنين لان المؤمنين على الحق والمجادلة انما تكون بين حق وباطل ولهذا ما شرعت بحق المؤمنين وانما جاءت في خطاب النبي صلى الله عليه وسلم لقومه
من المشركين ادعوا الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي احسن ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن ولهذا المجادلة تأتي على هذا المعنى. على هذا المعنى من تدافع الحق
تدافع الحق ولهذا وصبت به المرأة المجادلة كما في قول الله سبحانه قد سمع الله قول التي يجادلك في زوجها هذا ليس مجادلة في الشريعة هذا ليس مجادلة بالشريعة وان وقعت بين اثنين من المؤمنين
وان وقعت بين اثنين من المؤمنين من الصحابة رضي الله تعالى عنه ولكنها مجادلة بين زوجة بين زوجة وزوجها نعم قال رحمه الله وقال محمد بن خويس من داد يقع العلم بخبر واحد. والاول عليه جميع الفقهاء
هنا ترى ان ابا الوليد قال واما صبر الاحاد قال واما صبر الاحاد فما قصر عن التواتر. ثم لما حكى القول فيه قال انه يفيد الظن ايظا السامع كما عبر به
ولم يطلق اسم الظن هنا والجمهور يطلقون الظن في مقابل العلم. فيقولون الاحاد تفيد اقبض الظن باسمه في الشريعة له جملة من المعاني التي ورد بها القرآن لقول الله سبحانه وتعالى يا ايها الذين امنوا اجتنبوا كثيرا
من الظن ان بعض الظن اثم ويأتي الظن على معنى العلم للغة العرب ويأتي في بعض كلام الشريعة الظن على معنى العلم ويأتي الظن على معنى ما غلب بالاعتبار ويأتي الظن على معنى الشك. بل ياتي الظن على ما دون الشك
وهو المتجه في قوله سبحانه اجتنبوا كثيرا من الظلم ولهذا حفظ عن عمر رضي الله عنه انه قال احترسوا من الناس بسوء الظن وهذا من كلام عمر لا يعارض ما جاء بالشريعة
وانما سوء الظن بمعنى الاحتياط الاحتياط في توثيق الامور وفي ظبط الامور فهذا المقصود بكلمة سوء الظن ليس على معناها في العرف وانما على معناها المقصود بهذا المعنى وهو التوثيق والاحتياط
وهو يتفق مع قول النبي صلى الله عليه وسلم او يفزع قول النبي صلى الله عليه وسلم لا يلدغ المؤمن من جحر واحد مرتين. فكلمة عمر تنزل على هذا المعنى من الاتباع للنبي صلى الله عليه وسلم
وليست تقابل ما جاء في القرآن كما هو بين. القصد ان كلمة الظن بلسان اهل الشريعة وحتى في كلام العرب ليست تختص بدرجة مما يقابل اليقين. والاصل في كلام العرب ان الظن
يكون مقابلا لليقين ويقع تارة في كلام العرب على معنى الكذب ويقع تارة على معنى الكذب فيسمى الكذب ظمنا ويسمى الشك ظنا ويسمى العلم في بعض الحال ظنا ويسمى العلم في بعض الحال ظنة
فإذا هي من حيث البحث في لغة العرب لا ينتظم لها اصطلاح يلائم المقام بتقسيم خبر او الخبر الى المتواتر والاحاد وان الاحاد يفيد الظن او ظن السعي واذا جئنا عند المحدثين المتقدمين
فكما انهم لم يستعملوا هذا التقسيم بهذا الحد فلم يتكلموا في علم الرواية بمسألة العلم والضن ولم يكن هذا القانون من قانون الحكم على الرواية مشهورا عندهم بل ولا معروفا عندهم
احيانا يعرظ استعمال الظن لكنه قليل وهذا يأتي بمثل كلام الامام احمد فيقول اظنه لم لم يسمعه فيعبر بمسألة الضرب التعبير بالظن هنا نسبي في كلام اهل الحديث. لكن هل هو وص للرواية
من جهة النتائج فيقولون هذا ظنا وهذا علم هذا لم يكن معروفا عندهم اشتهر هذا بكلام النظار. ثم دخل على كلام الاصوليين وعلى كلام بعض الفقهاء وصار الكلام في هذه المسألة مشهور
وعليه فاذا قيل خبر احاد يفيد الظن فتظل اذا قصد به ما يقابل درجة اليقين العلية التي افادها التواتر فان هذا يعتبر وجها صحيحا اذا اريد بالظن ما يقابل الدرجة العلية من اليقين او الدرجة العلية من العلم
التي افادها التواتر فسمي ما دونها ظنا بهذا الاعتبار فان هذا يكون اعتبارا صحيحا. وعليه فالذين قالوا بانه يفيد الظن كادوا ان يتفقوا على العمل به بل بل حكي الاجماع
على العمل بالاحات. بقي الاجماع على العمل بما صح من اخبار احد. طبعا اشتراط الصحة هذا شرط آآ اصلي هذا لا لا بحث به يعني لا جدل فيه ولا اختلاف فيه
فحكي الاتفاق على ان ما ثبتت صحته وحفظه وسلامته من الاعلال من خبر الاحاد فانه يعمل به فانه يعمل به ويأتي هذا ان شاء الله ذكر من تشير اليهم في المنازعة في هذا وانها منازعة مخالفة للاجماع. وحكى الشافعي الاجماع على هذا
بمسألة العمل بخبر الاحاد وخبرا واحد ويأتي تفريق بينها لكن في هذه المسألة الان مسألة الظن فاذا اذا قيل العلم والظن بمسألة التواتر والاحاد فاهم ما يكون بهذا هو تفسيره ما هو الظن هنا
فان قيل الظن هو درجة من الثبوت لم تصل الى درجة اليقين العلي او العلم العلي الذي وصله التواتر قيل تسمية هذا من الظن مما تحتمله اللغة ويكون سائغا في الجملة لانه اصطلاح اشتهر وذاع به كلام الناس
