هذا اذا وصف لا بأس به ولم يقل احد بالاختلاف فيه سواء جعل من باب المتقابلين او جعل هذا اعم من هذا او هذا داخل في هذا ولكنه اخص منه
فهذا كله لم يقع فيه جدل ولم تقع جدل حول نظرية الحقيقة نظرية الجناس والطباق مع ان فيها معنى مع ان فيها معنى يدل على ان هذا النوع من المعاني يسمى
رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين نستأنف هذا المجلس استكمالا للمجلس الذي السلف قبل صلاة المغرب بشرح كتاب الاشارة للعلامة ابي الوليد الباجي المالكي رحمه الله
بالمسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم المنعقد في السابع من الشهر الرابع من سنة ثلاث واربعين واربع مئة والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام
كنا اتينا على قول المصنف في اوائل كتابه فصل اذا ثبت ذلك فالكتاب على ضربين مجاز وحقيقة. نعم بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد. وعلى اله وصحبه اجمعين
اللهم اغفر لنا ولوالدينا ولمشايخنا والمسلمين اجمعين. قال المصنف رحمه الله تعالى اصل اذا ثبت ذلك فالكتاب على دربين مجاز وحقيقة فاما المجاز فهو كل لفظ تجوز به عن موضوعه. وهو على اربعة اضرب
زيادة كقوله تعالى فبما نقضهم ميثاقهم ونقصان كقوله تعالى واسأل القرية وتقديم وتأخير كقوله تعالى والذي اخرج المرعى فجعله غثاء احوا واستعارة كقوله تعالى قل بئس ما يأمركم به ايمانكم. وقوله واخفض لهما جناح الذل من الرحمة
وقوله ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر. نعم   سبق في المجلس الاول ان هذه المسألة محاطة اعني مسألة الحقيقة والمجاز محاطة بجملة مقدمات وذكرت المقدمة الاولى وخلاصتها حتى نستكمل هذه المقدمات خلاصة المقدمة الاولى ان القول في المجاز
ليس من ابتداء الشريعة بالاتفاق عند اهل الشريعة واللغة والعلم والكلام والنظر فلم يقل احد انها مسألة مبتدأة من الشريعة البتة المسألة الثانية او المسألة الثانية المتضمنة في القاعدة في المقدمة الاولى
ان هذه المسألة مسألة اللغوية عند جمهور القائلين بها فجمهور من تكلم فيها يذكرونها باعتبارها من صفات اللغة واحكامها وهذه الطريقة التي عليها الجمهور اشير الى انها فيها نظر وانما توارد الجمهور على ذلك من المتأخرين بهذا الاعتبار
وقيل في جملة المقدمة كتلخيص لها بان هذه المسألة اذا اعتبرت باعتبارها من عوارض الالفاظ المحضة فهي اصطلاح محض كغيره من اصطلاحات اللغة واما اذا اعتبرت باعتبارها من عوارض المعاني فهذا يبين لك انها ليست من صناعة اللغة واصطلاحها
والثاني هو المتحقق في قدر هذه المسألة من جهة قول القائلين فيها فانه قيل فيها في علوم اخصها ثلاثة علوم وهي علم اللغة وعلم اصول الفقه وعلم الكلام ولا ترى مسألة الاصطلاحية من اصطلاح اللغة البسيطة المحضة
قد قيل فيها في علوم اصول الفقه وعلوم الكلام وهذا يبين به ان هذه المسألة وهي مسألة الحقيقة والمجاز هي نظرية لغوية وليست اصطلاحا لغويا وفرق بين الاصطلاح البسيط المحض
وبين النظرية اللغوية فهي نظرية لغوية واول من تكلم فيها هم قدماء المتكلمين. واذا قيل قدماء المتكلمين فيعنى بهم المعتزلة لان من بعدهم من متكلمة الصفاتية تبرعوا عن نفس الطريقة باصولها وان خالفوها في تفصيلها
واحكامها ومن اوائل من تكلم فيها على هذا النحو كما سلف ابو عثمان الجاحظ الكاتب اللغوي المعروف وان من سلفك من الائمة قبله من اهل اللغة او اهل الحديث كالشافعي او ابي عبيد او في كلام الامام احمد او في كلام الخليل ابن احمد؟
فانهم اذا ذكروا مجاز اللغة ذكروا ما يجوز في كلام العرب ولا شك ان هذا الاستعمال استعمال بسيط واذا قيل استعمال بسيط ليس المقصود من كلمة البسيط هنا الانقاص وانما هو استعمال بسيط اي غير مركب اي ليس نظرية
وانما يقولون من مجاز اللغة كما يقولون مما يسوء في اللغة وتقول ومن مجاز اللغة على معنى قولك ومما يسوء في اللغة. اما المجاز الذي يقابل الحقيقة فهذا مبني على مقام مركب
وقدماء القائلين به كانوا يجعلونه على معنى وهو ان المجاز هو الذي وضع هو الذي استعمل في غير ما وضع له هو الذي استعمل في غير ما وضع له وبعضهم يقول اللفظ المستعمل في غير ما وضع له
ومما يبين لك ان القول في هذا هو من باب النظريات  والمقدمات المركبة وليس من باب الاصطلاح البسيط السائر على مجرى لسان انتم قائلين في اللغة ان هذين التعريفين الذين سلفا مثلا
