وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين اما بعد فينعقد هذا المجلس الثالث من مجالس شرح كتاب الاشارة للعلامة ابي الوليد الباجي المالكي رحمه الله وينعقد هذا المجلس في الثامن من الشهر الرابع
من سنة ثلاث واربعين واربعمائة والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام بالمسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم وكنا اتينا على كلام
المصنف في مسألة الحقيقة والمجاز لما بدأ كلامه في الاصل الاول من الادلة وهو القرآن فانه قال في ذلك بان القرآن على ضربين مجاز وحقيقة وتقدم بعض البحث في مسألة الحقيقة والمجاز
وذكر فيها جملة من المقدمات لعلها اربع مقدمات السلفات في المجلس السالف ونستكمل في هذا المجلس بعض ما يمكن ان يقرر في هذه المسألة بعد ان تبين ان هذه المسألة
اعني مسألة الحقيقة والمجاز مقولة بثلاثة علوم مقولة في علم اللغة ومقولة في علم الكلام ومقولة في علم اصول الفقه وهذا الاسم وهذه هي المقدمة الخامسة المقدمة الخامسة بمسألة الحقيقة والمجاز
تتميما لما سلف من المقدمات ويقال ان هذا الاسم من حيث الاستعمال اعني الحقيقة والمجاز على جهة التقابل لم يكن معروفا عند اوائل علماء العربية الا في زمن الجاحظ والجاحظ هو اول
من نقل عنه وحفظ عنه انه قسم في كلامه الكلام الى حقيقة ومجاز وذكر ان ذلك كذلك في القرآن وهو الذي اصطلح على ان الحقيقة هو ما استعمل فيما وضع له
وان المجاز ما استعمل في غير ما وضع له واما من قبله او ربما كان من اقرانه من اهل اللغة مع كثرة كبار ائمة اللغة في عصره فلم يشتغلوا كاشتغاله
وعدا يبين به ان ثمة وجها من التفرد المذهبي بالعناية بهذا التقسيم ان ثمة وجها من التفرد المذهبي وهو المذهب الذي كان عليه الجاحظ في المسائل الالهية ولهذا لم يشتغل كبار ائمة العربية كاشتغال الجاحظ بهذه المسألة
مع انهم صنفوا كتبا باللغة وصنفوا كتبا فيما يختص بتفسير القرآن وغريب القرآن ومعاني القرآن ولا سيما من جهة اللغة فانه كثرت التصانيف في ذلك كثرت التصانيف التي اعتنى بها بعض ائمة اللغة من المتقدمين
من اقران الجاحظ او هم قبله زمنا والا فالجاحظ في الجملة يعتبر متقدما. لكن المقصود ان اقران الجاحظ من ائمة اللغة من البصريين والكوفيين لم يشتغلوا كاشتغال الجاحظ بمثل هذا الكلام من التقسيم
مع كثرة عنايتهم بما يتعلق بصناعة اللغة وبيانها وانهم كتبوا فيما سموه غريب القرآن او غريب اللغة وكتبوا في معاني القرآن فان قيل فقد كتب فين قيل فقد كتب ابو عبيدة
معمر ابن المثنى كتابا في المجاز وهو كتاب المجاز مجاز القرآن وهذا كتاب معروف ومطبوع وموجود لعلامة كبير يعد من بحور علماء اللغة وهو ابو عبيدة مع مر ابن المثنى
قيل هذا صحيح فان ابا عبيدة مع عمر ابن المثنى وفيه بعض التقدم اليسير على الجاحظ كتب هذا الكتاب ولكن ابا عبيدة قال مجاز القرآن ولم يقسم التقسيم الذي استعمله الجاحظ في كلامه