سلاح اشتهر وذاع في كلام الناس ومعناه على هذا التفسير يكون معنى من المعاني الصحيحة واما اذا قيل بانه ما يقابل العلم من كل وجه العلم في اصله لا يقابل
اكبر وانما الذي يقابل الظن هو اليقين. فيقال يقين وظن او يقين وشك واما العلم فاذا نظرته في لسان الشريعة او في كلام الشريعة فان الله سبحانه وتعالى وصف العلماء بالعلم
مع ان كثيرا من علم العلماء هو اجتهاد اليس كذلك واجتهاد وهذا الاجتهاد هو من باب الظن باتفاق النظار والاصوليين وليس من باب العلم الذي يصفون مثله في التواتر وقد قال الله سبحانه انما يخشى الله من عباده العلماء فوصفهم بالعلم مع انهم يحملون ماذا
يحملون اليقين او العلم بما تواتر من الاصول ويحملون الظن في مسائل الفروع ووصفوا بالعلم في كل هذا بل ابلغ من هذا فلو استدرجنا بالاستدلال هذا من القرآن كثير في القرآن
لكن يختصر الاستدلال بما هو صريح في هذه المسألة بعينها وهو ان كتاب الله اذا تدبرناه وجدنا في كلام الله سبحانه ان الاستنباط وان ما يسميه النظار وعامة اهل الاصول بالظن
سماه القرآن بعينه ليس باجتماعه مع ماذا مع الاصول التي تبيد اليقين التي هي صفة للعلماء وذلك بقول الله سبحانه وتعالى لعلمه الذين ولو ردوه الى الرسول والى اولي الامر منهم لعلمه
الذين يستنبطونه منهم فذكر اسم الاستنباط اليس كذلك ووصف الله سبحانه وتعالى من هم من اولي الامر في هذا المقام؟ قال لعلمه الذين يستنبطونه منه. ووصف الاستنباط في هذا المقام بانه ماذا
العلم باسم الشريعة او بكلام الله سبحانه وتعالى وهذا الاستدلال بهذه الاية يكشف لك ان العلم من حيث اسم الشريعة مشترك فيما هو من العلم الاول او العلم الثاني الذي يسمى بما
بالظن فان قيل هل هذا يدل على انهم فارقوا هذا المعنى قيل ليس من كل وجه لان هذه التقاسيم التي يذكرونها في الاصول يذكرونها في الاصول وفي غيرها يتوصلون بها تارة الى بعض الاحكام
فيجعلون من خالف العلم فله حكم ويجعلون من خالف ما هو من الاحاد الذي يسمى بالظن في افادته يجعلونه دونه في الحكم وهذا ليس هذا التفريق مشهور ليس عند المتكلمين او عند المتأخرين من الاصوليين. بل هذه طريقة السلف
هذه طريقة السلف وهذا ما يقتضيه الاصل بالشريعة ان من خالف الاصول المجمع عليها او المستفيضة في كلام الله ورسوله ليس كمن قال ففي رواية من خبر واحد او ما يسمى بخبر
الالحاد وبينهما فرق في الاصطلاح سيأتي وان كان بعضهم يناوب بينهم لكن هذا على درجة وهذا على درجة ولهذا الامام الشافعي لما قال ان الرواية رواية العامة عن عامة او عن العامة
قال في الاخير فمن خالفها انكر عليه وكذا واستثير لانه يرى ان هذه تصبح المحكمات والاصول الكلية ثم لما جاء لرواية خاصة عن خاصة قال انها دونها في الحكم عند لمن خالفها
فمن خالفها عنده وعند غيره دون من خالف ولهذا ذكر بعض المحققين كالامام ابن تيمية رحمه الله ان بعض السلف الاول كالامام مالك ليغلظ على مخالفة الاجماع اعظم من مخالفة احادي النصوص
قل ولو كان صحيحا عنده اي عند مالك او قد اشتهرت صحته لان مخالفة الاجماع عند مالك تعد ماذا تعد اشد لانها لا تقبل التأويل لما هذا له اسباب من اخص اسبابه ان الاجماع ليس استدلال يعني ليس نصا يدخله
الاستدلال بمعنى يختلف في تأويله او يختلف فيما في فهمه الاجماع نتيجة حكم اليس كذلك ومن هنا لا يخالف الاجماع المنضبط من يكون متبعا للسنة البتة لهذا صاروا يصفون بالاصول في اصول السنة
من مضى على الاجماع كثر في كلام الامام احمد حتى صار يصف مسألة لزوم السنة بانها لزوم الاجماع مع ان الامام احمد كما نعلم من المغلقين للاجماع يعني لا يتساهل في الاجماع
واذا استعمل بكلام الفقه وهذا احيانا يضطرب في فهم كلام الامام احمد بالاجماع كلام الامام احمد باصول الدين يعظم الاجماع ويستمسك به ويستمسك به استمساكا صريحا مع انه قد قال
ما نقله كبار اصحابه عن من ادعى الاجماع فقد كذب وما يدريك لعلهم او لعل الناس اختلفوا هذا قاله الامام احمد وحفظ عنه هذا يقوله فيمن استطرد وتوسع بالاجماع في مسائل فروع الشريعة
لما صار بعض الفقهاء من من اصحاب الحديث او بعض اصحاب الكوفة يذكرون الاجماع في مسائل وبعض اصحاب بعض بقاء اهل الحديث كثروا عندهم ذكر الاجماع وتوسعوا في الاجماع والشافعي رحمه الله
في مذهبه الجديد توسع في الاجماع اكثر مما كان في مذهبه القديم في ذكر المسائل الاجماع وكان الامام احمد يشدد او يغلق هذه الطريقة وهي التوسع في ذكر التوسع في ذكر الاجماع في مسائل فروع الشريعة
ولكنه يجعله اصلا بينا عنده في مسائل اصول الدين في مسائل اصول الدين ولهذا ابن تيمية رحمه الله في بعض تحذيراته يقول ان المنضبط عند السلف ان اصول السنة تعتبر بالكتاب والسنة والاجماع
