الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما بعد فينعقد هذا المجلس في الحادي والعشرين من شهر شوال من سنة ثلاث واربعين واربعمائة والف من الهجرة النبوية الشريفة
على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام بالمسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم في شرح كتاب الاشارة في اصول الفقه للعلامة الفقيه ابن الوليد الباجي المالكي رحمه الله
وكنا انتهينا في المجلس الذي سلف من كلام المصنف عن المرسل واحكامه وعلق عليه بجملة من التعليقات ومن حيث الاستكمال لبعض تحريرات او التعليقات على هذا الباب وهو باب الارسال
يمكن ان تلخص فيه بعض النتائج قبل ان نبدأ بالفصل الذي بعده اول ذلك ان المرسل اصطلح فيه على غير اصطلاح وذكرت فيه مذاهب متعددة في معنى المرسل ولكن المشهور
في صفة المرسل مذهبان المذهب الاول ان المرسل هو ما ارسله التابعي رفعه التابعي الى النبي صلى الله عليه وسلم ولم يذكر الصحابي بمعنى ان يقول التابعي قال رسول الله صلى الله عليه وسلم
فهذا الذي هو مرسل التابعي هو المرسل عند طائفة من اهل الحديث وهو المشهور عن جملة منهم وهو الذي ذكره الحاكم عن شيوخ اهل الحديث كما في كلام الامام ابي عبد الله الحاكم الذي سبق ذكره
بعضهم يقول ان المرسل هو ما يرويه كبار التابعين وهذه طريقة فيها وجه من التخصيص ولهذا ما يرويه كبار التابعين ويرفعونه الى النبي صلى الله عليه وسلم اذا تحقق هذا الوصف هو انه من رواية كبار التابعين
فهذا اجمع على انه المرسل وهذا حكى الاجماع عليه جماعة ان هذا الوجه لم يختلف انه المرسل يعني لم يختلف في تسميته مرسلا وهو ان يرويه التابعي ولكن يكون الراوي من كبار
التابعين وهذا يشير الى ان بعض اهل العلم يجعل المرسل ما يرويه كبار التابعين دون غيرهم لما؟ لانه اذا كان ليس من كبار التابعين فلا يكون عنده محلا للنظر اصلا من جهة احتماله
وانما يجعله كانقطاع غيره. يجعله منقطعا كما لو كان الانقطاع في غير طبقة التابعين وعلى هذا التقدير فهنالك طائفة من اهل العلم يجعلون المرسل مختصا بكبار التابعين. المرسل الذي له عناية من جهة
الاحتجاج والقبول او ما الى ذلك ولكن عاد التمييز بين كبار التابعين وصغارهم تمييز معروف عند طائفة ولكن الذي غلب ان المرسل هو ما يرفعه التابعي مطلقا وان كان من لم يميز بهذا الفصل وسمى
ما يقوله التابعي مطلقا سماه مرسلا لا شك انهم لا يختلفون ان كبار التابعين ولا سيما من اشتهروا بالحفظ والاتقان اولى من غيرهم بالقبول او بالاحتجاج بما يذكرونه من المرسلات
وتمييز الكبار معتبر على كل تقدير لكن اهو المسمي للمرسل وما دونه لا يكون مرسلا بل يدخل في الانقطاع هو الذي يضطرد في طبقات الرواية ام يكون تبعا للاول هذا فيه وجهان والمشهور ان مرسل التابعي مطلقا هو المرسل
فهذا المذهب الاول وهو ان المرسل هو مرسل التابعي وعلى ما في هذا القول من الاشارة التي سبقت بين كبار التابعين ومن ليس كذلك الطريقة الثانية يسمون المرسل كل من قطع
كل ما لم يتصل فانه يسمونه مرسلا. فكأن المرسل على معنى المنقطع اذا لم يسمي الراوي من روى عنه فانه يسمونه مرسلا. وهذه الطريقة في الارسال هي المشهورة عندها الاصوليين وعند النضر الذين تكلموا في هذه المسألة من اهل الاصول
وعنده طائفة من متأخري اصحاب الحديث وهي التي ينتصر لها الخطيب البغدادي رحمه الله. خطيب البغدادي كاد ان ينتصر لهذه الطريقة حتى زاد في انتصاره لها وصار يقول بانه لا خلاف
بين اهل العلم ان ما ان الراوي اذا روى ولم يسمي من روى عنه فانه اذا انقطعت الرواية بين الرواة فانه هو المرسل عند اهل العلم وربما ان الزيادة في كلام
الخطيب رحمه الله انه قال لا خلاف بين اهل العلم ان هذا هو المرسل. فجعل الانقطاع في كل الدرجات يسمى مرسلا وهذا ليس كذلك اي ان هذا الاطلاق الذي اطلقه الخطيب بنفي الخلاف ليس كذلك لان من اهل العلم من يقصر
الارسال على طبقة التابعين وهذا منهج قديم لبعض المحدثين والائمة ومنهم الامام الشافعي رحمه الله فان الظاهر من طريقته في الرسالة بل البين من طريقته انه يعتبر المرسل بمرسل التابعين
فقط دون مرسلين دون المنقطع بعد التابعين. ولهذا جعل له مكانا في البحث والاستدلال. والسبب في هذا ان الانقطاع بعد طبقة التابعين جملة لا يلتفت له اهل الحديث بل اهل الحديث قاطبة لا يلتفتون له
ان يجعلونه موجبا للرد فيجعلونه علة بينة ولا ينتخبون بهذا السبب. ولا ينتخبون بهذا السبب الذي يسببونه بالمرسل اذا ارسله تابعي وعلى هذا فكلام الخطيب فيه زيادة من جهة انه قال لا خلاف بين اهل العلم ان هذا هو
المرسل اي المنقطع هو المرسل وان كان هذا الذي يذكره الخطيب وان كان هذا الذي يذكره الخطيب يعلم انه مشهور عن المتأخر عند المتأخرين بل ومشهور عند كثير من المتقدمين
وسبق الاشارة الى ان طريقة ابن ابي حاتم كلامه في العلل وفي المراسيل هي على هذه الطريقة وكذلك طريقة ابي داود بالمراسيل على هذه الطريقة. ولهذا كثير من الاحكام التي تذكر في كلام
للحديث عن طبقة الامام احمد والبخاري ومن قبلهم يقولون ارسله ويريدون بالارسال الانقطاع. فهذا ايضا طريق قديم هذا ايضا طريق قديم ولكن ايضا تخصيصه بطبقة التابعين ايضا معروف عن طائفة من المتقدمين
فكأن هذا من اختلاف الاصطلاح ولكن ينبني عليه في النتيجة ثمرة ظاهرة فانه اذا قيل ان المرسل هو المنقطع وانه اذا حصل الانقطاع في اي طبقة فانه يسمى مرسلا هذا البحث فيه مختلف عما اذا قيل انه مرسل
التابعين وربما تقول انه يختلف اكثر اذا كان مقصورا على مرسل كبار التابعين الذين اشتهروا بالحفظ واشير فيما سبق الى ان الاحناف لهم طريقة في المرسل فيها جهة من علم الحديث وفيها جهة من علم الفقه
ويجعلون المرسل اربعة وهو مرسل الصحابي ومرسل التابعين والمرسل الذي تعارض فيه الوصل والارسال اي ما جاء مرسلا وما جاء متصلا وما كان بعد ذلك من اه اسقاط العدل لبعض الرواد في اي طبقة ولا يجعلونه خاصا بطبقة من الطبقات
هذه طريقة للاحداث الحاكم كما سبق يقول ان شيوخ اهل الحديث يسمون ما يرويه التابعي الى النبي صلى الله عليه وسلم هو المرسل هذا كلام قاله الامام الحاكم رحمه الله
هل اراد الحاكم بذلك ان المرسل هو هذا ام اراد ان هذا مما لا يختلف انه مرسل في تفسير كلام الحاكم طريقتان لمن بعده فمنهم من يقول ان الحاكم اراد انه لا اختلاف ان ما
يرفعه التابعي يسمى مرسلا ولم يرد انما بعدون ذلك لا يسمى مرسلا ومنهم من يقول ان الحاكم يختار هذه الطريقة. ان الحاكم يختار هذه الطريقة وهو وهي ان المرسل هو ما يرويه التابعي اي يرفعه الى النبي صلى الله عليه وسلم
فيكون محتملا انه سمعه من صحابي ويحتمل انه سمعه من غير صحابي هذا جملة ما يقال في هذا وعندنا النتيجة الثانية من جهة حجية المرسل وحجية المرسل عند اهل الحديث كما سبق الاصل فيه انه معلوم. الاصل في المرسل انه معلول وهذا الذي ذكره الامام مسلم
في صحيحه وقال ان اصله في مقدمة الصحيح وقال الامام مسلم اصل القول عندنا وعند اهل العلم ان المرسل ليس بحجة هذا هو الاصل في المرسل انه انه معلول وانه لا يعد من الصحيح. انه لا يعد من الصحيح. هذا من حيث النص
ولكن مما لا يخفى بل مما استفاض ان المتقدمين من اهل الحديث قبلوا جملة من المرسلات قبلوا جملة من المرسلات بل حكيت مذاهب لبعض المحدثين انهم يعتبرون مواصيل التابعين بل حكيت مذاهب عند المتأخرين لبعض الائمة المتقدمين انهم
يعتبرون مراسيل التابعين واطلقوا عنهم مثل هذا القول كما نقل هذا عن الامام سفيان الثوري ونقل عن الامام مالك وعن غير هؤلاء انهم يعملون بالمراسيل او يقبلون المراسيل مطلقا والصحيح انه لم يحفظ عن امام متقدم
الصحيح المعتبر انه لم يحفظ عن امام متقدم انه اطلق القول بقبول المراسيل. بحثنا الان بالمرسل على معناه الخاص وهو مرسل التابعي. اما ما دون التابعي فهذا لعلة بينة وانما مرسل التابعي التحقيق فيه والمعتبر انه لم يحفظ عن امام متقدم
لا عن سفيان ابن سعيد الثوري ولا عن الامام مالك ولا عن غير هؤلاء ولا عن الامام احمد كما اطلق في احدى الروايتين عن الامام احمد لم يحفظ عنهم انهم قبلوا
المرسل مطلقا لم يحفظ عنهم انهم قبلوا مرسل التابعي مطلقا. بل الطريقة المعتبرة كما سلف هو انهم ينتخبون من هذه المراسيل انهم ينتخبون من هذه المراسيل على طريقة الموازنة والانتخاب
الامام الشافعي لم يستعمل طريقة الانتخاب وانما اغلق المراسيل في الجملة الا مراسيل سعيد ابن المسيب كما ذكر ذلك في الرسالة. وان كان بعضها لاصحاب الامام الشافعي لما وجدوا ان طريقة الشافعي صار بها تضييق للعمل بالمرسل
فيما كرره في رسالته تأولوا في كلام الامام الشافعي وقالوا قال بعض اصحابه بان الشافعي لم يرد تخصيص القبول بمراسيل سعيد ابن المسيب. وانما اراد ان ما كان على مثل مراسيل سعيد فهي مقبولة
ولم يرد التخصيص بمراسيل سعيد وحده وهذا قد قرره ابو المعالي الجويني عن مذهب الامام الشافعي وقالها ابو المعالي والذي لاح لي ان الامام الشافعي لم يقصر ذلك على مراسيل سعيد ابن المسيب