وانما اراد بمجاز القرآن في كتابه هذا التقرير لتنوع طريقة العرب في كلامها وانها هذه الطريقة المتنوعة المحفوظة عن العرب في كلامها لما كان القرآن المبين وهو كلام رب العالمين
نزل بلسان عربي مبين فان هذه العربية التي اشير اليها وذكرت في كتاب الله كقوله انا جعلناه قرآنا عربيا لا تختص باللفظ وحده بل هي في اللفظ وفي التركيب بل هي في اللفظ
وفي التركيب ولهذا قرر ابو عبيدة معمر ابن المثنى في كتابه هذا ان كل ما في القرآن فانه عربي وانما بت هذه المسألة لما تكلم من تكلم في المعرب الى اخره من بعض الكلمات
وهذه الطريقة التي قالها ابو عبيدة من جهة ان كل كلمة فهي عربية وليس فيه ما لا يكون كذلك مما سمي معربا فان هذه الطريقة هي ظاهر مذهب السلف من الصحابة والتابعين والائمة رحمهم الله
وهذه مسألة تكلم عليها بكتب اللغة وفي كتب اصول الفقه وفي كتب التفسير وربما اشير اليها في كتب علم الكلام ولكن مواردها هي هذه العلوم الثلاثة ولهذا كثر كلام المفسرين في هذه المسألة
المقصود ان ابا عبيدة كان مراده في كتابه هذا ان يكرر امرين الامر الاول ان كل كلمة فانها عربية ولهذا ذكر الاستبرق ونحو ذلك وعلى سبيل المثال لا على سبيل الاستقصاء
فهذه المسألة او هذا الامر ذكره ابو عبيدة على وجه من الاختصار. ولكنه بته اي جزم به جزما وابطل القول بخلافه والامر الاخر او المسألة الاخرى في كلام ابي عبيدة
معمل ابن المثنى انه ذكر ما يستعمل في كلام العرب بالقاء الكلام وسياقه مما يكون في ظاهر الحال على خلاف البسيط من صنعة النحو على خلاف البسيط من صنعة انحوا فانه في زمنه بدأ صناعة النحو
وبدأت كتابته وظهرت اوائل الكتب بل ظهرت كبار من الكتب في علم النحو وصناعته وما كانوا يقولونه ويحدثون به في مجالس العلم ذاك اكثر مما وصل الينا كثيرا فانه لم يصل الينا كثيرا مما قاله الخليل
او ابا زيد او ابو زيد الانصاري او امثال هؤلاء وقبلهم ابو عمر ابن العلاء وان كان سيبويه في كتابه قد نقل جمهور الكلام عن مثل هؤلاء الكبار وبالاخص عن الخليل
وعن ابي عمر وتارة لا يسمي الخليل في كلامه وهذا كثير ولهذا عمدة كتاب سيبويه على جلالته وامامة هذا الكتاب الا انه معتمد على كلام الكبار كالخليل وابي عمر ولا سيما الخليل ابن احمد
الفراهيدي رحمه الله المقصود ان صناعة النحو اذ ذاك قد بان منارها وبانت رسومها وبانت اوصافها فلما كانت صناعة النحو تقع على قدر من القياس وتعلم ان ابا عبيدة بصري
وبصري من جهة التلقي وان لم يكن بصريا في النحو من جهة المدهى فان ابا عبيدة اذا قيل ما مذهبه بالنحو او في الفقه او في اصول الدين ما الذي يظهر
في هذا ان ابا عبيدة في هذه العلوم وفي غيرها من العلوم التي صارت فيها مذاهب اما في اصول الدين او في اللغة وعلم النحو او في الفقه او نحو ذلك
فاذا قيل ما مذهبه فاظهر ما يقال فيما يظهر لي من ما ذكر في سياق امره وما كتبه في كتبه ونقل عنه من المقالات ان مذهبه مذهبه ان مذهبه مذهبه
بمعنى انه لم يكن مقلدا ولهذا مع كونه اخذ عن البصريين الا انه خالف البصريين كثيرا بل كثير من امر كتابه اراد به تقييد صناعة البصريين للنحو اراد به تقييد صناعة البصريين للنحو