فمن قال بالكتاب والسنة والاجماع فقد مضى على اصول السنة وهدي السلف الاول فيذكر الاجماع ويؤكده وان كان كما تعلمون راح في بعض الموارد مجانية اللي يكرر ان الاجماع المنضبط وهذا ذكره حتى في رسائله المختصرة الوسطية
ذكر ان الاجماع المنضبط هو ما كان عليه الصحابة فتوهيم على شيخ الاسلام رحمه الله انه يرى ان الاجماع هو مقصور على هذا كما يقوله بعض ائمة الظاهرية كداوود الاصبهاني فان الراجح في مذهبه انه لا يعتد
بالاجماع مطلقا الا باجماع الصحابة. الجميع ليس كذلك ابن تيمية في مسائل اصول الدين يقصد هذا في مسائل اصول الدين واما ما بعد ذلك لماذا في مسائل اصول الدين؟ قد يقول قائل فاذا نقل باصول الدين في طبقة التابعين او تابع التابعين اجماع
هل معنى هذا ان ابن تيمية على هذا تقدير هل معنى هذا ان ابن تيمية لا يرعاه في هذه الحال لانه ليس يا جماعة الصحابة ابن تيمية رحمه الله منهجه
ان مثل هذا التقدير تقدير غلط هذا التقدير عند ابن تيمية اعتبره تقدير غلط يعني لا يوجد اجماع باصل من اصول الدين تحصل هذا الاجماع او تكون او وجدت المسألة
واجمع عليها وهي من مسائل اصول الدين فاجمع عليها التابعون او من بعد التابعين او طبقة الامام احمد مثلا فكان اجماعا فاحتاج ان يقال انه اجماع في اصول الدين لم
ليكون زمن الصحابة ابن تيمية يرى ان هذا التقدير اسلمها لان وهذا هو المنطق العلمي والعقلي الصحيح لماذا لانك اذا قدرت هذا لزم ان بعظ الاصول تحصلت زمن الصحابة وبعض الاصول تحصلت
زمن التابعين وبعض الاصول تحصلت زمن تابعي التابعي هذا ليس كذا. ولهذا هو يقول كل ما قرره الائمة في طبقة الامام احمد وامثاله في مسائل السنة بمقابل الخوارج او القدرية او غير هؤلاء كل ما قرروه فهو
معروف عند الصحابة من حيث الاصل وان كان لم يتكلم الناس ذات زمن الصحابة بمخالفة الاصل بمخالفة الاصل يعني مخالفة الاصل بالبدع التي ظهرت اما في اواخر عصر الصحابة او بعضها بعد عصر الصحابة
هذا امر معروف لا ينكر ولهذا حينما يقول مثلا اجمع بالقرآن ها على خلاف قول اهل البدع في ذلك هذا اجماع محفوظ ولا يعارض القول بان الاجماع المنضبط هو اجماع
الصحابة لان اصول الدين محكمة بالقرآن والسنة ووعاها الصحابة اجمع اي وعاها الصحابة اجمع اجمع هنا للصحابة واجمع في الاصول. يعني جميع الصحابة عرفوها ولم تخفى عليهم كما قد تخفى عليهم بعض الفروع فيما بينهم والاجتهاد
وهذا لم ينخرم منه اصل لم يوجد اصل من اصول الدين ما تحرر الا بعد وان كانت بعض المعارضات للاصل بل جمهور المعارضات للاصل وقعت بعد عصر الصحابي هذا معنى اخر ليس له صلة منه
ولهذا كل مخالفة لما هو من الاصل يقال انها مخصومة بالكتاب والسنة والاجماع القديم. ما هو الاجماع القديم الصحابة ولهذا لما عرظ ما عرظ في كلام حماد بن ابي سليمان في مسألته لي
الايمان وهو من يعني الفقهاء واصحاب السنة في الجملة قالوا ان حمادا وهو اول من قال هذا من اصحاب السنة والفقه قالوا ان حمادا مخصوم بالاجماع قبله الاجماع قبله اين يقع؟ اجماع
الصحابة وهذا اصل مطرد هذا اصل مضطرد لمن احسن فقهه وفهمه وقد حرره الامام المحقق شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في كتبه آآ وان كان التحرير له تارة يأتي ببعض الجمل التي تحرر هذا المعنى على التصريح
وتارة طريقة استقراء عنده في كتبه المفصلة تنتهي الى هذه النتائج التي يبني عليها فهو لمنهج السلف ولهذا هو من المعظمين لقاعدة اخرى قررها كثيرا في كلامه وهو ان منهج او مذهب السلف
يحصل بالنقل لا بالفهم ومذهب السلف مذهب منقود وليس ما مما يحصل بالفهم لان الفهم يدخله الفهم يدخله الاختلاف والاجتهاد. نعم كم الساعة الان سم اي اذا بقي نص بس عطني خبر
اذا اذا مسألة بارك الله فيكم الصبر مسألة الظن يقال فيها بما سبق قالوا فيها بما سمعوا هنا في كلام الشيخ ابي الوليد قال واما خبر الاحاد وبعد ذلك قال وقال محمد
ابن خويزن يضع العلم بخبر واحد هنا ذكر مذهبا اخر وهو ان خبر الواحد يفيد ان خبر الواحد يفيد العلم هذا قول لطائفة ولم وليس مقصورا على اه محمد ابن فويز من اصحابه
ونسب هذا للامام احمد هذا نسب للامام احمد رحمه الله وذكر احدى الروايتين عن الامام احمد وقال به طائفة من النظار واهل الاصول وغيرهم هذا القول هذا القول الذي طاله بعضهم بان خبر
الاحاد يفيد العلم وبما سماه المصلي بنا بخبر واحد يفيد العلم هل ارادوا به العلم المطابق للعلم الذي في التواتر الجواب لا لم يقل احد بان العلم هنا على نفس الدرجة من العلم الاول الذي قيل فيما
في التواتر. وعليه انما قالوا في العلم انما قالوا في العلم اما من جهتي انه يفيد علما اي غالبا منها الحكم وكان غالبا من الحكم فانه يصح ان يسمى علما