وايضا يقول الجويني بان الشافعي لم يقبل جميع مراسيل سعيد ابن المسيب الجويني باستقرائه يحصل نتيجتين في مذهب الامام الشافعي. الاولى ان الشافعي في كلامه في الرسالة لم يرد قصر الاستدلال على مراسيل سعيد وحده
وانما عليه وعلى من كان على مثل صفته والثاني ان الشافعي ترك بعظ مراسيل سعيد ابن المسيب ويذكرون ان الشافعي في الام ترك بعظ سعيد ابن المسيب ولم يحتج بها
وهذه مسألة على كل حال فيها اختلاف لان كلام او فيها احتمال لكن كلام الامام الشافعي في رسالته يكاد ان يكون من الكلام الصريح ان لم نقل انه كلام صريح فهو لا يباعد عن التصريح بانه لا يرى المراسيل ولا يحتج بالمراسيل. هذه هي الطريقة المتأخرة
عند الشافعي اما الطريقة الاولى عند الشافعي في مذهبه القديم فهي تشبه طريقة الامام احمد رحمه الله ومثله في كلام الشافعي في خبر واحد فانه في العراق كان يجل القول في خبر الواحد اكثر من جهة ما يفيده. ولهذا بعض الكبار من اصحاب الشافعي
من العراقيين يقولون ان خبر الواحد يفيد العلم وهذا قرره بعض بل اخص اصحاب الشافعي العراقيين وهو الحسين الكرابيسي. الحسين الكرابيسي مذهبه انى وهو اخص اصحاب الامام الشافعي من اهل العراق
ويقول الحسين بان اه خبرا واحد يفيد العلم ولكنهم ارادوا بالعلم كما سبق درجة دون العلم الاول المقول بالتواتر انما هذا من حيث النتيجة في الحكم على المرسل من حيث القبول والرد. فيقال الاصل فيه انه علة
الارسال بمعناه الخاص فضلا عن معناه العام الارسال علة ولكن الارسال على معناه الخاص المحدثون انتخبوا منه هذا الانتخاب يبنونه على اسباب منتظمة عندهم في قانون علم الحديث والنتيجة انه لم يحفظ عن امام متقدم انه نفى المراسيل مطلقا
وترك مراسيل التابعين مطلقا ولم يحفظ عن امام متقدم انه لزمها مطلقا من جهة القبول والرد. وانما المعتبر انهم ينتخبون ولهذا لا شك ان انكار العمل بالمرسل مطلقا هذا غير صحيح
وهو الذي عناه ابن جرير في كلامه لانه قد اشتهر عند المتقدمين العمل بالمرسل. وانت اذا جئت الى كبار الائمة بل الائمة الاربعة ان كان الامام ابو حنيفة اشتهر فقيها لكن مالكا كثر استعماله للمراسيل واخذه
واخذه بها كما في موطئه وحتى عد في مذهبه ذلك. حتى عد في مذهبه ذلك يعد في مذهب الامام مالك انه يرى العمل بالمرسل. يرى امل بالمرسل وان كان بعض اصحاب مالك لهم كلام قد يوهم احيانا كالحافظة بعمر ابن عبد البر
فانه يقول لا خلاف بين اهل العلم ان الراوي اذا كان غير متحرز ويروي عن غير الثقات فانه لا يقبل ما ارسله ويدخل بذلك يقصد مراسيل التابعين ايضا. فيقول اذا كان غير متحرز ويخالف الثقات
هذا حكى الاجماع فيه ابو عمر ابن عبد البر ان رواية الارسال هنا لا تكون مقبولة ولكن هذا لا يفهم منه ان ابن عبد البر حكى الاجماع على ماذا ان المرسل ليس مقبولا
ده كلام الحافظ ابن عبد البر لما حكى الاتفاق او الاجماع او قال لا خلاف بين اهل العلم هو ولا يريد المرسل اي مرسل التابعي مطلقا وانما قيده بقيدين ان يكون الراوي غير متحرز
والثاني ما هو ان يكون يخالف الثقات هي اذا اجتمع الوصفان فيقول ان هذا المرسل لا يحتمل بالاتفاق. هذا التحصيل من ابن عبد البر تحصيل مقارب لطريقة الائمة ان لم يكن مطابقا فهو تحصيل مقارب لان الاصل في المرسل انه معلول
فاذا لم يكن متحرزا الراوي ويخالف الثقات فهذا ينضبط فيه في الجملة ما يكرره ابن عبدالبر لكن لم يقل الحافظ ابن عبد البر المالكي رحمه الله بانهم لم يختلفوا برد المرسل لان له كلاما صريحا
لسببين السبب الاول ان نفيه للخلاف في رده انما هو مقيد بالوصفين الذين سبق ذكرهما هذا تسبيب التسبيب الاخر ان ابن عبد البر له كلام صريح له كلام صريح في العمل بالمرسل وقبوله
بل يقول في مذهب الامام مالك رحمه الله يقول والذي عليه جماعة اصحابنا المالكيين ان المرسل اذا كان من مراسيل التابعين ويرسله الثقات فانه يكون مقبولا في مذهب مالك. فانه يكون مقبولا
بمذهب مالك فهذا يجعله كانه هو المذهب المعروف عند جماعة اصحاب الامام مالك وهذا يؤيده صنيع الامام مالك في موطئه رحمه الله. فاذا ما يتعلق بالحكم فانه يعتبر على هذه الطريقة. نتيجة ثالثة
وهي التفريق في كلام اهل العلم اه او في سبل مذاهبهم ولا سيما مذاهب المتقدمين بين امرين بين تصحيح المرسل وبين الاحتجاج به فهما مسألتان بينهما قدر من الاشتراك وبينهما قدر من الفرق
والاحتجاج بالمرسل اوسع من التصحيح له بالقبول من جهة الرواية فهو وان قيل انهم ينتخبون من المرسل ويقبلون منه ما يقبلون الا ان باب الاحتجاج عندهم اوسع ولهذا ليس كل ما احتج به مالك
من المراسيل هو يصححه ضرورة من جهة الرواية ومثله الامام احمد رحمه الله فمذهبه في الاحتجاج بالمرسل اوسع من مذهبه في التصحيح اوسع من مذهبه بالتصحيح. ولهذا صار يقدمه على القياس ونحو ذلك
فهذه ايضا نتيجة ينبغي لطالب العلم ان يفرق فيها بين القبول من جهة الرواية وبين الاحتجاج وان باب الاحتجاج عندهم اوسع ولهذا المذاهب الاربعة الاصل فيها انها تحتج بما هو مرسل
بهذه العبارة لا نقول المذاهب الاربعة تحتج بالمرسل على الاطلاق وانما المذاهب الاربعة تحتج بما هو مرسل يعني لم يقل احد من المذاهب الاربعة ولم يضبطوا عن ائمتهم المتقدمين بانهم الذين هم الائمة الاربعة
بانهم لا يذهبون للعمل بالمرسل من كل وجه هذا لم يقل بالشافعي يعمل بمراسيل سعيد ابن المسيب على التصريح والامام احمد عفظ عنه الاستدلال بجملة من المراسيل والاحناف ينصون على قبول مرسل
الصحابي وهذا من من الاصل منضبط ولا يدخل في المراسيل عند التحقيق. ولكنهم ايضا يقبلون مراسيل التابعين في الجملة ويقبلون ما بعد ذلك احيانا ايضا بمسألة تعارض الوصل والارسال في منهج الاحناف. فالمقصود انهم ما يسمونه مرسلا يقبلونها
اكثره ما يسمونه مرسلا حنفية ما تسميه الاحناف مرسلا وهو اربعة عندهم يقبلون ويحتجون باكثره. يحتجون باكثره وكذلك الامام ما لك مقرر عنده في كلامه في الموطأ الاحتجاج بالمرسل وكذلك في كلام محقق اصحابه حتى اشتهر عندهم كما سبق
في كلام ابي عمر وغيره وكذلك كبار المذاهب التي كانت في تلك المرحلة او تلك الحقبة من الزمان كما ذهب سعيد ابن سفيان ابن سعيد الثوري وهو من اكثر من استدل بالمراسيل حتى نسب له هذا المذهب
وكذلك الاوزاعي وكان ذا مذهب كسفيان الثوري حتى نسب للاوزاعي انه يذهب الى العمل بالمرسل مطلقا وصار لكثرة ما يجدون من الاستدلال عندهم والاحتجاج ينسب لهم ذلك. والصحيح ان قبول للمرسل من جهة الرواية لم يلتزمه احد. المرسل الذي هو مرسل التابعين. هذا لم يلتزمه احد. والاصل فيه الاعلال ولكن
في الجملة هم ينتخبون من هذه المراسيم. ولم يطبقوا على ردها. فلا تجد اماما من كبار الائمة الا وقد انتخب من هذه المراسيل ما انتخبه وهذا يجمع هذا التحرير او هذه النتيجة تجمع كلام المتقدمين مع
بينما ذكره الامام مسلم وبينما ذكره غيره نعم هذا من حيث آآ ما يتعلق ببعض النتائج المختصرة في مسألة المرسل واحكامه. نعم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالديه ولمشايخه ولجميع المسلمين قال الامام الباجي في كتابه الاشارة في معرفة الاصول فصل اذا روى الراوي الخبر وترك العمل به لم يمنع ذلك وجوب العمل به عند بعض اصحابنا
قد قال بعض اصحابنا واصحاب ابي حنيفة ان ذلك يبطل وجوب العمل به والدليل على ما نقوله ان خبر النبي صلى الله ان خبر النبي صلى الله عليه وسلم اذا ورد وجب على الصحابي وغيره
امتثاله الا ان يدل دليل على نسخه وليس اذا تركه تارك مما يسقط وجوب العمل به عمن بلغه. ولذلك استدللنا بخبر ابن عباس رضي الله عنهما. في الامة اذا اعتق
تحت عبد خيرت بخبر بريرة رضي الله عنها انها بيعت فاعتقت تحت عبد وخيرت وان كان مذهب ابن عباس ان بيع الامة طلاقها اذا روى الراوي ويقصدون بالراوي هنا الصحابي
اذا روى الصحابي الخبر وترك العمل به المصنف يقول اذا روى الراوي الخبر وترك العمل به الراوي يراد به هنا الصحابة اما من بعد الصحابي فهذا ليس محل بحث هذا ليس محل بحث
بالجملة والبحث بعد طبقة الصحابة غير معتبر البحث بعد طبقة الصحابة غير معتبر وان اشار له بعض الاحناف وبعض النظار والاصوليين. لكن المعتبر هو البحث في عمل الصحابي. اما من بعد الصحابة فهذا
لا يؤثر البتة على الرواية من جهة العمل. وانما الذي بحثوه اذا حفظ عن الصحابي انه لم يعمل بما روى فهل هذا يكون مؤثرا في روايته او يعمل بالرواية او لا يعمل بها
هذا فيه نظران النظر الاول وهو الذي يكرره الاحناف هم لم يجعلوا هذا من مطاعم الرواية كرواية كرواية ولا سيما انهم ليسوا بالجملة من هذا الاختصاص وانما الاصل كلام الاحناف في هذه المسألة هو في مسألة العمل
وليس في مسألة القول بضعف الرواية ولهذا يسببون لهذه الطريقة التي يختارونها بان الصحابي قد يكون ترك العمل به لعلمه بانه منسوخ. وتعلم ان النسخ لا يؤثر على صحة الاسناد الاول المنسوخ. فاذا هذا هذه جهة