وان وانما او انما طال البصريون في كثير منه بان القياس كذا هو انه يجب في النحو كذا كانها ابا عبيدة يقول بانه لا يجب ذلك لان ذلك وقع في كلام العرب على خلافه. ولانه جاء في القرآن على خلافه
ثم يتأول بتفسيره لبعض السياق على هذا ولهذا كان في طبعه فيما ذكر في تراكمه كان في طبعه وحش ولذلك لم يكن له كثير من الاصحاب الموائمين وكثر منازعوه وكثر منازعوه ونقلت عنه في اصول الدين اقوالا متناقضة
فنقلت عنه اقوال يقول بها من اقوالي الخوارج ونقلت عنه اقوال يقول بها من اقوال اهل الحديث ونقلت عنه اقوال يقول بها من اقوال المعتزلة الى غير ذلك ولكنه واسع العلم في اللغة
وكتابه هذا كتاب كبير في شأنه وان لم يكن طويلا في قدره وعجمه والامام البخاري رحمه الله في صحيحه ولا سيما في التفسير نقل كثيرا من كلام ابي عبيدة في كتاب المجاز
وهذا كثير فيما ذكره الامام البخاري وفي كثير من الامر لا يشير الامام البخاري الى اخذه عنهم على ما جرت به حالة العلماء اذ ذاك فهذا ليس اخفاء من الامام
الجليل ابي عبدالله محمد ابن اسماعيل البخاري الامام الحجة وانما على ما جرت به على العلماء ويذكره في بعض الحال واكثر ما ذكره البخاري في معاني سياق القرآن من جهة اللغة هو عن امامين من ائمة اللغة
وهما ابو عبيدة معمر ابن المثنى البصري في كتابه المجاز وعن ابي يعلى وعن ابي زكريا يحيى ابن زياد الفراء وعن ابي زكريا يحيى ابن زياد الفراء الكوفي وهو معاصر
لابي عبيدة وهو معاصر لابي عبيدة ولكن ابا زكريا الفراء كان من اعمدة مدرسة الكوفة فانه هو والكسائي وكذلك ابو العباس احمد ابن يحيى ثعلب هؤلاء الثلاثة كانوا هم اعمدة مدرسة الكوفة في زمنهم
والفرة له كتاب في معاني القرآن المسمى هكذا معاني القرآن والف على هذا الاسم من اللغويين في بيان معنى القرآن عدد من الكتب ولكن من اخصها واجلها ما كتبه الفراء
والا فللكساء كتاب على هذا الاسم وان كان كانه ليس موجودا فيما يظهر والله اعلم او انه موجود ولم يطلع عليه لكن كتاب الفراء كتاب مطبوع ومحقق موجود المقصود ان البخاري رحمه الله في صحيحه اكثر من النقل عنهما
ونقله عن ابي عبيدة معمر ابن المثنى اكثر من نقله عن ابي زكريا الفراء لان طريقة ابي عبيدة في كتابه مختلفة عن طريقة الفراء في كتابه فالشاهد ان ابا عبيدة لما سمى مسألة المجاز
ما اراد بالمجاز التقسيم الذي كان يذكره الجاحظ عثمان بن بحر الجاحظ وانما كان يقصد بالمجاز ما يجوز في كلام العرب ويستعملونه بلاغة وليس اضطرارا وليس وليس اضطرارا وعلى قاعدة البلاغة والاختيار
تذكره العرب في كلامها ثم وجد ذلك في كتاب الله كثيرا فصار يذكر بعض الايات مبتدأ بسورة الفاتحة الى ختم القرآن فيذكر ما يكون من الاساليب في مثل ذلك فيذكر ما يكون من الاساليب في مثل ذلك وكأنه يتقي
وكانه يتقي فيما يظهر والله اعلم ان يقال عن مثل هذا بانه على خلاف قياس النحو وكأنه يتقي ايضا ان يقال عما كان كذلك بانه من باب الظرورة فان اسم الضرورة