ولهذا جملة من الاختلاف في افادة خبر الاحاد فيقال الظن او يقال العلم جملة من الاختلاف هنا تعود الى الاصطلاح وتعود الى ماهية العلم وماهية الظن ولهذا اذا حرر المقصود بالعلم والمقصود بالظن
تحصل هذه النتائج فان قيل اذا كانت هذه المقدمة بالغة التأثير على تمييز الاحكام في العلم فلماذا لم يشتغلوا كثيرا بهذا التقرير ووجدنا ان الجماهير منهم يقولون بان الاول يفيد العلم
الضروري او بعضهم يقول يفيد العلم المكتسب وقالوا عن الثاني عند جماهيرهم بانه يفيد قيل لان الفرق بين العلم والظن فرق ساطع قلت اليقين وماذا والظن او العلم ثم قلت الظن علم انك تريد درجة من العلم ادنى
من الاولى بوجه بين التي سموها التي سموها بناء فارادوا بان هذا التفريق في الحكم فيه تمييز لدرجة الحكم لكن اهو محرر هو محرر الجواب ليس محرما لانه يصح لك ان تسميهما داء
ان تسمي هذه الدرجة من الظن التي قالوها يصح لك ان تسميها علما لان هذا الظن الذي قالوه لا يريدون بالظن الوهم انتبهوا كل من قال بان خبر الاحاد يفيد الظن لم يرد به
الوهم قطعة لا من النظار والمتكلمين ولا من الفقهاء ولا من الاصوليين فضلا عن اصحاب الحديث لم يريدوا الوهم والوهم يسمى ظنا باصل الكلام هو احد اوجه الظن ولم يريدوا به الشك
الشك الذي هو على التساوي كما يقول بعضهم او على التقارب الشك ما هو بعضهم يقول الشك ما كان على التساوي هي النص والنصف او ما يقال بالنسبة خمسين بالمئة خمسين بالمئة
او وهو الراجح عند النظار ان الشك لا يشترط فيه التساوي لان التساوي يكاد ان يكون منغلقا شك وانما يعني الشك على حد النسبة التساوي وانما الشك هو التقارب وانما الشك هو وهذا ترى تفسير الشك عند الفقهاء
الشك خاصة من يفرق بينهم وهذا معنى مهم في فهم مسائل الفقه خاصة من يفرق عندهم بين مسائل الشك وبين مسائل غالب الظن او التحري او يذكرون في المسألة اكثر من مذهب مذهب يقول باعتبار الشك هو مذهب
يقول باعتبار التحري فيقولون مثلا من شك في صلاته اشك في صلاته ثلاثا او اربعا فانه يبني على الاقل يبني على الاقل ويقولون ان بعض الفقهاء يقولون على حديث عبدالله بن مسعود اذا شك احدكم
سئل عن الرجل يشك في الصلاة فقال اذا شك في صلاته فليتحرى الصواب التحري هنا فليتحرى التحري فهم منه بعض الفقهاء ان المقصود بالتحري غالب الظن وعليه قالوا من كان عنده غالب ظن يبني على غالب ظنه
والذي يبني على الاقل هو الذي ليس عنده غالب الظن وجعل من سلك هذه الطريقة جعل هذه الطريقة جمعا بين حديث عبد الله ابن مسعود وهو في صحيح البخاري وغيره
وحديث ابن سعيد الخدري المشهور وهو في الصحيح اذا شك احدكم في صلاته فلم يدري كم صلى ثلاثا ام اربعا فليطرح الشك وليبني على ما استيقن وليسجد سجدتين قبل ان يسلم
وفي رواية فان كان صلى اربعا كانتا ترغيبا للشيطان وان كانت تماما لصلاته فان كان وان كان صلى خمسا كانتا ترغيبا للشيطان هذا رأي رآه بعض الفقهاء عليكم السلام والجماهير على خلافها
والجماهير على خلاف هذا وهو مذهب الامام احمد واكثر الفقهاء والائمة ان الصلاة لا يخرج منها الا بيقين. ولا يعمل فيها بغالب فضلا والتحري في حديث عبدالله حرف التحري الذي اشكل على طالبة من الفقهاء حرف التحري في حديث عبد الله
والتحري هو اتباع اليقين والتحري هو اتباع اليقين لان حديث عبدالله ليس نصا كحديث ابي سعيد حديث ابي سعيد نص في المسألة واما حديث عبدالله فانه فيه التحري والتحري لا ينافي ما جاء في حديث
ابي سعيد ولا سيما ان الصلاة مبنية على الاغلاق بالشريعة يعني شأنها شديد ولهذا الامام احمد رحمه الله لما سئل عنه قال لا يخرج من الصلاة الا بيده لانه ان عمل بالتحري او بما يسمى عند بعض الفقهاء بغالب الظن
والشارع ما سماه غالب الظن الشارع قال فليتحرى التحري هنا الذي سماه او فهم منه بعض الفقهاء غالب الظن هل هو يقين او فيه احتمال قطعا ان فيه اجتماع لذلك تركه اكثر العلم لا يرون العمل
والصلاة الا بيقين وهناك طريقة ثالثة لبعض الفقهاء من اصحاب احمد وغيرهم وهي التي اختارها الموفق ابن قدامة رحمه الله وانتصر لها وهو انه حمل حديث ابن مسعود على الاباء
وقال ان الامام يصح له ان يعمل بغالب الظن قال لان الامام له من ينبهه واما المنفرد فانه لا يعمل الا بيقين وهذا كله قرأ عن ان التحري في حديث عبد الله هو غالب
وهذه مقدمة غير مسلمة هذه مقدمة غير وسلمه. والصحيح ان هذا المجمل المحتمل في حديث عبد الله يرد الى المفصل ولا سيما انه في باب الصلاة ولهذا عدم اعمال غالب الظن في الصلاة لا يلزم منه ان هذا في احكام الشريعة