بمعرفة حقيقة قول الاحناف الذي اصلوه على هذه الطريقة انهم انما يذكرون شروط العمل شروط العمل او الاحتجاج بمثل هذه الروايات فيقولون ان الراوي الصحابي اذا خالف ما رواه او لم يعمل بما رواه
وكان هذا في صريح ما يرويه فانه يكون دالا على عدم العمل بروايته ويجعلون الرواية هنا تطرق لها جملة من الاحتمال وهذا بناه الاحناف على اسباب من النظر والفقه وليست متصلة بصنعة الرواية
ولهذا هم عند التحقيق لا يجعلون ذلك بشروط الحديث الصحيح وانما في شروط قبول العمل بالرواية ومن ينسب لهم ذلك في اصل رواية الحديث من جهة الاسناد فهذا افتيات على الطريقة الاولى عند الاحناف
وان استعملها من استعملها من المتأخرين فاذا هو في مسألة العمل وليس في مسألة تصحيح الرواية ولهذا يسبب بما سبق وبنحوه. واسباب الاحناف هنا اسباب من النظر والفقه اسباب من النظر
ومن الفقه ثم يقال بعد ذلك ان السبب الذي استعمله الاحناف هنا قالوا بان الراوي اذا كان والمقصود هنا رواية الصحابة اذا روى الخبر اي الرواية ثم لم يعمل بها او خالفها في العمل
والصحابة عدول وثقات وائمة ايمان وعمل وعلم فلا يكون ذلك الا عن سبب استدعى هذا الترك وهذا يدل على ان الصحابي اعلم بما يرويه وبوجوبه وببقائه وعدم تخصيصه او نسخه او نحو ذلك
هذه مقدمات كما ترى يعلل بها الاحناف وهي مقدمات من النظر والفقه ومبنية في ثبوتها على مقدمات اخص منها وهو ان يثبت امثلة وهي ان يثبت امثلة من الرواية تكون صحيحة الى الصحابي ثمان هذا الصحابي او ذاك
يخالف هذه الرواية مخالفة مع كون الرواية كانت رواية صريحة بينة عرية عن التخصيص او النسخ او غير ذلك وهذا هذا النوع من المثال لا وقوع له هذا لا وقوع له
بمعنى هذا التطابق الملح بين مخالفة الصحابي وبين روايته بان تكون المخالفة مقابلة تماما للنص حتى لا يحتمل لهذا الصحابي اه انه تأول الحديث او فهمه او حمله على معنى
هذا لا يكاد ان يسلم له مثال والامثلة التي يذكرها الاحناف هي امثلة لا تسلم واشهر ما يمثلون به في مثل هذا بحديث ابي هريرة في بلوغ الكلب. ويقولون ان ابا هريرة فهو الراوي
كان لا يغسل الا ثلاثا فهذا كما ترى بعيد ويبين لك هذا المثال الذي يذكرونه يبين لك ولهذا ترك الاحناف العمل به ولكنه يبين لك ان الاحناف ما وضعوا هذه القاعدة على قانون الرواية
لانها لو وضعت على قانون الرواية لما استقامت لما لان الغسل من بلوغ الكلب سبعا لم ياتي من رواية ابي هريرة وحده بل جاء من رواية جملة او من غير وجه من الصحابة منهم عبدالله ابن المغفل في الصحيح ومن رواية غيرهما
فهذا يدل على ان الاحناف ما بنوه على هذا السبب من الرواية لان هذا صنعة مطولة لا يستطيعها فقيه لا يستطيعها فقيه الا على على معنى لكن الا من كان محدثا مقبلا على
ضبط الرواية واتقانها والذي يستطيع ان يستقري هذا الاستقراء فالمقصود ان هذا المثال لا ينضبط ثمان ابا هريرة اذا نقل عنه هذا المذهب فانه لعله حمل الحديث على عدم على عدم ماذا؟ الوجوب. وكان الاصل في مذهبه ان الواجب
هو الثلاثة التي جاءت في الاستجمار وفي غيرها فيجعل ما خوطب به من السنة مما زاد على ثلاث فانه على سبيل الندب والاستحباب. وهذا لم يختص فيه ابو هريرة رضي الله عنه ولا سيما
في الثامنة او السابعة وهي التراب فان طائفة من السلف والخلف يقولون انها على سبيل الندب وليست على سبيل الوجوب ومالك رحمه الله من الاصل يجعل هذا مختص بالتعبد المحض وليس من باب
النجاسة اصلا وانه ما يلغ فيه الكلب لا يكون نجسا عند ما له كما هو معروف في مذهبه بخلاف الاحناء فان سؤر السباع عندهم نجس. الاحناف صغر السباع عندهم نجس ولكنهم يستثنون سؤر سباع الطير بدليل الاستحسان. الاحناف يقولون سعر السباع نجس
لكنهم يستثنون سباع الطير كالنسر ونحوه بالاستحسان فيقولون سؤرها طاهر عملا بدليل الاستحسان لانها مقيسة على عظم الميتة وعظم الميتة عند الاحناف طاهر فقالوا ان الطيور السباع تشرب بهذا المنقار الذي هو يشبه العظم فعدلوا بها عن حكم
استحسانا ولهذا يعد هذا من صور الاستحسان الجلية بمذهب الحنفية رحمهم الله الشاهد في هذا ان الاحناف انما اتخذوا هذه الطريقة فيقال هذه الطريقة بنيت على مقدمة من جهة الثبوت وهي ان يتطابق
ما يرويه الراوي مع المخالفة على سبيل التضاد الصريح. او التناقض الصريح فيكون هذا مقابلا لهذا وهذا كما اسلفت لا يسلم له مثال. وما من مثال يقدر الا وهو يدخله قدر مما
من الاجتهاد والتأويل وانت تعلم ان ابا هريرة رضي الله عنه روى هذا الحديث هذي طريقة من النظر والفقه تقابل ما يكرره الاحناء في الانتصار لهذا الوجه فيقال وانت تعلم ان ابا هريرة مثلا
اذا روى حديثا فخالفه على هذا النوع من المخالفة التي ذكروها عنه بغسل الاناء ثلاثا فانه كذلك هذا الحديث اخذه ائمة التابعين ومن بعدهم من الائمة المتبوعين ولم يلتزموا بهذا الظاهر الذي قرروه
ولم يلتزموا بهذا الظاهر الذي جاء في الرواية ولا يكون المناطق عند من لم يقل بالوجوب او لم يقل بالسبع لم يكن المناط عندهم او السبب ان ابا هريرة خالفه او لم يخالفه ولا سيما انه جاء من رواية غيره
وعلى هذا فاختلاف اهل العلم هذا المقصود ان الصحابة وان كانوا اجل الفقهاء الا انهم على اصل قاعدة الفقهاء وليس للصحابة قاعدة فقهية لا يشاركهم فيها غيرهم وهم وان علما وقيل وهذا مستقر بان الصحابة رضي الله عنهم هم اجل الامة فقها الا ان نظام الفقه عند الصحابة
هو منهج الفقه عند الصحابة مشترك مع من بعدهم. انما اخذ التابعون عن الصحابة وهذا المنهج تسلسل في هذه الامة بحمد الله وفضله ومنته ولا يزال في هذه الامة الى قيام الساعة. ان قول النبي عليه الصلاة والسلام لا تزال طائفة من امتي على الحق هم على الحق في اصول الدين
على الحق في منهج التفقه الصحيح ولهذا لا يزلون في الشريعة زللا اصليا عن الشريعة وانما في اقوالهم الراجح والمرجوح واذا شذ من شذ من اصحاب الائمة في بعض المسائل نص على شذوذه وهذا معروف
بل ينص على شذوذه من اصحابه فضلا عن غيرهم فضلا عن غيرهم. اما الائمة الاوائل فليس في اقوالهم ما هو منكر من الاموال كالائمة الاربعة بانفسهم فليس في اقوالهم ما يكون منكرا مبينا لصريح
السنة هو الكتاب المقصود ان هذا السبب ليس له موجب من جهة الفصل بين الصحابي ومن بعده وهذا يجعل هذا السبب سببا قاصرا من جهة اصله ويجعله سببا قاصرا من جهة ماذا
من جهة تطبيقه هذا اذا اتخذ فهذا اذا اتخذ هذا من باب الوصف الصريح او كما يسميه بعض الاحناف من باب الشرط بالعمل برواية الراوي فيجعلونه شرطا ثم يلتمسون ما يروى عن هذا الصحابي
ولا سيما ان بعض ما يروى عن الصحابة مما يخالف المسند الموصول الى النبي صلى الله عليه وسلم. مما يروى مما هو رأي للصحابة لا يكون ثابتا وهذا تجوز فيه الاحناف رحمهم الله
فاحيانا يكون ما ينقلونه عن بعض الصحابة من انهم خالفوا مارون يكون ذلك ماذا يكون ماذا تكون الرواية عن الصحابي بالمخالفة ليست محفوظة وانما المحفوظ عنه ما رفعه الى النبي صلى الله عليه وسلم ورأيه ليس محفوظا
ولكن حتى لو قدر ذلك فيقال لا يوجد امثلة متطابقة على هذه المخالفة لا تحتمل البتة اي وجه من الفقه كحمل الامر من الوجوب على ماذا على الندب وكالقول بالتخصيص وكالقول بالتقييد. لا يوجد مثال لا يحتمل
بمعنى لا يمكن تنزيله فقها الا على انه مخالفة صريحة في الرواية لما رواه الصحابي او مخالفة صريحة بالرأي لما رواه الصحابي فهذا لا ينضبط له مثال ثم لو فرض انه عرض له مثال
او نزر من الامثلة فان ذلك لا يوجب قاعدة تسمى شرطا في هذا الباب. تسمى شرطا في هذا الباب صار يتوسع فيها. ولهذا عادل كثير من الاحناف عن بعض الرواية المسندة الموصولة لما نقل من بعض الرأي عن بعض الصحابة الذين لهم رواية
وكان الاولى بذلك حتى في حديث بلوغ الكلب الا يكون كذلك لانه يمكن ان يقال بان ابا هريرة لم يعمل به عبدالله ابن المغفل لم ينقل عنه انه كان لا يعمل
عبد الله ابن المغفل لم يحفظ عنه حتى عند الاحناف لم يقولوا ان عبد الله بن المغفل كان لا يعمل بهذه الرواية فهذه طريقة فيها ضعف على كل تقدير وجعلها شرطا لقبول العمل بالرواية
آآ ليس متجها بوجه محتمل لكن هذا التقرير من جهتي وصي الاحناف لها بالشرط الى اخره لا ينافي ان الصحابة اذا صار لهم شيوع من القول يخالف بعض الحديث الواحد
سواء ممن روى هذا الحديث او ممن لم يروه فاذا شاع للصحابة عمل على خلاف بعض الحديث الواحد سواء كان الصحابة ممن روى هذا الحديث او هو الراوي له او كان الصحابي ليس كذلك ولكنه من ائمة الصحابة
وكبارهم الذين حصلوا كثيرا من الرواية وتتبعوها كابن عباس او هو من ائمة الخلفاء كالخلفاء الاربعة ها فلا شك ان عدول هؤلاء الجملة من الصحابة عن العمل بظاهر خبر واحد يجعل
ذلك محلا للبحث في هذه الرواية يجعل ذلك محلا للبحث في هذه الرواية عند من بعدهم اما من جهة التحقق من اسنادها واما من جهة ماذا واما من جهة التحقق من فقهها