وما خالف القياس اذ ذاك بدأ يستعمل فكان ابا عبيدة يقول بان هذه الطرق في الاستعمال هي طرق اصلية في اللغة هي طرق اصلية في اللغة ولهذا نوزع في نوزع في كتابه هذا
من بعض صناع علم النحو من كبار النحويين في زمنه بل اخذ عليه في هذا الكتاب من اخذ من كبار اهل اللغة ولهذا كان الفر ابو زكريا كان ممن لا يستحسن هذا الكتاب
لاسباب فبعضهم لا يستحسنه لما خالف صنعة النحو عندهم وبعضهم لا يستحسنه يقولون لانه لم يغتب فيه في تفسيره الاثار وانما اجرى بيان المراد من تلك الايات التي ذكرها في كتابه
على ما يراه من كلام العرب ولهذا قال له من قال قد خالفت الفقهاء في تفسيرهم ولكن عند التحقيق فان هذا الكتاب وان كان فيه بعض ما يشكل في تفسير بعض الايات الا انه ما اتى في كتابه
من جهة اللغة على شيء الا وله شاهده وبرهانه في كلام العرب لانه كان واسع العلم بلسان العرب لكن استغرب عليه في بعض التفسير ما استغرب وان كان كتابه هذا لم يفسر به جميع القرآن
ولم يجعله في الاصل لبيان معاني القرآن. وانما في الاصل لبيان انواع من السياق التي ليست على الاصل فيما يسميه النحات من القياس ولا سيما من البصريين الذين اخذ عنهم وعرف صناعتهم وطريقتهم وقواعدهم
والا فالكوفيون اوسع من البصريين في مثل ذلك كما هو معروف وفي مدرسة الكوفة تجوز كثير. لا يقع في مدرسة البصريين وصار ابو عبيدة يذكر هذه الطرق ويستعمل لها الادلة من كلام العرب
ويبين ان هذا ليس اضطرارا في الكلام ولا ضيقا في الكلام بل هذا اعلى مقام الفصاحة فيه ولهذا كتابه في الجملة انتصار للقرآن ولكن لا يسلم كتاب مما يراجع فيه
وما يراجع فيه بعضه غلط عليه في فهمه او غلب عليه فيما يحتمل من القول وبعض التغليظ هذا له اسباب اخرى والا فان ابن قتيبة رحمه الله غلظ على ابي عبيدة في بعظ كلامه في كتاب المجاز
ومن ذلك في مثل قوله نحن اعلم بما يستمعون به اذ يستمعون اليك واذ هم نجوى اذ يقول الظالمون ان تتبعون الا رجلا مسحورا فان المشهور انه قول من قال من سفهاء قريش في انه مسحور من السحر
لكن ابا عبيدة في هذا الكتاب اخذ الاية على معنى اخر وان المراد ان تتبعون الا رجلا مسحورا اي بشرا ليس ملكا وان قوله مسحورا في الاية اي قول الله جل وعلا مسحورة في الاية
المراد انه بشر كما قال الله جل وعلا في ماء ذكر عنهم وقالوا ما لي هذا الرسول يأكل الطعام فهو على نفس المعنى فهذا قد قال فيه ابن قتيبة وجماعة بانه تكلفه ابو عبيدة بكلام العرب. وانه خالف الظاهر من سياق الاية
وبعضهم غلظ عليه في مثل هذا المثال ونحوه وليس كثيرا في كتابه لكن بعض الكبار من ائمة التفسير ومن اخصهم من عرف بشيخ المفسرين وهو الامام ابن جرير الطبري رحمه الله
فانه لما اتى في تفسيره على هذه الاية ذكر فيها ما نقل عن بعظ السلف الاول من ان المراد بقول الله ان تتبعون الا رجلا مسحورا هو قولهم اصابه سحر
ولكن ابن جرير مع انه شديد العناية باثار السلف ويعترض على اهل العربية في كتابه كثيرا في بعظ المواظع اذا وجد تفسير بعض اهل العربية يخالف المأثور عن الصحابة والتابعين