ولهذا في احكام المياه باحكام المياه الاصل باحكام المياه العمل بقالب الظل الاصل في المياه الطهارة ولهذا ما اشتبه من الماء عند كثير من الفقهاء ما اشتبه من الماء اذا ثمة غالب من الظن فانه يعتبر الغالب من الظن او لا يعتبر
يعتبر بل حتى على الراجح في مذهب الامام احمد انه يعتبر الغالب من الظل فالراجح في مذهب الامام احمد عند بعض اصحابه وان كان المشهور عند المتأخرين من الحنابلة على خلاف هذا. المشهور عند المتأخرين من الحنابلة انه
نتيمم هذا هو المشهور عند متأخر الاصحاب لكن عنه رواية حققها بعض كبار اصحابه المحققين انه ان كان عنده غالب ظن في الماء فانه يعمل بغالب الضهر والمتأخرون المشهور بالمذهب عندهم كما تعلم
ليس كذلك وهو الذي ذكره صاحب المقنع صاحب الزاد بمختصره على المقنع صاحب الزاد يقول وان اشتبه طهور بنجس ارمى استعمالهما من السبع طهور بنجلس حرما استعمالهما ولم يتحرى ولا يشترط للتيمم اراقتهما ولا خلطهما
هذا هو المذهب عند المتأخرين حرم استعمالهما ونص على مسألة التحري لان التحري قول اخر للفقهاء ورواية اخرى في المذهب قال ولم يتحرى ثم قال ولا يشترط للتيمم هم قالوا يتيمم لكن ورد عليهم انه تيمم وقد قال الله فلم
ما عاد وهو قد وجد في نفس الامر لان احد الماعين طهور اليس كذلك فصار يرد عندهم وجوب الاراقة او الخلط. فقال ان ذلك لا يلزم لانه ليس واجدا حكما. لانه ليس واجدا
اكمل وان كان الماء حسا قد وجد. ليس واجدا حكما فيكون المريض الذي لا يستطيع ان يستعمل الماء المقصود ان التحري في غالب الظن له مسائل في الشريعة مجوزة ليس كذلك ولهذا الحنابلة رحمهم الله فرقوا بين الماء
وبين ستر العورة باحكام التحري فرقوا بين هذا وهذا وجعلوا لهذا حكم ولهذا حكما اخر وان كان المشهور عند متأخريهم انه ان اشتبه ثياب طاهرة بنجسة قالوا صلى في كل ثوب صلاة
بعدد النجس وزاد صلاة لكن هذا مرجوح حتى في المذهب عند التحقيق مرجوح. المقصود ان التحري يعتبر في الشريعة. لكن في الصلاة لا يخرج من الصلاة الا بماء الا بيقين
بقي في حديث ابن مسعود رضي الله عنه حتى يكتمل الاشارة الى المسألة وان كان ليس تفصيلا بها مما اشتبه في حديث ابن بالله ابن مسعود ان سجود السهو فيه بعد السلام
ان النبي صلى الله عليه وسلم ذكر فيه سجود السهو بعد السلام والذي جاء في حديث ابي سعيد ان سجود السهو قبل السلام فهذا يقال انه ليس المشكل لان محل السجود عند الجماهير واسع
لا يجب ان يكون قبل السلام ولا يجب ان يكون بعده ولهذا ليس مما يشكل في جوابها ثم اذا وقع في حرف من الرواية وهذه قاعدة هذه قاعدة مهمة بفهم الفقه اذا وقع في حرف من الرواية
اه جزء تابع ونتابع واستقام الفهم على اصل وبقي هذا الجزء التابع مما لم سيحضر له جواب ولا يقال مما لا جواب له عنه وانما مما لا يحضر عند الناظر عنه جواب
فلا ينبغي ان يعطل جمهور ما استكمل من تحصيل الفقه لهذا التابع من الفهم الا لتفارق بالنظر هذا الامر وتعطل الفقه وخاصة وخاصة ماذا؟ وخاصة اذا كان كلما كان الانسان ذكيا فقيها
وردت عليه ارادات في مسائل الفروع اليس كذلك فلو اقتضى هذا التعطيل لو اقتضى هذا التعطيل لصار هذا مما يسقط النظام في الفقه فهذا لا يصح ان يكون معيارا مؤثرا على منع اجراء الاصول
او النصوص على مقتضى الاصول لمثل ما يتأخر من عدم احاطة عدم احاطة او عدم وصول من عدم احاطة الناظر في هذا الجزء التابع بخلاف ما اذا كان المحل هو في اصل الدلالة فهذا محل اخر. فهذا محل
اخر وعلى هذا فمسألة العلم الضروري او العلم النظري او العلم المكتسب او ما قابل ذلك في قبل الواحد مما سموه بالظن او قابلهم طائفة وقالوا بالعلم هو قبل ان تطلق هذه الاقوال لابد من تحرير
ماذا لابد من تحريم الماهيات ماهية العلم الضروري ماهية العلم النظري ماهية الظن الى اخره. المقولة هنا ليست المقولة في اصلها الكلي ليست المقولة في اصلها الكلي ولهذا كما السلف لم يكن عند المتقدمين من الفقهاء
فضلا عن المحدثين مثل هذه الاوصاف بمعنى الوصف بالعلم الضروري والعلم النظري والظن وتسمية المسائل الفقهية بالظنيات هذا اصطلاح متأخر. لم يكن اوائل الفقهاء فضلا عن اوائل المحدثين على هذه الطريقة
اما المحدثون فقد سبق الاشارة الى طريقتهم واما الفقهاء فكذلك الفقهاء رحمهم الله كذلك ولهذا لم يجتهد بمدرسة الكوفة وهي اوسع المدارس الفقهية نشرا لدرجات الفقه واحكام الفقه ونظام الفقه
والتأصيل على الرأي حتى انهم صاروا يأصلون على الرأي والفقه في زمن مبكر وحتى لما كثر تأصيلهم وتقسيمهم لهذا المنهج وضبطهم له هابهم على هذا بعض اهل الحديث كما هو معروف
وكلام بعض اهل الحديث وخاصة من علماء بغداد بالذات باعتبار مجاورتهم ومقاربتهم للكوفيين او بعض الشاميين كلامهم عن اهل الكوفة معروف. وذكر الخطيب البغدادي في تاريخه كثيرا من هذا الكلام. وان كان بعضه