وهنالك كثير غير هذا لكن هذان التعريفان من يقول بان المجاز هو ما استعمل في غير ما وضع له وبعضهم يقول اللفظ المستعمل في غير ما وضع له وقد قرر كبار النظار من المعتزلة الفرق بين هذا وهذا
مع انك قد تقرأ هذا وهذا على معنى واحد او ان هذا التعريف مطابق لهذا التعريف وبعضهم يقول انهم اذا قالوا اللفظ المستعمل في غير ما وضع له هذا ليس حدا
وانما هو وصف للمجاز واذا قيل ما استعمل في غير ما وضع له فذلك الحد واعترض على هذا ايضا بامور اخرى حتى قال بعض نظار هؤلاء بان المجاز مما لا ينتظم له حد
وانما هو وصف باللغة وهذا الاستدراك الذي يقوله بعض المائلين عن الحدود في بعض المعارف انت محمد ابن عمر الرازي مثلا يميلون بمقصود هذه النظرية عن اصول المعتزلة الاولى ولذلك اذا قيل بان هذه المسألة هي من باب النظريات العلمية
التي فرعت عن اللغة وليست هي مسألة متفرعة بذاتها لغة فان اللغة لا تقتضي وجوبا هذا الاصطلاح ولهذا اللغة لا توجبها. وان كان الاصطلاح في لغة العرب كما سبق من جهة الصناعة واسع
كما سبق تقريره انه لو سمي بعض السياق مجازا وبعض السياق حقيقة وانتهى عند الاصطلاح المحض لكان هذا مما لا يختلف عليه بل لم يختلف احد في هذا ولم يقل احد من النفاة للمجاز بنفي مثل هذا الاصطلاح
فان هذا لا يصير من ذي علم البتة فضلا عن ان يقع انا فيه عن مثل شيخ الاسلام ابن تيمية وامثاله او عن بعض الظاهرية وامثالهم انما كانوا ينظرون في المسألة بالاعتبار الاول
تلك جملة المقدمة التي سلفت المقدمة الثانية في مسألة الحقيقة والمجاز ان يقال ان القول في الحقيقة والمجاز اهو مقصور على ضرورة اللغة حتى يكون هذا من باب عوارض المعاني
وتكون مسألة الحقيقة والمجاز من مسائل اللغة المحضة الغير متأثرة بعلم الكلام وما تولد عنه من الاصول الفلسفية فانه لو قدر القول في المجاز باعتباره من عوارض المعاني  انتبه باعتباره هذي ترى انتبه استحسانا. يعني ليس وجوبا ولا امرا. ها بس يعني حتى يكون الفهم للمراد دقيقة
لانها مسألة دقيقة كما تعرفون اذا قيل هذه المقدمة الثانية اذا قيل في المجاز باعتباره من عوارض المعاني على معنى ان هذا مما تقضي فيه اللغة ضرورته قيل التقسيم الى حقيقة ومجاز باعتبار ما تقدره اللغة ضرورة
تقسيم صحيح ولو كان في عوارض ولو كان في عوارض في المعالي لانه سلف في المقدمة الاولى ان جعله من الاصطلاح المحض لا بأس به ولكنهم جعلوه في عوارض المعاني فقد يقال اهو ممنوع في كل مقام في عوارض المعاني
فهذا ما نبشره او تفسره المقدمة الثانية هنا وهو انه لو قدر المجاز فيما تقضي فيه اللغة ضرورة باعتباره من عوارض المعاني باعتباره من عوارض المعاني لصح هذا على هذا الاقتصاد
وامكن ان تكون مسألة الحقيقة والمجاز مسألة لغوية متفرعة عن اللغة  ولكن جميع من قال فيها ولا سيما من المتكلمين لم يروا هذا القصر البتة ولو لزم هذا القصر من جهة اللغة
ظرورة لو لزم هذا القصر من جهة اللغة ضرورة ارتفع السبب الموجب لهذه النظرية في كلام قدماء المتكلمين واصبحت ليست مفصحة عن تفسير الشريعة ومعنى هذا انهم لما جعلوها من عوارض من عوارض المعاني
جعلوها مؤثرة في المعاني باعتبارها جعلوا هذه النظرية الحقيقة والمجاز مؤثرة في المعاني باعتبار ضرورة اللغة وهذا بسيط مسألة الحقيقة والمجاز او بسيط النظرية وجعلوها مؤثرة في اعتبار المعاني من جهة الشريعة
وجعلوها مؤثرة في اعتبار المعاني من جهة مدارك العقل المحضة وعنها تأولوا الصفات فجعلوا الاعتبار في المعاني منوطا بضرورة اللغة وبما وبالشريعة وبالمدارك العقلية المحضة فقد يكون المميز عندهم للحقيقة عن المجاز في سياق من القرآن
ما هو من ضرورة اللغة وقد يكون المميز عندهم للحقيقة عن المجاز ما هو من ضرورة الشريعة ثم يدعون اعني قدماء المتكلمين ومن سلك طريقهم من اللغويين او الاصوليين او جمهور متكلمة اهل الاثبات
سم يقولون وكذلك ما كان من ضرورة العقل ثم يجعلون اول ما ينصب في ضرورة العقل مسائل مسائل الصفات او ما يسمونه حلول الحوادث. عند متكلمة اهل الاثبات ومن هنا جعلوا لي هذه المسألة ولهذه النظرية
اثرا بليغا في تفسير نص الشريعة وهذا ما يدلك او يفسر لك كيف ان بعض النظار من الاصوليين ولا سيما من قدمائهم او من سلك طريق كتهم او حاكاها جعلوا لهذه المسألة قدرا جليل الشأن في بيان علم اصول الفقه