واما من جهة التحقق من فقهها. ولهذا الامام احمد مثلا لم يحتمل حديث عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده في قصة المرأة اليمانية التي اتت النبي صلى الله عليه وسلم وفي يد ابنتيها مسكتان من ذهب
وقال اتؤدين زكاة هذا؟ قالت لا فقال ايسرك ان يصورك الله بهما سوارين من نار فالقتهما فهذا الحديث وهو حديث عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده اه فيه كلام كما هو معروف وحسنه طائفة
وظعفه كثير انما الامام احمد مع انه يحتمل بعظ رواية عمرو بن شعيب واحتج ببعض رواية عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده لكنه لم يقبل هذه الرواية من جهتها رواية
ولم يعمل بها مع ان منهج الامام احمد واكثر الائمة الفقهاء من المحدثين اكثر الائمة الفقهاء من المحدثين الذين اجتمع لهم الامامة في الحديث والامامة في الفقه كمالك واحمد والثوري. وامثال هؤلاء منهجهم في الاحتجاج اوسع
من منهجهم في التصحيح ومع ذلك الامام احمد لم يصحح هذه الرواية في قصة المرأة اليمانية ولم يحتج بها ونص في مذهبه على خلاف ذلك. وان حلي النساء المعد للاستعمال
اه وتستعمله النساء فانه لا زكاة فيه ويقول اعني الامام احمد ويقول اذا سئل عن وجه ذلك اذا سئل عن وجه ذلك يقول عن سبعة من الصحابة عن سبعة من الصحابة ومن هؤلاء السبعة عائشة
بنت ابي بكر واسماء بنت ابي بكر رضي الله عنهما ومن هؤلاء السبعة عبد الله ابن عمر ابن العاص الذي هو الراوي لحديث عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده وهو الجد
فهو الامام احمد هو ناجي على ما شاع عن ائمة الصحابة وحفظ كفتوى ولم يشتهر خلاف ذلك جعل هذا ماذا جعل هذا مما يؤثر على رواية عمرو بن شعيب لانها في الاصل عنده فيها اعلال في الاصل عنده فيها اعلال فقابلها
امل الصحابة على خلافها وقابلها عمل الصحابة على ماذا عمل الصحابة على خلافها ومن هؤلاء الذين عملوا على خلافها عبد الله ابن عمرو ابن العاص لكن لم يكن هذا قانونا
في مذهب الامام احمد كما يقوله الاحناف فاذا المعنى الذي ذكره الاحناف ليس مهملا من كل وجه فالقول بانه لا يصح شرطا او وصفا في قبول الرواية لا يعني ذلك انه
واصف ماذا؟ لا يعني انه وصف مهمل لا يؤثر على فقه الرواية ولا على النظر في اسنادها. بل ان له تأثيرا على فقهها وعلى تتبع النظر في اسنادها. وهذا يقع في كلام
الائمة كالامام احمد وامثاله الذين يعملون لا بطريق الشرط وانما بطريق الموازنة. وانما بطريق الموازنة فهذا فيما يتعلق بهذه المسألة ولكنها كمسألة اصولية فيها قولان مشهوران. مذهب الاحناف ان ترك الصحابي العمل بما روى يجعل ما رواه ليس على العمل به والجمهور
الذي يحكى في مذاهب الثلاثة الائمة الثلاثة وهم المالكية والحنبلية والشافعية ان هذا لا يؤثر العمل برواية الراوي واما المنهج الذي عليه المتقدمون فهو يقارب النتيجة التي عند الجمهور من حيث الاصل. الاصل ان هذا لا يعد علة
اصلا ان هذا لا يعد علة من جهة الاسناد ولا سيما انه كما سبق التطبيق فيه فيه تعذر او يكاد ان يكون فيه تعذر ولكنه يشير الى معناه كما في طريقة الامام احمد
لما احتج في مسألة حلي النساء ومثله في المسألة الجوارب في المسعى على الجوارب مع انه جاء في حديث المغيرة انه مسح على الجوربين والخفين وبعض اهل العلم كما تعلم يقول ان هذه الرواية اما المسح على الخفين فهو متواتر والامام احمد
اه لا اشك ان النبي صلى الله عليه وسلم مسح على الخفين فيه اربعون حديثا عن النبي صلى الله عليه وسلم. ولهذا حكي الاجماع على المس على الخفين انما المسح على الجوربين هو مذهب الامام احمد وكثير من الفقهاء وهو الراجح
بالمسألة من جهة الفقه لكن فهل هذا جاء فيه مرفوع الامام احمد؟ لا يثبت فيه مرفوع. ويجعل الرواية في حديث المغيرة مسح على الجوربين والخفين انها ليست محفوظة وبالمعلولة والمحفوظ في حديث المغيرة المسح على الخفين واحداهما
دون الجوربين مع ان ظاهر الاسناد اذا تجرد يمكن على قواعد المتأخرين ان يقال ان رواية مسعى للجوربين والخفين تحتمل التحسين والقبول في قواعد المتأخرين. ولكن الامام احمد لم يفعل ذلك
هنا نرجع الى مسألة العمل حتى انه ليس المقصود ذكر رأي الامام احمد بمحض هذه الرواية لذلك لما سئل عن المسعى الجوربين اتذهب الى الخفين؟ قال نعم الي يا ابا عبدالله تذهب الى المسح على الخفين؟ قال نعم. لا اشك ان النبي صلى الله عليه وسلم مسح على الخفين فيه اربعون حديثا عن النبي صلى الله
الله عليه وسلم قيل يا ابا عبد الله تذهب الى المسألة الجوربين؟ قال نعم عن تسعة من الصحابة عن تسعة من الصحابة وذكر هؤلاء التسعة المقصود ان الائمة كالامام احمد وامثاله وهذا ايضا ظاهر في طريقة الامام مالك. بل ان مالكا عداه
الى من فوق الصحابة كما تعلم الى اهل المدينة وما يعرف عنده باجماع اهل المدينة وان كان هذا لا يخص مالكا العمل العمل ولا سيما عمل الصحابة بل وعمل التابعين اذا كان مستفيظا
عمل الصحابة اذا اشتهر وحتى عمل التابعين اذا استفاض ابلغ من الاشتهار اذا استفاض وصار شبه طباق عند التابعين فكبار الائمة لا يتجاوزونه في الرعي ولهذا الامام احمد في هذه المسألة قال عن تسعة من الصحابة
وفي مسائل سبرها الامام احمد مع ان الصحابة قد اختلفوا فيها لكن كانه صار يرجح بماذا باستفاضة احد القولين عند التابعين مثل ماذا؟ مثل مسألة ان الحائض اذا طهرت وقت العصر فانها تصلي العصر
والظهر اما العصر فهذا مجمع عليه ولكن الخلاف اتصلي الظهر ام لا؟ واذا طهرت وقت العشاء تصلي المغرب ام لا؟ فهذا اما صلاة العشاء فهذا مجمع عليه لكن هل تصلي
المغرب معها اي التي قبلها وكذلك العصر هل تصلي معها الظهر الجمهور من اهل العلم يقولون ذلك الجمهور من اهل العلم يقولون يجب علي ذلك وهو القول الراجح. لان من ذوي الاعذار
من اهل الاعذار واهل الاعذار الوقت عندهم مشترك وهذا اصل للمسألة ذكره جملة من اهل الفقه ومن اخص من قرره الامام ابن تيمية رحمه الله في بعض مسائله وفتاواه وذكره في في محل ليس مظنة لذكره وهو في كتابه منهاج السنة النبوية. منهاج السنة النبوية جاءت هذه
مسألة مسألة اهل الاعذار واشتراك وهو يقرر شيء من قواعد الشريعة في ترتيب الاحكام فذكر هذا الاصل وبعض الامثلة المتصلة به المقصود ان الامام احمد لما سئل عن الحائض اتصلي الظهر؟ اذا طهرت وقت العصر؟ قال نعم. قيل فما وجهه؟ قال عامة
على هذا القول الا الحسن وصار يرجح هنا بما باستفاضة القول عند عامة التابعين. فالمقصود ان عمل الصحابة له اعتبار في فقه الرواية له اعتبار وكذلك عند اهل الحديث يتدبرون الرواية اذا خالفها عمل مشهور
حتى يتحقق انها سلمت مما من الاعلان. وان كان هذا النوع من عمل بعض الصحابة لا يعد بذاته وصفا اعلان يوجب ان يقال ان الرواية ترد بمحض هذا او انها لا يحتج بها بمحض هذا
فهذا او هذه الموازنة لعلها ظهرت بينة في هذا. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى فصل اذا روى الراوي الخبر فانكره المروي عنه فان ذلك على ضربين احدهما ان يتوقف فيه ويشق
والثاني ان يقطع على انه لم يحدثه فاما ان شك المروي عنه فيه فقد ذهب جمهور اصحابنا واصحاب ابي حنيفة واصحاب الشافعي الى وجوب العمل به وذهب الكرخي الى انه لا يجب العمل به
والدليل على ما نقوله ان نسيانه لا يكون اكثر من موته. وقد اجمعنا على ان موته لا يسقط العمل به. فكذلك نسيانه واما اذا قطع انه لم يحدثه به فهو على ضربين
احدهما ان يقول هو في رواية ولم احدث به الراوي. فهذا لا يمنع وجوب العمل به من جهة مروية عنه واما اذا قال لم اروه قط فهذا مما لا يجوز الاحتجاج به جملة لان المروي عنه ان كان كاذبا فقد بطل الخبر من جهته. وان كان صادقا
فقد بطل الخبر ايضا لاخباره انه لم يروه. والراوي ابرفع انكر المروي عنه هذا قال المصنف انه يقع على ضربين اما ان يكون قد نسي واما ان يكون قد انكر
اما النسيان فهذا مشهور عند اهل الحديث ولهذا صنفوا فيه كما صنف الامام الدارقطني في من حدث ونسي فمن حدث ونسي هذا اشتهر ولا سيما عن في طبقة الشيوخ الذين هم دون الكبار من ائمة الثقات
بطبقات الشيوخ من اهل الحديث يقع وربما قالوا عنه بانه شيخ على هذا المعنى لما يعرظ وان كان ثقة في الاصل لما يعرظ عنده من النسيان فمن حدث ونسي هذا معروف عند اهل الحديث
هل يكون هذا اعلانا لحديثه؟ المشهور انه ليس اعلانا بذاته يعني ليس وصفا موجبا للاعلان في هذه الرواية اذا كان من روى عنه ثقة وقد حفظ انه روى عنه فلا يكون
ما نسيه المروي عنه من الرواية انه حدث بها فلانا لا يكون نسيانه لتحديثه بهذه الرواية لهذا الثقة الذي نقل عنه لا يكون موجبا لرد هذه الرواية، ولكن الراوي اذا دخل
روايته النسيان هذا يؤثر على درجة روايته ولا يجعل تفرده مقبولا الى غير ذلك فهذا مناط اخر وانما مناط البحث الذي بين يدينا هو عل الرواية اذا حدث بها الراوي ثم نسي هل تقبل او لا تقبل