فيه زيادة بعضه فيه زيادة لكن القصد ان الاستدراك على طريقة اهل الرأي قديم وجمهور الاستدراك يدور على هذا انهم جعلوا نظاما للتحصيل بوجود المقدمات المتصلة قبل النص ولم يجعلوا لقد على النص
مباشرة هذا على كل حال اجتهاد قاله بعض اهل الحديد الى اخره لكن القصد ما هو المقصود هنا ان اولئك الاوائل من اصحاب الكوفة مع ذلك التنظيم او النظام الفقهي الذي اشتغلوا به وصاروا يفرعون المسائل ويذكرون الاصول
واظهروا دليل القياس جدا حتى قبل هذه الطبقة اظهروا دليل القياس اللي قبل طبقة الامام ابي حنيفة اظهروا دليل القياس ثم اظهروا دليل الاستحسان في طبقة الامام ابي حنيفة وصار الشافعي يستنكره اليس كذلك
وكتب في الرد عليه جازت العبارة مع هذه صحت العبر الجرأة يعني لم يكن عندهم ايش خفض على مسألة المصطلحات ورتبوا نظاما للفقه وهو نظام في جملته رفيع الذي كتبه فقهاء الكوفة رحمهم الله
مع هذا هذي هي النتيجة مع هذا لم يستعملوا مسألة العلم الضروري والعلم النظري والظني في هذه الموارد لا في موارد الاحكام ولا في موارد ايش الادلة وان كانوا في تلك الطبقة يسمون بعض المسائل بمسألة الظن. ومسألة الظن من حيث هي مجردة
هذه واقعة في تصرفات المكلفين واقعة في تصرفات المكلفين هذه قد تقع حتى زمن الصحابة بل قد تقع حتى زمن النبوة لان المكلف هو الذي يظن فمن فمن استعمل ماء يظنه طاهرا فبان نجسا
ومن صلى يظن انه على طهارة فبان انه ليس على طهارة هذه تصرفات المكلفين هذي موجودة بفقه الاحناف والكوفيين وفي فقه المحدثين وفي فقه الصحابة هذه ليست هي المقصودة هنا لكن المقصود انهم ما وصفوا
درجات بمسألة العلم الظني والعلم العفو للعلم الضروري والعلم النظري والظن الى اخره هذه جاءت بعد ذلك وفي الغالب انها اقترنت او تبرعت عن علم النظر كما سبق الاصل اذا اذا قيل هذه الاحكام التي انتهى اليها المصنف
ما هو الراجح؟ يقال الراجح قبل ذلك هو تحرير الماهيات ولكن هناك قدر كلي متقن من الحكم وهو ان ما يفيده التواتر او المستفيض ابلغ مما يفيده ما دونه واما مسألة العلم والظن فهذه في الجملة مسألة
هي داخلة في النسبية هي داخلة بالنسبية وابلغوا دليلا في هذا ما ذكرت من ان الله سبحانه في كتابه سمى صريح الاستنباط تم الله في كتابه صريح الاستنباط في الشريعة
سماه علما اذا جاءهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردوه الى الرسول والى اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم اذا الاجتهاد يسمى علما ولهذا يسمون العلماء في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم
وان كان هذا لا يقصد به ابطالا يقال هذا يفيد العلم وهذا يفيد الظن انما المقصود تفسير العلم وتفسير والا اذا قيل كما قال الجماهير بان هذا يفيد العلم وهذا يفيد الظن فهذا اطلاق في اصله
في اصله مقبول ولكنه لابد ان يفسر على ما يلائم ميزان الشريك لما يلائم ميزان الشريعة ولهذا كما ذكرت انهم قالوا في خبر الاحاد يفيد الظن وحكوا الاجماع على انه يعمل
على انه يعمل به. قالوا وما آآ التزم ترك العمل به احد من ائمة الفقهاء فضلا عن اصحاب الحديث وان كان هذا نقل عن بعظ قدماء المتكلمين وكانه لا يثبت عنهم
من حيث العمل وكانه لا يثبت عنهم من حيث التطبيق يعني هو مذهب مؤول لانه لا يلتزم به احد اعتبار ان جمهور الرواية عندهم على هذه الطريقة ستكون من الاعادة وعامة
فاذا قيل لا يجب هذا اشكل وان كان بعض القدماء هؤلاء هم لا يقولون لا يؤمن به يتكلمون عن مسألة ايش الوجوب ومسألة الوجوب غير مسألة لكن بالحالتين سواء نفي الوجوب او نفي العمل كلاهما لا يصح مخالف للاجماع
كلاهما لا يصح مخالف للاجماع وهذا امر منتظم انتظاما صريحا وهو وجوب العمل بما حفظت صحته عن النبي صلى الله عليه واله هنا ينبه في مسألة وهو ان المصنف رحمه الله قال واما خبر الاحاد
وهو ما قصر عن التواكل ولما ذكر القول الثاني في حكمه قال وقال محمد بن خويس يقع العلم بخبر الواحد عندنا هنا مصطلحان خبر الاحاد وخبر الواحد الخبر الواحد مصطلح قديم
واستعمل بكلام ودماء المحدثين وخاصة بطبقة الامام احمد وامثاله ورد بهذه الطبقة استعمال لفظ خبر الواحد وجاء صريحا في كلام الامام الشافعي جاء صريحا بكلام الامام الشافعي خبر الواحد الكلام فيه كثير ومعروف
واما الاحاد فانهم لا يقصدون به نظرا واحد. بل يقصدون به كما فسره المصنف وغيرهما قصر عن التواتر وعليه فلا تطابق في اغلب الاصطلاح واغلب اصطلاح المصطلحين لا تطابق بين مصطلح خبر الاحاد وخبر
الواحد وان كان بعظ المؤلفين وبعظ العلماء من الاصوليين او غيرهم يسوون او يداخلون استعمالهم استعمالهما دون تفريق في بعض المسائل ومن هؤلاء المصنف هنا فانه يذكر مسألة واحدة فلما ذكر القول الاول فيها