والا لو اغلقت المسألة على مقامها الاول حتى لو كان في المعاني وهو ما كان من ضرورة اللغة فهذا ايضا مما لا يختلف عليه فان قيل فما المقصود بمثال اللغة؟ قيل في مثال اللغة لو قدر
كما يقولون عن العرب يقولون رأيت اسدا يخطب انهم لا يريدون الاسد فهذا صريح في افادة لغة العرب هذا صحيح ان العرب لم تستعمل الاسد للرجل على الحقيقة وانما ارادوا تشبيها
ارادوا تشبيها ولابد ومما يكون على تصريح الشريعة وضرورة الشريعة فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر فانه لا بد هنا من بيان المقصود بضرورة حكم الشريعة
لا بضرورة اللغة هنا لا توجد ضرورة لغوية هنا توجد ضرورة الشرعية ليست لغوية ولا عقلية وهي ان الشريعة لا توجب على المسافر القضاء الا ان الا ان افطر فالاية فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر ولم ينصها على الفطر
ولكن الضرورة الشرعية من جهة حكم الشريعة تقضي بان القضاء انما يجب على المسافر اذا افطر في سفره هذا ما توجبه الضرورة هذا ما تجيبه الضرورة الشرعية بقي الجدل وهو مناط النظرية واساس النظرية فيما يسمى الضرورة بما يسمى الضرورة
العقلية بما يسمى الضرورة العقلية. ومن هنا يبين لك انها نظرية ذات شأن وانها قصد منها منهج عند المعتزلة في تفسير النص اصيب منها منهج عند المعتزلة في تفسير النص
ولكوني متكلمة اهل الاثبات يخالفونهم في جملة ولكن يشاركونهم في جملة صاروا يستعملون هذه النظرية وان كانوا لا يغلون فيها كاولئك  والا فانها على هذا التقدير فان قيل فاذا كانت من عوارض المعاني
وهي مقصورة على ضرورة اللغة لا يصح ذلك قيل نعم يصح ذلك لان العرب في كلامها وهذا اطبق عليه علماء النحو اطباقا تاما حتى يصح لك ان تقول انه من الاجماع الصريح عند النحات
لانه مستفيض استفاضة تامة في كلام العرب وهو ان المحذوف اذا كان العلم به ظروريا فانه يجوز فتحه. فانه يجوز حذفه فانه يجوز فانه يجوز حذفه حتى حذف العمدة حتى حذف العرب ما سمته النحات العمدة في كلامهم
والعمدة مثل الفاعل. اليس كذلك فحذفوا العمدة واقاموا الفضل بما يسميه النحات في الاصطلاح فضلها وهو المفعول به فحذفت العرب العمدة في كلامها ونصبت الفضل مقام العمدة وهذا كثير في كلام العرب
ويقع كثير منه فيما ذكر في كتاب الله سبحانه وتعالى. لانه صريح في كلام العرب وهو ما سماه النحات في اصطلاح النحو بنائب الفاعل والفعل المبني لما لم يسمى فاعله او يقولون الفعل المبني للمجهول وكان بعض الورعين من النعاة يتقون
هنا هذه التسمية. الله اكبر. وانما يقولون الفعل المبني لما لم يسمى فاعله ولا يقولون المبني للمجهول لانه يرد في تفسير نصوص الشريعة وفي ذكر مقام الرب جل وعلا فكان بعض الورعين من النحات يتقي هذا الاصطلاح اجلالا
لمقام الشريعة وهذا مستقر ولهذا ذكره النحات كما ذكره ابن مالك في الفيته لما قال ينوب مفعول به مع ان المفعول به فضله اليس كذلك؟ قال ينوب مفعول به عن فاعله. فيما له
فيما له فيأخذ اعراضه. فيأخذ غرابه فيصبح المفعول به لما صار نائبا عن الفاعل يصبح مرفوعا فهل ينوب مفعول به عن فاعل فيما له كنيل خيرنا اليه كنيلة خير نائل. فاول الفعل ابن من والمتصل بالاخر اكسر في مضي
كوصل المقصود ان هذا لا يختلف عليه وهو الحذف المعلوم الحذف المعلوم ظرورة في اللغة  ولذلكم قال ابن مالك ايضا مقررا ما هو من اصول قواعد اللغة وحذف ما يعلم جائز كما تقول زيد بعد من
عندكما وفي جوابي كيف زيد قل ده ناب فزيد استغني عنه تذ اعرف وكذلك المضاف اليه يقوم مقام المضاف اليس كذلك؟ مع انه غيره مع انه غيره لكن لماذا؟ قام الغير
مقام الغير لم لانه معلوم ايه ده كده استنباطا ام ضرورة؟ ضرورة. لانه معلوم ضرورته ومن هنا قال ابن مالك في تقرير ذلك في كلام العرب وما يلي المضاف يأتي خلفا عنه في الاعراب
اذا ما حذف وما يلي المضاف الذي هو المضاف اليه يأتي خلفا عنه في الاعراب اذا ما حذف فالعرب هذا سائر في كلامها. فلك ان تقول انه يكاد الا تخلو لغة من هذا
ولكنه في كلام العرب يقع على فصاحة ونظام ولا يقع عشوائيا كبعض اللغات فالعرب لا تجعل المفعول به نائبا عن الفاعل الا لدلالة بلاغية بكلامها الى غير ذلك والعرب في كلامها وهذا تارة يذكره بعض اهل الصناعة وتارة لا يذكرونه او قد يستشكلونه
ويجرون عليه خلافا. العرب تقلد في كلامها من نظر شعر العرب الاول كشعر الجاهلين تقلب في كلامها الصفات ولهذا قد تذكر الموصوف المذكر ثم تجعل الصفة مؤنثة ثم تجعل الصفة