والحامل لها ثقة ثم التقدير هنا على ان الحامل لها يكون من الثقات الاثبات. فاذا حملت ثقة الثبات رواية عن راو ثقة ثم الذي روي عنه نسي هذه الرواية بعد ذلك اي نسي انه حدثه بها
وهل كونه نسي انه حدثه بها يكون موجبا اللي ردي هذه الرواية التي حملت عنه من قبل من ثقة ثبت آآ الجواب عند الجمهور من اهل الحديث وعند الجمهور من الفقهاء
واهل الاصول يقولون ان هذا لا يؤثر على الرواية وهذا الذي ينتصر له اهل الاصول في الجملة وكذلك المتأخرون من اهل الحديث كالحافظ ابن حجر وامثاله. وهو الظاهر في طريقة المتقدمين. لكن لكن
المتقدمين كما اسلفت من اهل الحديث تبنى على الموازنة فمثل هذا فمثل هذه الاحوال اذا وقعت توجب عندهم مراجعة للرواية. يوجب عندهم مراجعة للرواية فان فانه وان قيل انهم يقبلون
وطريقة القبول عندهم ليست كطريقة القبول عند الاصوليين واصحاب الائمة لما لان الاصوليين واصحاب الائمة يقصدون بالقبول هنا الاثر من جهة الاحتجاج ويحتج بها او لا يحتج بها واما بحث المحدثين فانهم يعنون بمسألة
اه ثبوت الرواية هل هذا وجه من الاعلال لها؟ اذا كان الحامل عنه ثقة ثبت فلا يكون بذلك اعلانا لهذه الرواية او لهذا الحمل. والرواية عنه لكن الراوي يكون الذي نسي يقدح هذا في روايته هذا يكون قادحا في جملة روايته
هذه الرواية هل تراجع اذا كانت فيها تفرد اذا كان فيها تفرد مثلا اذا حدث ونسي والحامل عنه ثقة ولكن هذا الثقة تفرد اجتمع مع التفرد ان من حدثه ماذا
اجتمع مع التفرد ان من حدثه قد نسي فيكون هذا مؤثرا يكون هذا الوصف مؤثرا في الاعلال او ليس مؤثرا يصبح مؤثرا في الاعلام اذا اذا قيل ان الاصل انه غير مؤثر لا يعني ذلك
ان المتقدمين يعطون احكاما مطردة عامة هذه المسائل مما يدخل بالوصل والارسال او مما يدخل في ظبط الراوي وهذه المسألة منه وذلك ان جمهور مسائل الموازنة عند المحدثين هي في بابين في الجملة
جمهور مسائل الموازنة عند المحدثين المتقدمين هي في بابين في الجملة. باب اللي الوصل والانقطاع او الاتصال والانقطاع وباب ظبط الراوي عدالة الراوي ايسر عندهم العلم بعدالة الراوي هذه في الجملة اسهل
وفيها استقرار لان العدالة في الجملة في اولئك الرواة تستقر فمن يراه عدلا يستقر عنده انه عدل في غالب الحال لكن ضبط الرواية هذا ضبط الرواية يدخله اختلاف كثير وقد يكون هذا الراوي ظبطه عن اهل بلد متحقق
على درجة عالية ولا يكون في اهل بلد اخر كذلك وقد يكون عن بعض الشيوخ ذا ظبط عالي ويكون عن بعظ الشيوخ الاخرين دون ذلك. فمسألة الظبط هذي مسألة لا يكاد يجمعها جامع
بهذه يعني او بهذا المعنى لا يكاد يجمع مسألة ظبط الرواة جامع ولهذا لهم موازنات يختلفون في بعضها ويتفقون على بعض. اذا كان فوات الظبط او على الوصل والانقطاع ظاهر في القواعد التي شبه انتظمت عند تلك الطبقتين اللتين سبق الاشارة لهما وهي طبقة البخاري واحمد
الطبقة التي قبلها فتجد ان حكمهم يكاد الا يختلف. واما بعض وجوه الضبط من الرواية بعض وجوه الضبط من الرواية او بعض وجوه الاتصال والانقطاع اهذا اه اذا ضاق تجد انه حتى عند المتقدمين يختلفون في الحكم على بعض وجوه
الرواية ولا يكون الحكم ولا يكون الحكم واحدا ولا يكون الحكم واحدا بهذه الطريقة وعلى هذا وعلى هذا وما يتعلق بمسألة نسيان الراوي اذا كان على هذه الصفة من جهة الاصول والفقه
الفقهاء واهل الاصول عامتهم يقررون قبول الرواية وايضا هذا القانون ينتصر له اكثر المتأخرين من اهل الحديث كالحافظ ابن حجر وامثاله واما على طريقة المتقدمين فلا يجعلون محض النسيان علة في الرواية
التي حملها الثقة الثابت لكن يكون هذا مسارا للسؤال او ليس مسارا يكون هذا متارا بمعنى لو تمحض ان هذا الثقة الثابتة الذي حملها وافقت ثقة في هذه الرواية فتصبح هذه الرواية
على اصولهم والذي عرظ من نسيان الثقة الاول الذي حدثه لا يؤثر ثم ينظرون هم ايضا بالذي قيل انه نسي او وصف بانه نسي لانه حينما يقال بانه حدث ونسي
القول بانه ناسيه هذا مبني على انه وقع منه النسيان بالفعل اليس كذلك؟ والا فقد يكون لم ينسى ومن حمل عنه ومن حمل عنه هو الذي ماذا هو الذي نسي
فايظا يعتبرون بمن حدث ووصف بانه نسي هل هو من الذين حفظ عنهم النسيان او عرظ لهم وكثر في حالهم النسيان ام انه من الائمة الحفاظ المتقنين الذين لم يعرفوا بالنسيان فيحتمل ان الناقل عنه او الحامل لروايته هو الذي اذا
هو الذي نسي. فالمتقدمون يجرون هذه الموازنة المتقدمون يجرون هذه الموازنة ولكن الاصل الاصل ان محض النسيان بهذه الطريقة اذا كان الحامل للرواية الذي لم ينسها الحامل لها ثقة ثبت عندهم متقن فلا يكون نسيان الذي سبق مؤثرا
على صحة هذه الرواية لكنه مثار للسؤال في الاعلان طبعا يكون مسارا حتى لو كان الناقل لها ثقة وحتى لو كان الناقل لها ثقة ثبت قالوا لان راويها لما قال بانه لم يروي عني ونسي
قالوا حتى اذا قيل انه نسي وكان في نفس الامر قد نسي لانه في نفس العمر فيه احتمالات اما انه لم ينسى والحامل هو الذي نسي وهذا واضح لكن العكس
اذا كان هو الذي نسي حتى اذا كان هو الذي نسيه هذا لا يخفف او يمنع امر الاعلان على الرواية لم قالوا لانه اذا كان قد ثبت انه نسي بهذه الطريقة فقد يكون تحمله الاول دخله ماذا
قد يكون اصل التحمل عنده لهذه الرواية لحقه لاحقة ونسيان كما لحقه نسيان بروايتها كما لحقه نسيان في روايتها. فيبقى مسألة النسيان ليس لها قانون او حكم يطرد بحيث يقال انه غير
انه غير مؤثر. لا هو مؤثر لكن اهو علة مطلقا اهو علة مطلقا؟ ليس علة مطلقا ولكن طريقة المتأخرين في الاحتجاج معروفة وان كان ما يذكره المتأخرون في اصول الفقه
هذا يكاد ان يكون دخوله في اصول الفك كما يقول الشاطبي عارية لماذا؟ لانهم لما يتكلمون عن المرسل وان كان في اصله من مباحث علم الحديث الا ان دخوله في اصول الفقه له وجاهته لانه يتميز
ويعرض في الرواية حتى عند الفقهاء يميزون في الجملة المرسلات ولهذا الامام الشافعي رحمه الله ذكر المرسل وتوسع في كلامه عن المرسل. وبعضهم يجعله من اصول الاستدلال والبحث فيه من اصول الاستدلال
لكن لما نأتي الى من حدث ونسي هل الفقهاء رحمهم الله في كتب الفقه ولا سيما المتأخرة يتتبعون الرواية بهذا التفصيل وان هذا قد نسي بعض الوجه من الرواية الى اخره. هذا ليس مطبقا في الفقه حتى يقال يعلم
ليبنى عليه التطبيق كمسألة خبر الواحد وما يفيده او مسألة المرسل وما يفيده. فهذه المسألة تكاد ان تكون مسألة من مسائل علم الحديث واثرها على الفقه وان كانوا يجعلون لها حكما بينا ويقولون انه يقبل
فهذا صحيح لكن من حيث طريقة تتبع الفقهاء لمن روى ونسي ليست ظاهرة. البتة في كتب الفقه نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى قبل ذلك اقرأ بس اذا هذا فيمن شك في روايته فيمن شك في روايته من حدث ونسي
فهذا اما ان يقع على سبيل انه شك في الرواية يكون شك في الرواية وقالوا ان الشك يكون غير مؤثر. ان الشك يكون غير مؤثر كونوا هذا ليس مؤثرا في الرواية الاصل
حالة اخرى قالوا اذا جحدا الراوي ان انه روى هذه الرواية او حدث بهذه الرواية اذا جحد او انكر او كذب من تحمل عنه وبعض اهل الحديث يجعل وصفين ثم يقولون قيل بي
ان حكمهما واحد والقول الاخر ان حكمهما مختلف اذا الصفة الاولى ان يكون نسيانه على جهة الشك الصفة الثانية ان يكون على جهة على جهة الجاحد او التكذيب النفي قال لم احدث به فجحد انه حدث
بهذه الرواية او انه نص على تكليل المدعي حمل الرواية بعضهم يقول ان حكمهما واحد وان هذا يعل الرواية وان هذا يعل الرواية ضرورته وبعضهم يقول ان التكذيب اعلى درجة في الحكم كما اشار له الحافظ ابن حجر
قال لي رأي طائفة من اهل الحديث يقولون لان التكذيب حمل معه القدح في الراوي حمل معه ماذا القدح في الراوي فاذا كذب الراوي المتحمل كذبه من يروي عنه اي الاول كذب الثاني اللاحق قالوا فيكون هذا هو الابلغ في رد هذه الرواية واعلانها
وبعضهم يجعل الجاحد درجة متوسطة بين الشك والنسيان العارض وبين التكذيب وبعضهم يقول ان الجاحد والتكذيب على معنى واحد في الحكم ولكن في الجملة المكرر في علوم الحديث عند المتأخرين ان الشك يحتمل وان الجحد والتكذيب
المقرر عند المتأخرين من اهل الحديث ان الشك يحتمل وان التكذيب والجحد لا يحتمل وهذا الذي قرره الحافظ ابن حجر وجماعة من متأخري الحفاظ نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى فصل
رواية العدل الثابت المشهور بالحفظ والاتقان الزيادة في الخبر على رواية هذا النتيجة في التقسيم واما طريقة المتقدمين فهي كما اشير اليها سابقا كما اشير اليها سابقا فان كاين هل هم عن المتقدمين لا يفرقون بين الشك وبين الجاحد والتكذيب؟ لا. لا شك انهم يفرقون بس ليس على قانون الاطلاق
ليس على قانون الاطلاق بمعنى يقال الوجه الاول يقبل مطلقا والثاني يرد مطلقا والا لا شك انه اذا كذبه فهذا ابلغ مما يعرظ من الشك هذا مستقر عند المتقدمين والمتأخرين لا ينازع فيه احد. نعم
احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى فصل رواية العدل الثبط المشهور بالحفظ والاتقان الزيادة في الخبر على رواية غيره معمول بها خلافا لبعض اصحاب الحديث بقولهم لا يقبل ذلك على الاطلاق. ولبعض المتفقهة في قولهم تقبل الزيادة من العدل على الاطلاق
والدليل على ما نقوله انه لو شهد شاهدان لرجل على غريمه بالف دينار وشهد شاهدان اخران بالف وخمسمائة لاخذ بالزيادة فكذلك الخبر. ولانه لو انفرد بنقل خبر لقبل منه فكذلك. فكذلك اذا انفرد
بزيادة في الخبر هذا الباب او هذا الفصل الذي عقده المصنف ويعقدونه في كلامهم في الاصول كثيرا وهو ما يسمونه احيانا بزيادة الثقة وهنالك بحث اوسع عند اهل الحديث ولكن الاصوليين لا يدخلون في تفصيله
وهو ما يعرف بالتفرد عند اصحاب الحديث والتفرد كما سبب اخص مما يعبر عنه اصحاب الحديث المتقدمون بانه رواية الواحد بانه روايات الواحد. التفرد هو ان يتفرد الراوي في وجه من الرواية فهم يقصدون بالتفرد تفرد الراوي في وجه من الرواية ولهذا لا يتبعونه الحكم على المتن
لان المتن قد يكون جاء من روايات متعددة وانما يقصدون بالتفرد الوجه من الرواية. وهذا الوجه من الرواية يسمونه حديثا يسمونه ماذا يسمونه حديثا فيقولون تفرد بهذا الحديث اي بهذا
الوجه وهذا مشهور عندهم انهم يسمون الوجه من الرواية حديثا كما كانوا يقال عن الامام احمد بما ذكره ابو زرعة الرازي رحمهم الله لما قال احمدي احفظوا الف الف حديث
المقصود هنا الوجه من الرواية والتفرد عند المحدثين بابه اوسع. الذي بعثه علماء الاصول ما يسمونه زيادة الثقة ولكن القول في زيادة الثقة يتفرع عن القول في احكام التفرد عند المحدثين. هذا الرابط بين المسألتين. القول في زيادة الثقة عند الاصوليين
وان عللوه بجملة من الفقه والنظر والاستدلال الاصولي الا انه في اصله هم في كتب الاصول يعللون قبول زيادة ما يسمونه بزيادة الثقة يعلل عندهم باوجه من الفقه والنظر ومثل قولهم المثبت مقدم على
النافي وبمثل قولهم انه عدل تحمل زيادة والاصل قبول كلام عدل هذي نعدها اوجه من الفقه والنظر يعلل بها الاصوليون لترجيح ويعلل بها الشافعية احيانا ويعلل بها الشافعي احيانا وان كان لا يتوسع
التوسع هؤلاء النظار من اهل الاصول او من يأخذ عنهم من اصحابهم من الفقهاء او تأثر بها من متأخري اصحاب الحديث فهذه التعاليم الاصولية وان كان بعضها من حيث قانون النظر فيه وجاهة
لكنها وجاء مجردة وهنا اذا صح المعنى من حيث النظر لا يلزم من صحته مجردا ان يصح على كل محل هذي قاعدة مهمة في مسائل الترجيح اذا صح المعنى من حيث النظر
لا يلزم ان تكون صحته هذه تلائم كل محل ببعض المحال يعلم ان هذا المحل لا يقبل هذا المعنى او انه قد خص عنه هذا واضح لا يقع فيه اشتباه الا بتقصير في البحث
اليس كذلك الا بتقصير في البحث. يعني الباحث يقصر في ان هذا المحل يصلح لهذا المعنى الذي هو في نفسه من حيث التجريد يكون صحيحا مثل اذا قيل من المعاني الصحيحة ان المثبت مقدم على النافي. طبعا ان المثبت مقدم على النافي هل هذا معنى صحيح او غير صحيح؟ هذا معنى فيه فيه
في نظر ونفسه في نظر لكن اذا قدرنا ان هذا معنى صحيح وعلى كونه صحيحا اي صحيحا طرده لان طرده يكون صحيحا ان المثبت مقدم على النبي اذا قدر ان هذا صحيح من حيث الطرد
فيصير صار عندك معنى صحيح من حيث الطرد فلا يوهم انه يصح طردا انه يكون انه يكون ملائما لكل محل وان قيل عليه سقيل انه يصح طردا وطبعا هذا كله فرض انه يصح طردا ان المثبت مقدم على النافي
قيل حتى اذا قيل انه يصح طردا فانما يصح طردا في ما يلائمه اي الاضطراد في محله ماذا الاضطرار في محله الملائم الاضطراب في محله الملام. اما اذا جاء محل ليس له اصلا
ليس هو قانونه اصلا لا يكون هنا مؤثرا فيه وعليه بعض التعاليم الاصولية في مسائل الرواية في كتب الاصول تجد انها او يمكن ان يقال انها من حيث الاستقرار ثلاثة
مسائل الرواية التي تكلم عنها نظار الاصوليين تعاليل الاصوليين بالترجيح فيما يقررونه ثلاثة اوجه الوجه الاول ان يكون وجها صحيحا ويكون ملائما ان يكون وجها صحيحا ويكون ملائما اللي علم الرواية ولكنه ليس حاكما. لكنه ليس
حاكما وان كان ملائما في الاستعمال لكنه ليس حاكما الثاني ان يكون ليس ملائما من جهة الاصل يعني غير صحيح من حيث الاصل ان يكون غير صحيح من حيث الاصل
وهذا لا يشتبه الثالث ان يكون صحيحا من حيث النظر والاصول هو في الواقع ليس من حيث الاصول. هو من حيث النظر لانه ليس حكما اصوليا وحكم من احكام بالنظر يحلل به اهل الاصول
واما ان يكون صحيحا ولكنه ليس ملائما لقانون الرواية فلا يكون مؤثرا في هذه الحال الثاني لا يشتبه بالجملة وانما الذي يشتبه ماذا الاول الاول يشتبه من جهة انه يظن من كونه صحيحا وملائما
ان يكون ماذا؟ حاكما وكونه حاكما وهو من النظر على قانون الرواية هذا لا يقع ولذلك ما ذكر بهذا التقرير او الاستقراء ما ذكرنا وجها رابعا. ما هو الوجه الرابع
ان يقال ان يكون ماذا هذا الوجه من النظر ملائما وحاكما على قانون الرواية. هذا ليس له ثبوت وعليه فكلام اهل الاصول من النظار خاصة حتى نستثني مثل كلام الامام الشافعي
نظارة الاصوليين كلامهم في مسائل الرواية وكلما تمحضت المسألة في اتصالها بالرواية ارتفع هذا المعيار اكثر يعني مثل كلامهم في المرسل فيه اتصال وان كان تأثير كلامهم في المرسل هو يؤثر في مسألة القبول والاحتجاج
لا يدخل في قانون الرواية اللي هو مسألة القبول للرواية وسبق الاشارة الى الفرق بين القبول للرواية كرواية وبين مسألة العمل والاحتجاج واذا كانت مسألة مثل من روى ونسي فهي ابلغ في ذلك
وهي ايش؟ ابلغ في ذلك. على كل حال مسألة زيادة الثقة اه الامام الشافعي اسس لمسألة زيادة الثقة في علم الاصول وعلى هذا لك ان تقول ان كلام الاصوليين في زيادة الثقة
ليس داخلا عارية على علم الاصول لاعتبارين الاعتبار الاول الاعتبار الاول انهم يقولون ان اول من تكلم او من اوائل من تكلم في هذا العلم وهو الامام الشافعي وكتب فيه
من تكلم بمعنى كتب والا الكلام موجود قبل الشافعي قطعا لكن اول من تكلم ايمن كتب في هذا العلم للامام الشافعي وهو مقدم من كتب في هذا برسالته تكلم الامام الشافعي عن زيادة الثقة
ومن هنا صار سنة عند الاصوليين ان يتكلموا عنه. الوجه الاخر ان هذا يؤثر على علم الاصول الذي قصدوا منه تقرير الادلة وما يستدل به وما لا يستدل به. فهو مؤثر بالنتيجة الفقهية
ولهذا الفقيه لابد ان يعرف كما يعرف ان القياس يحتج به ويعرف ان الاستحسان يحتج به عند الاحناف ويدفعه الشافعية الى اخره لابد ان يعرف ان ما يسمى زيادة الثقة ايحتج به او لا يحتج به
وقد يقول قائل ولكن زيادة الثقة غير محررة عند الاصوليين الجواب هذا صحيح زيارة الثقة غير محررة عند الاصوليين على قواعد المتقدمين من المحدثين. هذا صحيح. ولكن اه الاصوليون رحمهم الله
اختلفوا في هذا على منازع ثم وضعوا لها اوصافا او شروطا او حدودا فيقولون ان زيادة الثقة المقبولة عند الشافعي صفتها كذا وعند بعض الاصوليين او حتى بعض الحفاظ المتأخرين من اهل الحديث صفته هكذا الى اخره
فهذا مما يسمى بزيادة الثقة ويجعلون ما يقابل زيادة الثقة بهذا الاصطلاح الاصولي وهو اصطلاح لبعض اهل الحديث يجعلون ما يقابل ذلك وهذا دخل على الاصوليين من كلام اهل الحديث
اعني المصطلح الثاني وهو ما يسمونه بالشام فيجعلون ما يقابل زيادة الثقة يسمى شادا الامام الشافعي انتهى برسالته الى نتيجة مجملة تقول بان زيادة الثقة مقبولة وان الشاذ هو ما يخالف الثقة الثقات
ما يخالف الثقة الثقة فيه اذا خالفت ثقة الثقات فهذا عند الشافعي هو الشاب واما اذا تفردت ثقة ولم يخالف الثقات فهذا عند الشافعي هو زيادة الثقة وهي مقبولة وهذا القانون في جملته يكاد ان يكون قانونا حسنا لو كان مطبقا او منتظما مع قانون الرواية هنا
تأتي مسألة ان هذا لا ينطبق مع قانون الرواية على معنى مفسر بمعنى متى يقال ان الراوي خالف الثقات ومتى يقال انه لم يخالف الثقات المخالفة هنا اما ان ترد الى المتن واما ان ترد الى الاسناد
اما ان ترد الى المتن بمعنى ان يقال انما زاده في المتن لا يخالف دلالة المتن التي رواها الثقات كدلالة في الحكم هذا تقدير لمسألته وتفسير لمسألة المخالفة وبها فسر جملة من اهل الاصول المخالفة المقصودة بكلام الشافعي وفي كلام غيره. الى ان المخالفة ان يخالف
بان يأتي بحرف فيه مخالفة تقتضي مخالفة في الحكم فاعادوها الى مخالفة ماذا الى مخالفة المتانة المؤثرة على الحكم ولكن هذا النوع من المخالفة وان كان يرعاه اهل الحديث لكن اكثر كلامهم في الاعلال في مسألة التفرد او ما يسمى بالشذوذ
لا يتصل بالمتن هو سابق لمسألة المتن هو سابق لمسألة المتن ولا سيما انك تعلم انه عند التحقيق لا يمكن ان تقع الا في المتن ويكون الاسناد في نفس الامر اسنادا منظبطا صحيحا سالما من الاعلال من كل وجه. وانما الاعلال
انما وجد فحسب في المتن واما السند فانه بريء البتة من الاعلان هذا لا وجود له وعليه فانما اشتغل به اكثر الاصوليين من تمييز مسألة المخالفة وردها الى المتن وكذلك كثير من الفقهاء هذا ليس على قانون الرواية