ذكره باسم خبر الاحاد ولما ذكر القول الثاني ذكره باسم خبر كل واحد فهو الظاهر من طريقة ابي الوليد انه يجعل هذا المصطلح مصطلحا ماذا؟ وحده متناوبا لكن هل هذا الذي عليه الجمهور؟ ليس كذلك
هذا تحرير يسير من حيث الاصطلاح ان الجمهور يميزون بين هذا المصطلح وبين هذا المصطلح الذي بعد ذلك وعند المتقدمين من اهل الحديث ليبقى عندنا هنا مسألتان مهمتان المسألة الاولى هي مسألة العمل بخبر واحد
وهو ما صحت به الرواية وصار محفوظا ما صحت به الرواية وصار ماذا وصار محفوظا فهذا الاصل فيه العمل بخبر واحد الاصل فيه العمل بخبل واحد بشرط ان يكون خبر واحد هنا
قد سلم من اوجه الاعلام وسيأتي ان خبر الواحد فهو اخص منه التفرد في الرواية اذا عندنا الان انظر ثلاث مصطلحات خبر الاحاد يناوبه من يناوبه مع خبر واحد والجمهور يميزون بينهما اعني الجمهور من المتأخرين
من اهل الاصول واصحاب الحديث ثم يأتي بعد ذلك خبر الواحد والتفرد فهل خبر الواحد الذي يتكلم عنه الشافعي رحمه الله هو التفرد الذي يذكرونه في مسائل الاعلان الجواب له الخبر الواحد
ارفع هنا من مسألة التفرد ارفع هنا من مسألة تمرد ولذلك يذكرون خبر الواحد باعتبار ما صح من الرواية ولكنه خبر واحد ما صح من الرواية ولكنه خبر واحد وبعض المحدثين من المتقدمين
وهذا يجعله يقارب مصطلح المتأخرين يقصد بخبر الواحد الذي يجب العمل به ما يرويه الواحد او شبه الواحد يعني ما يرويه الواحد او الاثناء مما لم يشتهر مما لم يشتهر فيجعلون هذا كله من خبر
الواحد وهذه طريقة الامام احمد رحمه الله. اذا ذكر الخبر الواحد والعمل به لا يقصد في باب العمل ليس بباب الرواية بباب العمل وهو الباب الذي تكلم عنه الشافعي كثيرا في رسالته وان كان تكلم عن مسألة
القبول من حيث الرواية وله رأيه المشهور في هذا ويعتبر مذهب الشافعي في هذا متوسع ويأتي ان شاء الله بانه يقبل رواية الثقة اذا تفرد ما لم يخالف الثقات ويجعل الشافعي
الشاذ هو ما خالف فيه الثقة الثقة. والجمهور من المتقدمين من طبقة الشافعي ومن قبله من اصحاب الحديث اضيق من هذه الطريقة التي ذكرها الشافعي في باب الرواية لكن في باب العمل اذا قال والعمل بخبر واحد
والعمل بما جاء به الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم كله الامام احمد يعبر مثلا الكل يقول والعمل ومن السنة العمل بكل ما جاء عن النبي وخبره فالصبر هنا والكل عنده
وخبر الواحد في باب العمل يقصدون به ما قل رواته ولا يقصدون به خبر الواحد بمعنى خبر الراوي الواحد او خبر الصحابي الواحد فقط وانما ما قلت روايته لانهم هنا
يريدون ان يبينوا اصلا وهو وجوب العمل بالحديث الصحيح وجوب العمل بالحديث الصحيح هذا الاصل هذا الاصل الذي يرعونه في وجوب العمل من الحديث الصحيح عند المحدثين الامام احمد وامثاله
هم لم يجزموا بصحته الا بعد التحقق من برائته من الاعلام وعند المحدثين كطبقة الامام احمد والطبقة التي قبلها هاتان الطبقتان على الاختصاص لانه اجتمعت فيه عندهم الرواية اكثر من الطبقات الاولى من طبقات اهل العلم
بارك الله بك اكثر جزاك الله خير اكثر من الطبقات الاولى من طبقاتها للحديث يعني تحصل عندهم اجتماع الكلام بالجرح والتعديل واجتماع الروايات واتصال روايات وصلت اليهم روايات لم تكن وصلت الى بعض
المحدثين قبل هاتين الطبقتين اللي طبقة احمد والبخاري والطبقة التي قبلها. هم هاتان الطبقتان هما اوسع الطبقات اعطاه بالرواية احاطة بالرواية ولا ولا اقول علما بالرواية ولكنها احاطة غسل لهم الاقامة اوسع
ثم لا شك ان من يأتي بعدهم سيكون عنده اكثر لكن هذا هو زمن استقرار قواعد الاعلام استقرار قواعد الاعلان في هاتين الطبقتين. والا اذا فرضت التتابع سيكثر بعد ذلك. نقول ان الطبقة التي بعدهم
اكثر لكن استقرار قواعد ولهذا قواعد الاعلال انضبطت في هذه الطبقة طبقة الامام احمد والطبقة التي قبلها. الطبقة التي بعد طبقة الامام احمد رحمه الله ليس عندهم قواعد مستجدة في نظام الاعلان. هم تبع لمن سبقهم
هم تبع لمن سبقهم. ولهذا ولهذا لكون هذه الطبقات بعدهم ليسوا على درجة الاحاطة التي كانت لطبقة احمد والبخاري ابن المدينة وابن معين الطبقة التي تلتهم وما بعدها لم تكن اصولهم في الاعلان محكمة كاحكام هاتين الطبقتين
ولهذا ما استطاعت طبقة الحاتم او طبقة مع ابن خزيمة او ابن حبان او هؤلاء ما وصلوا الى الدرجة التي وصل اليها طبقة الامام احمد رحمه الله والبخاري وابن المدينة او من قبل
هؤلاء فهاتان الطبقتان هما اتم الطبقات من جهة ضبط القواعد واستقرار القواعد والناس بعدهم تبع وان كانوا هم استفادوا ممن قبلهم بلا شك لكن الناس بعدهم تبعون لهاتين الطبقتين وهم المؤصلون لهذا العلم