مؤنثة ومنه قول طرفة ابن العبد في المعلقة وفي الحي احوى ينفض المرد شادن مظاهر صمتي لؤلؤ وزبرجد. فهذا وصف لمذكر اليس كذلك ثم يقول بعد ذلك خجول تراعي ربربا بخميلة
تناولوا اطراف البرير وترتدي اوصاه مذكر ام مؤنث اوصاف مؤنث مع ان هذا البيت عقب هذا البيت. بوصف واحد او في موصوف واحد هذا هو هو البلاغة هو الاصالة الاولى التي كان تقولها العرب في كلامها
قبل ان تتكلف عليها الصناعة قبل ان تتكلف عليها الصناعة فالمقصود انه اذا قدر من عوارض المعاني باعتبار الضرورة اللغوية واقتصد على ذلك صح وهذا مطرد في كلام العرب ومتفق عليه
وعليه فقوله واسأل القرية لقول الله جل ذكره في كتابه واسألي القرية هذا مما يعلم ضرورة ان المراد ليس بناءها وانما المراد وانما المراد اهلها ما عدا لا يحتاج الى نظرية متكلفة لانه لا احد يسأل عن هذا
لا احد يسأل عن هذا لانه امر من المعلوم ظرورة المقدمة الثالثة في مسألة الحقيقة والمجاز اذا قيل  بان مسألة الحقيقة والمجاز هي مسألة لغوية  او يقال في المقدمة اما ان يقال على مقام الصبر والتقصير اما ان يقال انها مسألة لغوية
او انها مسألة مركبة من اللغة ومن غيرها فان قدر انها مسألة لغوية وجب ان يكون معيار فصلها اي الفصل ما بين الحقيقة والمجاز لغويا محضا واذا كان لغويا محضا منع دخول
المعيار العقلي فيها يعني من يقول انها ليست مسألة فلسفية في اصلها وليست مسألة كلامية في سببها وانما هي مسألة لغوية محضة فيقال هنا اذا سلم بانها مسألة لغوية محضة
فطرد ذلك يقتضي ان يكون معيار الفصل بين الحقيقة والمجاز معيارا لغويا محضا اما ان تجعل المسألة مسألة لغوية بعيدة عن النظرية سم يكون معيارها وفصلها معيارا نظريا كلاميا يبنى على ما سمي بالمقدمات العقلية وهي مقدمات فلسفية
وتؤول بها نصوص الشريعة فهذا من الاضطراب في المعيار العلمي ومن التناقض فان من جعلها نظرية محضة عفوا من جعلها لغوية محضة وجب ضرورة ان يكون معيار الفصل بين الحقيقة والمجاز
لغويا مرحبا واما اذا ادخل وصار المعيار الحاكم تارة يسمونه لغويا في بسيط القول الذي لم يختلف عليه اصلا وهو ما سبق الاشارة اليه مما يعلم ضرورة في اللغة وما تفسر به الشريعة ضرورة كقول الله جل ذكره فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر
مع ان المصنف رحمه الله على جلالته جعل هذه الاية فمن كان منكم مريضا او على سفر جعلها من لحن الخطاب قال لان التقدير فافطر فهذا لحن الخطاء وجعل الاية مثالا للحن الخطاب
مع انه جعل في المجاز الحذف وهذه الاية يقدر فيها هذا الحدث. اليس كذلك فلم ينتظم عنده مسألة الحذف. فتارة جعل الحذف في المجاز وتارة جعل الحذف فيما سماه معقول الاصل
بما سماه معقول الاصل والسبب في ذلك والسبب في ذلك ان ابا الوليد رحمه الله توسع في رسم هذه المسألة وهي مسألة المجاز. ولهذا جعلها على هذه الاضرب الاربعة الزيادة والنقصان
والتقديم والتأخير والاستعارة الزيادة والنقصان والتقديم والتأخير والاستعارة مع انك ترى فرقا بين هذه الاربع فان التقديم والتأخير لا يصدق عليه ان اللفظ استعمل في غير ما وضع له التقديم والتأخير
لا يصدق فيه ان اللفظ استعمل في غير ما وضع له ولكنه لفظ استعمل فيما وضع له ولكن صار فيه تقديم وما صار فيه تقديم وتأخير فاين هو من حت او وصف
المجاز الذي قالوا فيه بانه اللفظ المستعمل في غير ما وضع له فهذا غايته اذا كان تقديما وتأخيرا ان يقال لفظ استعمل في موضع قبل موضعه هكذا يمكن ان يقال
مع انه لو قيل ذلك لارهقت اللغة بما هي منيفة عنه  فان اللغة لا يستعمل فيها لفظ في غير موضعه البتة لانه ان كان في غير موضعه فقد فات موضعه الصحيح والصحيح ان التقديم والتأخير
كما سلف هو استعمال في موضعه ولكن هذا الموضع لما استعمل كنائب الفاعل الذي حذف فاعله او كتقديم وتأخير وقع في الكلام او كتقديم وتأخير ولذلك كتقديم الخبر على المبتدأ
كتقديم الخبر على المبتدأ فهذا انما العرب تقدم الخبر على المبتدأ في كلامها وهذا واقع في القرآن لمعنى من معاني البلاغة وفي كتاب الله نقول لمعنى من معاني الدلالة اليس كذلك؟ ولهذا صار من انواع الدلالة على الحصر تارة عند كثير من اهل اللغة التقديم للخبر
ولذلك اجاز النحاة ان يتقدم الخبر على المبتدأ اذ لا يكون اه خطأ في الكلام من جهة فهمه اذ لا يكون خطأ في الكلام من جهة فهمه. يعني اذا كان