كما هو ظاهر وبين وان كان المتن مما يقاس به وان كان المتن عند المحدثين المتقدمين مما يقاس به ان ينظر ما الذي جاء به هذا الراوي من المتن هم ينظرون في هذا لكن
قانون التفرد عندهم الذي يعل به الذي يعل به اصله بحث اصله بحث فيما بالسند او في الاسناد وليس وليس انه ينتج عن المتن دون الاسناد وانما يكون المتن كاشفا لهذه العلة التي في الاسناد
اذا كان كذلك فهذا التقسيم الذي ذكره الاصوليون وذكره عن الامام الشافعي رحمه الله والشافعي له كلام بين في الرسالة عن زيادة الثقة وسبق معنا بعض هذا البحث في شرح الرسالة
اذا نظرت له من حيث القانون العام وجدته قانونا حسنا حسنا بمعنى ماذا بمعنى كأنه منضبط فيقال اذا الثقة لم يخالف الثقات تقبل روايته وان خالف الثقات لا تقبل روايته
هذا من حيث القدر الكلي حسن لكنه من حيث التطبيق ومن حيث التطبيق على قانون الرواية. هنا محل يعني درجة تانية الدرجة الاولى من حيث التطبيق ثم من حيث التطبيق على قانون الرواية
يكون وصفا فيه انغلاق يكون وصفا فيه ماذا فيه انغلاق الا ان يكون على سبيل التتبع والموازنة اذا قيل ما يرويه الثقة مما يخالف الثقات مما يخالف الثقات فانه لا يقبل تفرده واذا لم يخالف الثقات قبل ثم اجريت موازنة على رواية الثقات واعتبر فيها درجات الثقات
ومن هو المتقن منهم؟ ومن هو الذي لم يحفظ له تفرد الى غير ذلك عفوا لم يحفظ له غلط في تفرده كالزهري مثلا وامثال هؤلاء ففي هذه الحال يستقيم هذا. لكن اصبحت المخالفة هنا
ذات وصف محدد ولا ولا ذات وصف استقرائي يقوم على الموازنة اصبحت الثاني ليست ذات وصف محدد بمعنى يقال ما خالف في المتن فانه يكون كذلك ولهذا الحافظ العراقي لما ذكر بالفيته
زعما قاله الامام الشافعي يقول وذو الشذوذ ما يخالف الثقة به الملاء فالشافعي حققه. هذا الشاب ما يخالف الثقة فيه الملاعيل الثقات ومعناه ان الثقة اذا لم يخالف الثقات فهي عند الشافعي ايش
الزيادة بالمقبولة ولهذا مناهج اهل الحديث حتى من تأخر منهم لم ينضبطوا على هذا الميزان ولهذا الحافظ العراقي يقول وذو الشذوذ ما يخالف الثقة به الملف الشافعي وحققه والحاكم الخلاف فيه ما اشترط
يقول الحاكم لا يشترط المخالف والحاكم اي الامام الحاكم والحاكم الخلاف فيه ما اشترط وللخليل مفرد الراوي فقط الخليلي يقول بانه ما تفرد به الراوي ولتوسع بعضهم في اسم الشذوذ الى التفرد مطلقا
صار بعض اهل الحديث وهذا احد القولين لابي عبدالله الحاكم يقول ان الشذوذ ليس وصفا للاعلان وانما هو وصف لوجه من الرواية بس لا يدل على انه اذا قيل شد
بانه يكون يكون معلا او معلولا ويقول والحاكم الخلاف فيه ما اشترط يعني لم يشترط الحاكم المخالفة ثم يعطي المذهب الذي هو اوسع من مذهب الحاكم يعطيه المذهب الذي هو اوسع من مذهب الحاكم فيقول وللخليل مفرد الراوي فقط يكفي ان الراوي
تفرد به فيسمى شادا فيسمى ايش شادا ثم يقول ورد ما قالها بفرض الثقة كالنهي عن بيع الولاء والهبة ورد ما قال من الذي رد ورد ما قال اي ما قال الخليلي وما قال
الحاكم ورد ما قال بفرض الثقة كالنهي عن بيع الولاء والهبة الذي رد من الصلاح ويشير هنا الى كلام ابن الصلاح رحمه الله في المقدمة يقول ورد اي رد من الصلاح كلام الخليل
وكلام وكلام الحاكم بفرض الثقة اي انه يقبل ويعتمد ولا يسمى ماذا؟ معلولا ولا شادا كالنهي عن بيع الولاء والهبة. النهي حديث عبد الله بن عمران النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن بيع الولاء وعن هبته
حديث متفق على صحته والعمل عليه عند اهل العلم مع انه لم يروى الا من طريق عبد الله ابن دينار عن عبد الله ابن عمر والامام مسلم رحمه الله يقول ان
الرواة وان الناس عيال على عبد الله ابن دينار في رواية هذا الحديث فهو يدور على من؟ على عبد الله ابن دينار عن عبد الله ابن عمر وهو حديث ثابت في الصحيحين والعمل عليه عند اهل العلم
الذي هو الناهي عن بيع الولاء وعن هبته في كلام النبي صلى الله عليه وسلم ومثله رواية يحيى بن سعيد الانصاري كذلك في حديث عمر بن الخطاب انما الاعمال بالنيات الى غير ذلك
ويقول رحمه الله ورد ما قال بفرض الثقة كالنهي عن بيع الولاء والهبة كالنهي عن بيع الولاء والهبة وقول مسلم روى الزهري تسعين وجها كلها قوي وقول وقول مسلم ورد ما قال
بفرض الثقة ثم يقول وقول مسلم اي ورده بقول الامام مسلم ولقول مسلم روى الزهري تسعين وجها كلها قوي. الامام مسلم رحمه الله في مقدمة الصحيح يقول ان الامام الزهري محمد ابن شهاب روى تسعين
وجها من الرواية تفرد بها كلها جياد صحاح ليبين الامام مسلم في هذا ان محض التفرد ليبين مسلم هنا ان محض التفرد ليس ليس علة كلمة محض معروفة كما يختلط الفهم يعني ما جت محض هنا
كمال في البيان لا هي مقصودة في في المعنى الماحض هو الذي لا يخالطه الذي لا يخالطه ايش غيره لماذا هذا؟ لان مسألة تفرد الثقات او او ما يسمى التفرد
وهو مصطلح معروف عند اهل الحديث بلا شك لكن احيانا يزاد فيه الانتصار لما كثر عند المتأخرين التوسع في قبول زيادة الثقة في كلام اهل الاصول وبعض المتأخرين من اهل الحديث
او من يستعمل طريقة التصحيح على قانون يعني مختصر على قانون مختصر ولا يتتبع اثر التفرد في الاعلال وما الى ذلك صار هنالك ايضا من يعني بكثير من السيادة في مسألة
في التفرد ويوجب هذا او تكون هذه الزيادة ماعتنش عن ماذا؟ انهم قد يجدون بعض الكبار بعض الكبار من اهل الحديث من طبقة البخاري او الطبقة الذين قبلهم او مثلا في كتاب العلل لابن ابي حاتم او في التاريخ للبخاري يجد انهم قد يعلون بعض اوجه الرواية المشهورة
او ما ظاهره انه من رواية الثقات المنضبط فهذا قد وليس قد هذا يوهم بعض من يبحث بهذا ان الزيادة في الاعلان بالتفرد هو الشائع عند المحدثين حتى كاد ان يكون ايش
قد تكاد ان يكون علة قد تكاد ان يكون علة فيزيدون يعني كما يقع منهج يبالغ في الاخذ بزيادة الثقة او يتوسع بما يسمى الاخذ بزيادة الثقة وتدخل احاديث معلولة هذا موجود. عند كثير من الاصوليين والفقهاء وبعض الباحثين او بعض اهل الحديث المتأخرين. ولكن
قبل المتقدمون ليس لهم كلام مسطور صريح ليس لهم كلام مسطور صريح وضعوا فيه ماذا وضعوا فيه قانونا يقول بان هذه الدرجة تقبل وتلك الدرجة من التفرد لا تقبل فاذا من اراد ان يتتبع كلام المتقدمين فهو تتبع لما
لوجهين لتطبيقاتهم ولبعض ما يشيرون اليه في القواعد مثل بعض القواعد التي يذكرها الامام مسلم في مقدمة الصحيح وفي التمييز او بعض الاشارات التي اشار بها الامام البخاري في طريقة تبويبه وان كانت ضعيفة الاثر
في هذا الباب وكلام مسلم اوسع منه لكن البخاري له كلام ظاهر في التاريخ يستفاد منه فاذا ليس بين يديك للمتقدمين قانون وانما الذي بين يديك ماذا؟ ليس لهم قانون مستور وانما الذي لهم
قواعد نصوا عليها او او تطبيقات هل هذه القواعد والتطبيقات يستطيع كل باحث ان يحصل منها قانونهم هذا فيه فيه عسر شديد لذلك لذلك هم لهم قانون في هذا لكن حينما يقال لهم قانون ليس معنى هذا انه واحد ومنتظم بينهم
حتى هم يختلفون والدليل انهم يختلفون انك اذا جئت مثلا ابن ابي حاتم في العلل وجدت ان احكام الحديث عند المحدثين مختلفة ووجدت ان المحدثين الاوائل من تلك الطبقة والتي مختلفة
يعني لا تجد انهم يتفقون على ذلك اتفاقا بين انا واتفاقا مطردا لكن هنالك قدر من هذا التفرد ظاهر عند المتقدمين انه علة توجب الرد مثل تفرد الشيوخ الذي هدوء هم دون الثقات الاثبات
لكن الذين استقر حفظهم واضطرد حفظه مثل ما ذكر الامام مسلم عن محمد ابن شهاب الزهري فهذا لا يقارن باي ثقة يعني ليس الميزان على لغة الاصوليين حينما يقولون الثقة. طيب الثقة عند المحدثين ليس درجة واحدة
الثقة او او الظبط ايضا عندهم ليس درجة واحدة وبهذا يعلم ان هذا العلم او هذا الباب من العلم وهو باب التفرد وما يتولد عنه من احكام وما يميز فيه بين
مسألة زيادة الثقة المقبولة والائمة المتقدمون احتملوا بعض تفرد الثقات سواء سمي بزيادة الثقة او سمي بغيره احتملوا جملة من التفرد هذا لا اختلاف فيه ومما اشير اليه هنا كلام الامام مسلم في بعض ما تفرد به ابن شهاب الزهري رحمه الله
والامام مسلم في صحيحه احتمل تفرد بعض الرواة ولهذا روى في روى مسلم في صحيحه حديث مفردة. بل في الصحيحين احاديث مفردة مثل الحديث النهي عن بيع الولاء والهبة كما سبق فهذا
ليعلموا قطعا انهم احتملوا تبرج بعض الرواة هذا لا ينبغي ان يخالف فيه احد وكذلك يعلم قطعا انهم تركوا تفرد هنا ليس البحث في الضعفاء او الذين كثر نسيانهم او خطأهم
والذي يسمى عند المتأخرين بالصدوق ونحو ذلك. لا البحث الان حتى في الدرجة الاعلى وهم الثقة كما يعلم انهم قبلوا بعض مفرد الثقة او ما تفرد به الثقة في علم انهم ايضا عن المتقدمين تركوا جملة من