حتى الذي جاء بعدهم من الذين اعتنوا علم العلل كدارة قطني ومع اقباله على هذا الباب ب غالب علمه وعنايته به الا انه على تلك القواعد في الجملة الا انه على تلك
القواعد بالجملة الشاهد في هذا ان كلام المحدثين كالامام احمد وامثاله في العمل يختلف عن كلامهم في خبر الواحد من حيث الرواية فاذا جاءوا في العمل فيقصدون به ما صح
عندهم من الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وانه محفوظ سالم من الاعلال فيقولون يجب العمل به وهذا اصل يجعله الامام احمد من اصول السنة وكذلك الامام الشافعي في كلامه يجعله من اصول السنة
ان الحديث اذا صح اي اذا تحققت صحته بسلامته مما بسلامته من الاعلام وكما اشرت عندهم قانون كلما كثر التفرد في الرواية او كلما علت الرواية تفردا صارت مظنة الاعلال فيها ايش
اكثر هذا يكثر ان التفرد يصاحبه الاعلال كثيرا. لكن هل التفرد يلازمه الاعلان لا لا يلازمه يصاحبه صحيح لكنه لا يلازمه ولهذا كادوا ان يتفقوا على احتمال تفرد بعض الرواة في بعض الروايات
وان كان لم يتابع على هذه الرواية لكنه التفرد من بعض الكبار من المحدثين. ويأتي ان شاء الله لهذا مزيد من الكلام انما هذا الكلام الذي يقولونه في باب العمل. اذا جئنا في باب الرواية
فالبحث فيها اخص ولهذا تمييز القول في المصطلحات ثم تمييز القول بنتيجة الاهم وهي ما تقتضيه هذه المصطلحات هذا منهج يجب على طالب العلم ان يرعاه وان يصبر عليه او
ما هو البديل او لا يدخل في في هذا بهذه المسألة بهذه المصطلحات كثيرة وصار فيها قدر كما ترون من التداخل عندنا مصطلح خبر الاحاد وتارة يقولون الواحد وتارة يقولون التفرد
فهذه مصطلحات بعضها يتناوب تارة ولكن بالجملة ان فيها امتيازا واخص ما يقال في ذلك ليس اطلاق الفرق بينها او القول بصحة التناوب بينها اهم ما يكون هو ذكر الماهيات ما المقصود
اذا قيل لاحد ما قابل المتواتر اتضح هنا. ليس ذلك بقي ما هو المتواتر حتى يكون ما يقابله هو الاحاد اذا قيل المتواتر ما رواه جماعة عرف ان الاحاد ما لم يكن كذا
ثم اذا جئنا لخبر واحد ما هو خبر الواحد هنا الامام احمد يجعل خبرا واحد كذا طيب اين جعله الامام احمد كذا ان كان في باب العمل او في باب الرواية كلام احمد في خبر الواحد في العمل والرواية اختلف
كلام الشافعي في في قبر واحد في باب الرواية وباب العمل ايش؟ يختلف قبر الواحد عند الشافعي لا يقصدون به الواحد ضرورة والواحد كما يقال الواحد بالعين بل يجعلون ما
كان كذلك خبر الواحد او ما كان من خبر اثنين او نحو ذلك يسمونه عند المتقدمين بخبر ماذا بخبر واحد في باب في باب ماذا؟ في باب العمل. لكن اذا جاءوا لباب الرواية
فهنا يقصدون بالواحد رواية الواحد بما رواية الواحد بالعين بحسب اوجه الرواية نقف على هذا القدر من يحصي هذه المسائل ونستكمل ان شاء الله تعالى بعد صلاة المغرب ولكن بعد صلاة المغرب سيكون مجلس التدريس
هذا في الحلقة التي خلفنا شباب الحلقة رقم اثنين بناء على ترتيب الاخوة بقسم التدريس بارك الله فيهم وبارك الله فيكم. اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار
اللهم ات نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها انت وليها ومولاها. اللهم يا حي يا قيوم ويا ذا الجلال والاكرام. اللهم اصلح لنا ديننا الذي هو عصمة امرنا ودنيانا التي فيها معاشنا واخرتنا التي اليها معادنا. اللهم انا نسألك العفو والعافية في الدنيا
والاخرة اللهم احفظ على عبادك المسلمين في كل مكان دينهم واعراضهم ودماءهم واموالهم واجمع كلمتهم على الحق يا ذا الجلال والاكرام اللهم اجمع كلمة عبادك المسلمين اجمعين على كتابك وسنة نبيك محمد صلى الله عليه واله وسلم. اللهم اجعل بلادنا
امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين. اللهم احفظ بلادنا يا ذا الجلال والاكرام. واحفظ بلاد المسلمين اجمعين اللهم وفق ولي امرنا خادم الحرمين الشريفين لما تحب وترضى. اللهم امدد في عمره على طاعتك. ومتعه بالصحة والعافية على
عمل صالح يا ذا الجلال والاكرام. اللهم اجعله نصرة لدينك وشرعك. اللهم وفقه وولي عهده لهداك واجعل عملهم في رضاك اللهم بارك في اعمالهم واعمالهم واجعلهم هداة مهتدين يا ذا الجلال والاكرام اللهم يا ذا الجلال والاكرام اللهم
انصر دينك وكتابك وسنة نبيك وعبادك الصالحين. اللهم اجعلنا من انصار دينك وشرعك العاملين به يا ذا الجلال والاكرام. اللهم اغفر بموت المسلمين اللهم اغفر لهم وارحمهم وعافهم واعف عنهم واكرم نزلهم ووسع مدخلهم اللهم انا نسألك رضاك والجنة
ونعوذ بوجهك من سخطك والنار سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده رسوله نبينا محمد