اقتضاؤه من جهة الضرورة اللغوية مدرجا جاز تقديم الخبر على المبتدأ ومن هنا قال ابن مالك رحمه الله في الفيته والاصل في الاخبار ان تقدما وجوزا والاصل في الاخبار ان تؤخر وجوزا
التقديم اذ لا ضررا وجوزوه ان يتقدم الخبر على المبتدأ فالاصل بالخبر التأخر ولكن يجوز تقدمه اذ لا ضرر اي لا يفوت فهم به هذا المقصود بالضرر المنفي عند ابن مالك الظرر بمعنى اختلاط الفهم
وعلى هذا فما كان من باب التقديم والتأخير فليس هو من اللفظ الذي استعمل في غير ما وضع له بل هي الفاظ وضعت او استعملت فيما وضعت له ومثله ما سموه زيادة
ومثله ما سموه زيادة فان ما سمي باصطلاح بعض اهل اللغة بالزيادة الجملة لا ترى فيها انه استعمل فيها لفظ في غير ما وضع له مثل اذا قلت زيد قائم قالوا لك جملة تامة
اليس كذلك فاذا قلت ان زيدا ان زيدا قائم قالوا ان مؤكدة اليس كذلك افادت تأكيدا وعملت عملها وعملت عملها وهو نصب المبتدأ ورفع الخبر فهنا لا يقال ان هذه الجملة بكلام العرب
اذا ورد مثلها في كلام العرب ان زيدا قا ان زيدا قائم لا يقال انها من باب المجاز لانه لم يستعمل فيها لفظ ولا حرف في غير ما وضع له
فانا تفيد تأكيدا وقد استعملت في التأكيد وزيد هنا اريد به انه مسند اليه انه مسند اليه ولا يزال مسندا اليه ولا يزال مسندا اليه. اي اسند اليه القيام اي اسند اليه
القيام. ولهذا لم يختل معنى الخبر هل معنى الخبر اختل عن الجملة الخبرية الاولى زيد قائم. المعنى لم يختل بل تأكد ولهذا يقولون في المبتدأ بانه المسند اليه وفي الخبر بانه المسند
هنا اذا دخلت كان او احد اخواتها كما يقولون في علم النحو فرفعت المبتدى ونصبت الخبر هل تعثر الاسناد الاسناد لم يتأثر واذا دخلت ان او ما هو من اخواتها؟
فنصبت المبتدأ ورفعت الخبر فهل الاسناد تأثر؟ هنا لم يتعثر الاسناد مع ان الجملة تامة قبل ان مع ان الجملة قد تمت قبل ان فهل يقال ان هذا لما كان فيه هذه الزيادة المؤكدة
مع انك اذا قلت زيادة ومؤكدة هنالك تناقض ولهذا لا يقع الزيادة المحضة لا يقع الزيادة هذا هو البلاغة ولهذا لم يكن التقديم والتأخير بذاته عيبا والا الاصل انك تقدم بلا سبب
او تؤخر بلا سبب تؤخر المقدم وتقدم المؤخر هذا لا يصح ولهذا لم يجز على الاطلاق لم يجز على الاطلاق تقديم الخبر على المبتدأ ولم يجز على الاطلاق تقبيل المفعول تقديم المفعول به على
الفاعل الى غير ذلك اذا لا يقع في كلام العرب الا ما كان على سبب بلاغي ما كان على سبب بلاغي وكما سلف ان العرب تقلب الاوصاف في كلامها بل ما يكون تارة على خلاف القواعد التي قررها النحاة
ولكن يكون قليلا في كلام العرب فيقول من يقول من النحات بان هذا شاذ او ما الى ذلك ولا يكون الامر كذلك لانهم في لغة العرب يتوسعون وكما قال الامام الشافعي
رحمه الله وهو عليم بلغة العرب وبقي في اه اخذ لغة العرب في اوائل عمره بضع سنين حتى قال بعضهم انه بقي تسع سنين يأخذ اللغة عن هذيل يأخذ اللغة
في اوائل شبابه عن قبيلة هديل وهي قبيلة بجوار مكة الشاهد في هذا انه اذا ذكرت الحقيقة والمجاز على هذا الاعتبار فانهم يقولون ان الحقيقة اللفظ او ما استعمل فيما وضع له
والمجاز اللفظ او ما استعمل في غير ما وضع له واذا كان كذلك فلو اختبرنا هذه الاربعة وهذه هي المقدمة الثالثة فلو اختبرنا هذه الاربعة التي ذكرها الشيخ ابو الوليد رحمه الله
لمنطبق على اثنين منها الحد او الوصف للحقيقة والمجاز وهو ما كان من باب التقديم والتأخير فان الالفاظ فيه مستعملة فيما فان الالفاظ فيه مستعملة بما وضعت له وكذلك ما سموه من باب الزيادة تجوزا
بالتعبير فان الالفاظ فيه مستعملة فيما وضعت له فاين المجاز هنا فاين المجاز؟ على معناه الذي قالوا فيه ما استعمل فيما وضع له وما استعمل في غير ما وضع له
يبقى امران مما ذكرهما المصنف وهما وهما نقصان ماذا؟ النقصان وما سماه الاستعارة وما سماه الاستعارة النقصان كحذف المضاف وذكر فيه قول الله جل ذكره واسأل القرية وهذا هو اكثر ما
يقولونه عن المجاز والاستعارة باعتبار التشبيه ان الصلاة تنهى فيقولون ان الصلاة لا يسند النهي اليها اعتبارا النهي يكون من ذي ارادة الى اخره والبئس ما يأمركم به ايمانكم الامر من ذي ارادة
هكذا يدللون على وقوع المجاز واذا تدبرت وتأملت وجدت ان ما سموه في هذا المقام بالاستعارة وان كان اسم الاستعارة عند البلاغيين اوسع من هذا لكن هذا القدر من الاستعارة راجع