مما تفرد به من هو من الثقات هاتان نتيجتان محققتان في طريقة المتقدمين ما مبنى هذا التفريق؟ مبناه على الموازنة مبناه على ماذا؟ الموازنة يوازنون الرواية ويجتهدون في سبر الرواية
بحسب درجة الحامل لها المتفرد ودرجة من الحفظ والاتقان وعروض التفرد في كلامه وموافقته للثقات وعدم موافقته وجملة هو حاله مع اهل هذه البلد الذين روى عنهم ومقامه فيهم وهل هو من ائمة الحمل لرواية هذا البلد او انه طارئ على رواية هذا البلد حتى لو كان
ثقة تبتن الى اخره فهذه جملة من الاوصاف التي يعرفها الكبار من اولئك الحفاظ المحدثين العارفين بمثل هذه الدرجات كالامام ابن المديني والامام احمد والبخاري والنسائي وآآ امثال لهؤلاء ومن قبلهم كشعبة وامثاله
اذا هو علم واسع علم ماذا هو وعلم واسع. اما اختصاره بجمل او باوصاف او بحدود فهذا يغلق هذا العلم بالخطأ. والخطأ اما ان يكون خطأ بالزيادة فيقبل من الروايات ما هو معلول على طريقة المتقدمين او
يزاد في الاحتياط لطريقة المتقدمين فتعل روايات باوجه من القياس ولهذا اذا علمنا عل من الباحثين ونقل هذا الاعلان عن المتقدمين كالبخاري او يحيى بن سعيد القطان او امثال هؤلاء
هنا لا اشكال لانه نقل اعلان المتقدمين اليس كذلك؟ لكن الاشتباه احيانا يكون بالقياس على طريقتهم في بعض الاوجه ومن الرواية فكما اعلوا رواية فلان او هذا الوجه من الرواية فيقيس بعض الباحثين وجها اخر من الرواية يراه في بحثه ماذا
يراه في بحثه نظيرا لما اعله ابن المدين او اعله البخاري او عله احمد ويقول كما ان احمد عل تفرد فلان وهو اقوى بباب الثقات والحفظ من فلان فيكون فلان الثاني من الرواة اولى منه بالاعلال. وهذا ليس بلازم
وهذا ليس بلازم في الرواية. فقد يحتملون من هو ادنى ثقة وان كان ثقة لكنه ادنى من الاول لاسباب اقترنت بالاول والا لا شك الاصل هو ذلك بمعنى ان اسباب الحكم على التفرد
هل هي واحدة او مجموعة مجموعة من الموازنة يعني من النصيحة لطلبة العلم ان كل علم او ان يعلم طالب العلم ان كل علم فيه مادة علية لا ينبغي له ان يدخل فيها الا بعلم
وخطى متئدة او ان يتركها ان يدخل فيها بوصفين الوصف الاول ما هو العلم الوصف الثاني ان يكون متئدا والابتعاد وان كان مطلوبا في جميع العلم لكنه في مثل هذه المسائل
الزم لما؟ لان من ترك الاتهاد في بين العلم وظاهر العلم الذي يتداوله الباحثون والدارسون واهل العلم والشيوخ الى اخره هذا اذا ترك الاتهاد فيه فاخطأ بان خطؤه اليس كذلك
من ترك الاتحاد يبين العلم فذل واخطأ ماذا بان خطؤه اليس كذلك لكن اذا كان في هذه الدرجة من خفي العلم وليس معناه انه خفي انه لا يمكن ان يوصل له
او لا يعرفه الا رجال باعيانهم لا ليس بالاسلام ولا بالشريعة تخصيص العلم علم الشريعة مفتوح لكل من بحث فيه بشرط ان كن على منهاج العلم والشريعة هذا امر معروف ولكن كل علم ليس علم الرواية وحسب. كل علم فيه درجة
هي على هذه الرتبة حتى اذا جئنا لهذا العلم الذي بين يدينا وهو علم اصول الفقه واذا جئت اختر اي باب من ابواب وصول الفقه فيه درجة عالية من البحث
فمثلا اذا جئت باب القياس فيمكن ان تقول القياس جملة واضحة الحاق فرع باصل الا جامع بينهما ومثاله كذا ومثاله كذا ومثاله كذا وذهب الظاهرية الى نفيه واشتهر عند الحنفي ويمكن ان توصل ايضا. وتقول اقسامه كذا وانواعه كذا وتستبصر ويكون عندك تصورا
او يكون عندك تصور واضح عن جملة دليل القياس وقد تدخل بعد ذلك في طريق التطبيقات الفقهاء له لكن يبقى في هذا الدليل درجة عالية من طريقة موازنة القياس مع ادلة الشريعة
وهذه الدرجة العلية احيانا لا ينصون عليها في الكتب. لم؟ لانها ليست ذات قانون ولهذا مثلا الغالب على الاصوليين او انا اليس الغالب على علماء الاصول انهم يرتبون الادلة يرتبون الادلة اما ترتيب القرآن والسنة فهذا منتهي
وحتى الاجماع كذلك لكن اذا جاءوا للقياس وقول الصحابي تجد انهم يقولون الحنابلة يقدمون قول الصحابي على القياس والاحناف يقدمون اسأل قول الصحابي هذا يعطي الدارس الفقيه على قواعد الفقه
الاولى ان القياس عند الاحناف يقدم والعكس عند الحنابلة مثلا اول المصلحة المرسلة عند المالكية الى اخره لكن لكن بنفس الامر بنفس الامر لا يطرد ذلك بمعنى يستعمل الاحناف الاقوال الصحابة وقد يتركون ما هو من القياس لاقوال الصحابة والعكس كذلك في مذهب الحنابلة
لدرجة ان بعظ التحصيلات المتأخرة التي تنشد القانون النهائي للاشياء اه ربما ينفون عن مذهب او يخصون مذهبا باصل ولهذا بعض اصحاب مالك القرطبي وغيره يقول ان بعض الفقهاء اخص مالكا بالعمل بالمصلحة المرسلة
يقول والتحقيق ان جميع الفقهاء يعملون بما بالمصلحة المرسلة ولكن هي بكلام المالكية مستورة وفي كلام غيرهم ليس كذلك ولهذا الشافعي رحمه الله وجدوا انه في تطبيقاته في الام يعمل بقاعدة المصلحة والمرسلة
ووجدوا انه في كلامه وفي اصوله ما يذكر المصلحة المرسلة وفي الرسالة ما اعتد بالمصلحة المرسلة ومثله اسرح بكلام الشافعي ليس مجرد السكوت. التصريح بالابطال وهو ماذا؟ لما صرح الشافعي بابطال
الاستحسان ومع ذلك تجد بعظ اوجه الاستحسان التي يذكرها الاصوليون يقطع ان الشافعي يقول بها فاذا كان معنى الاستحسان الذي يتركه الشافعي اخص مما يسمى في الاصطلاح. وعلى هذا فينبغي لطالب العلم ان يرعى في علوم الشريعة
حقها وميزانها وقدرها وان يأخذ منها ما اتاه الله لان العلم هذا من تمام هذا النصيحة العلمية لان العلم اوسع من العقل البشري اي علم ليس علم الشريعة ومن باب اولى في علم لا يمكن ان احدا يحيط بالعلم
فاذا جئنا لهذه الدرجات لماذا قيل ان يدخلها بعلم او يشترط لمن دخل في مفصلي هذه العلوم ان يدخلها بعلم والتئات كلها بعلم واتعاد والاتعاد هو اتعاد العقل والنظر ولا يكون
متسرعا في انتاج الاحكام على ونسبة هذه الاحكام احيانا تنسب احكام للمتقدمين اما في الفقه واما في اصول الفقه واما وهو كثر الان في مسائل ماذا في مسائل علم الحديث وخاصة بالابواب
المغلقة فيه التي كما قلت ليس لهم فيها قانون وانما لهم موازنة ليس لهم قانون مستور وخاصة ان السطر للاشياء تأخر السطر والكتابة تأخرت في كل علم فيه تأخر وعلوم الحديث بهذا الترتيب والتفصيل والتقعيد والتقسيم تعتبر يعتبر علما من حيث الكتابة متأخرا بهذا التصنيف
وهذا الاصطلاح الذي كتبه مثل الحاكم وبعده الخطيب البغدادي ومن بعد هؤلاء مثل طبقة ابن الصلاح وابن حجر والعراقي و النووي ومن قبل هؤلاء وبعدهم فابتغاء علم المتقدمين والتحقيق هذا مطلب حسن رفيع مشروع
وهو من العناية بالتحقيق في العلم ولا يضيق على احد لكن له شروطه فمن كان من ذوي شروطه فوفقه الله واعانه ولكن من لم يكن من ذوي شروطه اه فغفر الله له
وعفا الله عنه يعني لا يصلح ان يدخل كل احد في كل مسألة لان الله يقول في كتابه ولا تقف ما ليس ولا تكف ما ليس لك به علم ولهذا الاستعجال في هذه المسائل
وفي البث فيها او في احكامها او تحصيل قوانين مطردة بالاحكام على شيء عندهم لا يقبل القانون المضطرد وانما يقبل ماذا؟ الموازنة والموازنة الواسعة. ولهذا حتى المحدثون الكبار في تلك الطبقتين خاصة كان بعضهم
الم بحديث مثل الثوري اعلم بحديث الكوفيين يجعلون كلام الثوري في حديث الكوفيين او في رواية الكوفيين اقوى من كلام غيره في بعض الحال لما؟ لان الثوري كوفي وعلى علم واسع برواية
اهل الكوفة فاذا هنالك مؤثرات او جملة من المعتبرات والمؤثرات عند الائمة وهذا الذي جعل بعض الائمة يتردد في اخراج ما يكتبه او يجمعه كالامام علي ابن المدينة الذي جمع في العلل الجامع ولكن تأخر رحمه الله في نشره
حتى ذهب عامته حتى ذهب عامته وهذه معاني ينبه اليها بعض الحفاظ ايضا. ومن احسن من ينبه الى مثل هذا الحافظ ابن رجب الحنبلي رحمه الله في شرحه للعلل للامام
الترمذي نستكمل ان شاء الله بعد صلاة المغرب هذا الباب وبالله التوفيق اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم انا نسألك العفو والعافية في الدنيا والاخرة. اللهم ات نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها. انت وليها ومولاها. اللهم انها نسألك
ان توفقنا لما يرضيك وان تجنبنا اسباب سخطك ومناهيك اللهم يا ذا الجلال والاكرام اللهم انصر دينك وكتابك وسنة نبيك واجعلنا من انصار دينك اللهم احفظ على عبادك المسلمين في كل مكان
دينهم واعراضهم ودماءهم واموالهم واجمع كلمتهم على الحق يا ذا الجلال والاكرام اللهم اجعل بلادنا امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين. اللهم وفق ولي امرنا خادم الحرمين الشريفين لما تحبه
وترضى اللهم بارك له في عمره وعمله وامدد في عمره على طاعتك يا ذا الجلال والاكرام. اللهم وفقه وولي عهده لما تحب وترضى. اللهم بارك لهم في اقوالهم واعمالهم واعمارهم على طاعتك يا ذا الجلال والاكرام. اللهم اغفر لموتى المسلمين اللهم اغفر لهم وارحمهم وعافهم واعف عنهم. واكرم
نزولهم ووسع مدخلهم اللهم صل وسلم على عبدك ورسولك نبينا محمد سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والحمد لله رب العالمين