هذا القدر من الاستعارة راجع الى احد مقامه اما مقام الذي سموه النقصان مع انه هذه التسمية بالزيادة والنقصان هي في الاوصاف اللغوية ولا تصح في الاوصاف الشرعية هذه يتجوز فيها في اوصاف اللغة
لكن لا يجوز ان تكون اوصافا مستعملة في خطاب الشريعة لان المعلومة ضرورة كالمذكور فالمقصود ان هذه الاستعارة دائرة بين وجهين اما ان تكون في امثلتها التي تقال تحتها من باب النقصان
واما ان تكون من باب المشترك واما ان تكون من باب المشترك ولهذا يقال بانه عند التحقيق فان مدار ما يرد عليه السؤال من جهة الاستعمال فيما وضع له او في غير ما وضع له
هو ما احاط به احد امرين اما ايجاز الحذف الذي سماه من سماه النقصان واما المشترك واما المشترك والمشترك فيه فصيح في الاشتراك كالقرء في مثل قول الله والمطلقات يتربصن بانفسهن
ثلاثة قرون فهذا لفظ مشترك والعرب يقعوا في كلامها اللفظ المشترك وهذا مستقر في لغة العرب ولكن يميزه ولكن يميز المشترك ولكن يميزه السياق ولابد يميزه السياق ولابد والعرب يقعوا في كلامها ما يعرف بايجاز الحلف
فما كان من باب المشترك كقوله جدارا يريد ان ينقض فهذا دائر بين ايجاز الحذف او المشترك وعليه فما عليه السالفون من اصحاب المجاز يديرون معدته على ما كان من باب ايجاز الحذف او المشترك
ثم توسع فيه بعض المتأخرين ممن وهذا وصف مدح هذا الاتي وصف مدح ممن لم يرعى السبب المنشئ لهذه النظرية كأبي الوليد فانه ان استعملها على تقدير السبب في علم الكلام الا انه
لم يرعى اصل هذا السبب كما رعته المتكلمة الاولى  فصاروا يتوسعون في المجاز فيعدون منه التقديم والتأخير ويعدون منه ويعدون منه ما سموه بالزيادة. مع ان ما ذكر من الزيادة بامثلتها
او ما ذكر من التقديم والتأخير في امثلته فان ذلك كله سواء صحت الامثلة التي يذكرونها ويحتجون بها او لم تصح كامثلة فتارة يذكرون مثالا يقولون فيه ان فيه تقديما
وما ان فيه تقديما وتأخيرا وهو مثال من كتاب الله ويكون عند التحقيق لا تقديم ولا تأخير فيه لكن هل التقديم والتأخير موجود في اللغة الجواب نعم موجود في اللغة التقديم والتأخير لمعاني بلاغية
لكنه لا يعد من استعمال اللفظ ولا تراه من استعمال اللفظ في غير ما وضع له وصار امثال ابي الوليد رحمه الله يتوسعون في المجاز الى مثل هذه الاصناف وفي الغالب ان التوسع يقع
في مثل النظريات التي انغلقت وكثير من النظريات المتولدة عن علم الكلام يقع فيها انغلاق سواء اضافوها الى علم اصول الفقه او اضافوها الى اللغة الى علم اصول الفكة مسألة تكليف ما لا يطاق وما يدور فيه
ومسألة الامر بالشيء نهي عن ضده وما يدور فيه. يدخلها قدر من الانغلاق او كانت مسائل متولدة عن هذا العلم اضيفت الى اللغة كمسألة الحقيقة والمجاز او مسائل من هذا العلم يعني علم الكلام
لم تضف الى مسألة اصول الفقه ولا الى مسألة اللغة وانما جعلت من مسألته المحضة كمسألة الكسب  فالشاهد ان هذه النظريات فيها هذا التداخل وعليه فاذا قدر المجاز فهو دائر بين امرين
اما ما كان من باب ايجاز الحذف وهنا يقال وقع ايجاز الحذف في كلام العرب ووقع ايجاز الحذف في كتاب الله. ولكن كل محذوف في كلام العرب ومن باب اولى في كلام الله ورسوله
فانه جرى على لسان العرب في كلامها والعرب في كلامها لا تحذف الا ما علم ضرورة الا ما علم ظرورة من جنس المثال الذي مثل لك به ابن مالك ليقرب لك طريقة العرب قال وفي جوابك فزيد قلت الف
كيف كيف زيد فتقول دنيف اي مريض الاصل ان تقول ماذا؟ الاصل ان تقول زيد دنف والا دلف وحدها لا تعد جملة لكن لما تركنا ذكر زيد هنا؟ قال ابن مالك في تمام كلامه قال فزيد
ما تركناه لعدم اهميته زي مبتدأ اليس كذلك؟ ولا تقع الجملة الا به اذا لما ترك؟ قال فزيد استغني عنه استغني عنه ليه ما استغني عنه؟ وهو عمدة؟ قال فزيد استغني عنه اذ عرف. اذ عرف
ويقول لك كيف زيد فتقول ها فهو انما الشغل عليه انه معلوم ضرورته واذا قدر هذا فهو المعنى الذي قيل في المقدمة الثانية انه اذا قدر المجاز من عوارض المعاني في المعلوم ضرورة لغة
امكن ولو كان في حوارض المعالي لكن الباب الذي هو يوجب الخطأ بل اوجب الخطأ والظلال والبدع هو اذا ادخل على معيار المجاز العقل وصار هو المعيار المفسر فهذا هو الذي
لم تسلم منه جميع الطرق الكلامية في تطبيقها ولهذا يقال في المقدمة الرابعة وكانوا في المقدمة الرابعة بان هذه المسألة لم تقع لبيان وصف اللغة من جهة بلاغتها في صناعة البلاغيين ابتداء
مثل لما وصفوا باشكال واوصاف البلاغة قالوا مثلا تجد في اصطلاحات البلاغة يقولون مثلا الجناس والطباق يقولون الجناس والطباق ويجعلون الجناس نوعا والطباق نوعا او هذا داخل اوسع من هذا وهذا اخص من هذا
كناسا وذاك يسمى طباقا الى اخره ومع ذلك لم يقع حوله نظرية وقع بعض الخلاف هل هم من باب المتقابلين ام ان هذا اعم من هذا؟ هذا خلاف بسيط. هذا الخلاف الاول السهل لكن لم يقع
باصول ذلك شيء. لم يقع في اصول ذلك شيء. ما جاء احد وقال الجناس والطباق باطل في البلاغة. او في لغة العرب هل قال احد هذا هل قال ابن تيمية هذا؟ لم يقل هذا شيخ الاسلام
لان المسألة مختلفة لكن لما جاء ولا بأس ان نستطرد في بعض التعليقات اللغوية باعتبار كما قلت لكم ان الشبح هو على هذا المقصود اما الشرح بالامثلة والتفصيل فهذا موجود في كتب الاصوليين رحمهم الله كثير
وفي كتب المصنف رحمه الله قد فسر كتابه بكتاب اوسع  الا النظريات اللغوية مثل لما جاءت  ارادوا ان يتكلموا باعجاز القرآن فجاء ما عرف في كلام بعض علماء البلاغة بمسألة
او عرف بنظرية النظر في البلاغة وجعلوا اول من قرر هذه النظرية هو عبد القاهر صاحب دلائل الاعجاز الجرجاني صاحب دلائل الاعجاز مع ان هذه النظرية ومادتها اذا قرأتها في كلام عبد القاهر
وهو علامة في اللغة اذا قرأتها في كلامه وجدت انهم استطعتم من كلام سالفيه فهذا تكلم عنه ابن قتيبة قبله تكلم عنه الجاحظ قبلهما وتكلم عنه كثير سواء من موافقي
عبدالقاهر او من مخالفيه لكن مسألة اللفظ والمعنى في الاعجاز هي مثل ولا احب ان ادخل فيها لكن اشير فقط الى مثل هذا النوع من المسائل التي اضيفت الى محض صناعة اللغة وهي ليست من محض صناعة
اللغة ما هي من ماح الصناعة اللغة متأثرة باسباب اخرى وهي مسألة اللفظ والمعنى فترى ان الجاحظ في كلامه يجل الالفاظ ويرى ان البلاغة اول ما تكون فيما بالالفاظ وحسن اللفظ. واما المعاني
فقال عنها الجاحظ كلمة لم يرد بها الجاحظ ذات الدلالة البسيطة لها ولكن اراد لك ان يبين مناط البلاغة هو انه اللفظ. وقال كلمته المشهورة في كتابه المعاني مطروحة في الطريق
يعرفها العربي والعجمي والبدوي والقروي هكذا ينص الجاحظ في كلامه. والمعاني مطروحة في الطريق لما جاء عبد القاهر بعد ذلك تبنى مسارا في البلاغة مختلفا عن الجاه فقال لك في كتبه ان الالفاظ او ان اللفظ
خدم اللفظ قدم للمعنى في تقابل ولا ليس هنالك تقابل هنالك تقابل هل هذا التقابل تقابل صناعة لغوية محضة؟ الجواب لا هذا التقابل متأثر بنظريات علم الكلام ولا يظن ظان ان هذا
الاستقرار من باب المبالغة لانك اذا جئت من ليس له عناية بصميم اللغة وحتى صناعتها وجدته لا يترك هذه المسائل عن المناقشة مع انه لم يعتد في كلامه مناقشة نظام اللغة كعلم النحو او بسيط علم البلاغة
مثل من؟ مثل صاحب الرسالة الاظحوية صاحب الاشارات والتنبيهات صاحب الشفاء ناقش مسألة اللفظ والمعنى في الشفا مناقشة معقدة ومطولة باعتبارها مسألة فلسفية وناقش مسألة المجاز ايضا في كتبه لما ناقش هذه وهذه
هل هو باحث في صناعة اللغة او نصب نفسه للكتابة في بعض البلاغة او كانت الجاحظ كاتبا؟ لا لم يكن صاحب الاشارات هكذا البتة وانما لانه يعرف ان هذه المسائل هي نظريات
وانما عاشرته وانما اشرت لصاحب الاشارات هنا حتى لا يقال ان شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله هو اول من ابطل الحقيقة والمجاز على المعنى عند قدماء المتكلمين بل سبقه الى ذلك صاحب الاشارات والتنبيهات. وان كان مناز صاحب الاشارات والتنبيهات مختلف عن
مناط واسباب التي عند شيخ الاسلام مع انك تعلم ان ثمة تباينا بين منهج شيخ الاسلام ومنهج صاحب الاشارات اليس كذلك مما يبين به ان مثل هذا ان ان ثمة تباينا بين منهج شيخ الاسلام رحمه الله ومنهج صاحب الاشارات والتنبيهات
صاحب الرسالة الاضحوية مما يبين به ان طريقة شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله وهو العالم المحقق الذي اتسم علمه بالصلابة والمتانة وسعة النظر في الشريعة ومداركها مع رفيع الخلق
في مناظرة الناس ومجادلتهم ولعل من ما تراه في رفعة خلقه وعدله وانصافه ما ذكرناه في مقدمة هذا المجلس بعد صلاة العصر فانه لما ذكر كلام بعض المالكية وهذا لم اقله في اول المجلس. لما ذكر بعض كلام المالكية في ذم بعض المالكية
ولكنه وجد الذم مبالغا فيه والشريعة قد قال الله فيها ان الله يأمر بالعدل وكذلك جعلناكم امة وسطا فان الشريعة عدل ووسط وطريقة النبي صلى الله عليه واله وسلم هي الطريقة الوسطية التي لا غلو فيها
والغلو الذي نهى عنه رسول الله في مثل قوله في حديث ابن مسعود هلك المتنطعون اي الغلاة والذي نهى الله عنه اهل الكتاب يا اهل الكتاب لا تغلوا في دينكم
هو الغلو في الافعال والغلو بالاقوال والغلو بالارادات فبعض الناس عنده ارادة فيها غلو وان لم يفعل ولم يقل فيجب عليه ان يتقي الله وان تكون ارادته ونفسه عدلا لان النفس امارة بالسوء
فالغلو لا يختص بالافعال كغلو الخوارج. غلو الخوارج بالافعال وغلوا في الاقوال وغلوا في الارادات ولكن قد يقع الغلو في كلام بعض الناس في بعضهم ولهذا لما قال بعض المالكية ما رآه شيخ الاسلام
من عدم العدل في بعض المالكية انفسهم واصحابهم قال ما قاله من ما سبق ذكره في كلام الشيخ ابي العباس رحمه الله وترى حروفه التي يقولها جمعت الانصاف والفضل والادب والخلق
مع الاشارة الى ما يؤخذ مما خالف الشرع في المسائل مع الاشارة او البيان اكثر من الاشارة الى ما يؤخذ على من خالف الشرف في بعض المسائل سواء كانت اصولا او كانت
دون ذلك فلم يهمل هذا المقام حفظا لمقام الديانة وهذا من تحقيق قول الله فيما شرعه جل ذكره لجميع الانبياء ونص عليه في كتابه في مقام بخاصة الرسل وهم اولو العزم
الذي قال الله فيه شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذي اوحينا اليك وما وصينا به ابراهيم وموسى وعيسى ان اقيموا الدين ولا تتفرق فيه فهما اصلان جامعان. اقامة الدين
وحفظ الدين وبيانه الى غير ذلك وعدم التفرق بين المؤمنين وان يكون القول بين الناس على القسط وعلى العدل مع قصد الاحسان في ذوي الاحسان واهل العلم هم من اهل الاحسان ان شاء الله
لان الله قد قال فان لم يستجيبوا لك فاعلم ان ما يتبعون اهواءهم وهؤلاء الفضلاء من اهل العلم من فقهاء المذاهب هم من اهل الاستجابة ان شاء الله والخطأ يبان قدره ودرجته في الشريعة
ولذلك وضع من شيخ الاسلام رحمه الله ذاك الكلام الذي قاله ولا بأس بذكره حتى يتأدب بهذا المنهج الرفيع الذي درج عليه الكبار من فقهاء المسلمين وعلمائهم وهذا بحمد الله ليس خاصا بشيخ الاسلام
بل هو سائر في كلام الائمة وقبل ذلك في كلام الصحابة رضي الله عنهم. ولكن هذا الرجل لما ناظر كثيرا واشتغل في المناظرات والمقالات استمسك بعروة الشريعة من جهة قصد مقام العدل
والميزان الى غير ذلك والا هذا في اصله من هدي اهل السنة والجماعة ولهذا شيخ الاسلام نفسه في الرسالة الواسطية كما تعلمون لما ذكر هدي اهل السنة والجماعة او طريقة اهل السنة والجماعة
المأخوذة عن الشريعة عن الكتاب والسنة قال ويرون ترك الاستطالة ترك الاستطالة على الخلق بحق او بغير حق. اما الاستطالة بغير حق فهذا واضحة الضلال ويتعدي المحض. لكن حتى لو كان الانسان ذا حق
فانه لا يزيد ويستطيل بالحق الذي معهم. ويرون ترك الاستطالة على الخلق بحق او بغير حق ولهذا قالوا ابو ذر يعني الهروي رحمه الله قال وابو ذر فيه من العلم والدين
والمعرفة  الحديث والسنة وانتصابه لرواية البخاري عن شيوخه الثلاثة الى غير ذلك مما هو معروف به الى غير ذلك من المحاسن والفضائل مما هو معروف به وقد كان قدم الى بغداد من هرات
وهي من بلاد ما وراء النهر فاخذ طريقة ابن الباقلاني فتكلم فيه من تكلم فيه وفي طريقته هذا اشارة الى تقييد القول كابي نصر السبسي وابي القاسم سعد ابن علي
الزنجاني وامثالهما من اكابر شف لما ذكر المتعقبين قال وامثالهما من اكابر اهل العلم والدين من اكابر اهل العلم والدين لانهم مقيدون في هذا المقام قال وهو ممن يرجح طريقة الظبوعي والثقافي على طريقة ابي بكر ابن خزيمة وامثاله من اهل الحديث
واهل المغرب كانوا يحجون فيجتمعون به او قال فيجتمعون معه ويأخذون عنه الحديث لانه صاحب حديث ومن اخص رواة صحيح البخاري في عصره ويأخذون عنه الحديث وهذه الطريقة ويدلهم على اصلها
فيرحل من يرحل منهم الى المشرق كما رحل ابو الوليد الباجي فاخذ طريقة ابي جعفر السمداني الحنفي صاحب القاضي ابي بكر ورحل بعده ابو بكر ابن العربي فاخذ طريقته بالمعالي في ارشاد
بالارشاد ثم انه ما من احد من هؤلاء الا وله في الاسلام مساعي مشكورة وحسنات مبرورة ولهم في الرد على كثير من البدع والالحاد والانتصار لكثير من السنة والديانة ما لا يخفى على من عرف حاله
ممن تكلم فيهم بعلم وعدل وانصاف وبالله التوفيق وصلى الله وسلم على نبينا محمد