من من اخذ عن الصحابة وتجد ان ابن جريد لا يقبل مثل هذا ويأتينا مثال له ان شاء الله بمثل قول الله فجعله غثاءا احوالا ما قيل ان فيه ان فيه تقديما وتأخيرا
وهذا قرره كثير من اللغويين ولكن ابن جرير منعه قال لانه يخالف المأثور عن السلف وان كان هذا مما يقع في العربية وان كان هذا مما يقع في لغة العرب
لكنه في مثل قول الله ان تتبعون الا رجلا مسحورا ذكر الاول ثم قال ابن جرير وقال بعض اهل البصرة من اهل اللغة ان قوله ان تتبعون الا رجلا مسحورا
اي له سحر فيأكل ويشرب وليس ملكة وليس ملكة قال وهذا ليس بعيدا عن الصواب يقول ابن جرير وهذا غير بعيد وهذا غير بعيد عن الصواب. مع ان ابن جرير رحمه الله لم ينقل فيه نقلا عن احد من الصحابة
بتفسير الاية وابو عبيدة لما ذكر ذلك احتج ببعض كلام العرب في ذلك ومنه قول لبيد فان تسألينا فيما نحن فاننا عصافير في هذا الانام المسحر المسحر الذي له سحر
وهو يأكل ويشرب ومنه قول امرئ القيس وذكره ابو عبيدة كذلك ارانا موضعين لامر غيب ويروى عن امرئ القيس ارانا موضعين لامر حتم ونسحر بالطعام وبالشراب وهذا يشير به امرؤ القيس الى الموت
وموضعين موضع في اللغة تأتي على معنى مسرع وتأتي في اللغة على معنى منتظر وكانها من ذوات الاضداد. ولهذا فسر كلام تمرئ القيس بان قوله موضعين اي مسرعين الى الموت. وهذا ظاهر كلامه
ويحتمل انه الانتظار ولا زال هذا الاستعمال على الانتظار معروف في كلامي الناس او بعض القبائل كما هو معروف المقصود انه احتج اعني ابا عبيدة لمثل قوله بمثل ما قالته العرب
فاذا له غرظان اصليان شريفان في كتابه له غرظان اصليان شريفان في كتابه وهما ان القرآن ليس فيه الا كلمة عربية وهذا رد به على من خالف في ذلك وطريقة ابي عبيدة هي الطريقة الصواب وهي طريقة السلف الاول
او جمهورهم على ادنى الحال الامر الاخر انه اراد به الانتصار للسياق وان كلما ذكر من السياق فانه ليس الا على مقام الاختيار في من جهة اللغة اي ان ليس
في كتاب الله ما يسمى اضطرارا في اللغة لان بعض قواعد البصريين تجعل بعض ما يأتي في كلام العرب اما ان يسموه اضطرارا او يجعلون له منعا في بعض الحال
فذهب ابو عبيدة الى ان ما جاء في كلام العرب فان الاصل فيه انه لا اضطرار فيه ولما تكلم في القرآن قرر ان هذا الكتاب وهو كتاب الله تعالى. وهذا امر مجمع عليه
لكن اراد به الا يبنى قاعدة يقع في القرآن ما هو مخالف لها حتى قيل ليس هذا في صنعة النحو وحده بل حتى في طرق التشبيه او في الطرق البلاغية التي ذكرت في القرآن فان ابا عبيدة من كبار البلاغيين
وهو ايضا يرد على بعض من اخذ عنهم فهو لا يغلق بكلامه هذا طريقة بعض النحات بل يرد على بعض من خالف في مثل هذه الامور مخالفة متعلقة مخالفة متعلقة بما هو من مسائل اصول الدين
حتى شنع عليه في قوله كمخالفة ابي اسحاق النظام مع بعض ثنايا بعبيدة على ابي اسحاق من جهة علمه باللغة وفي علم النظر الا انه اراد الرد عليه وعلى طريقته في مثل هذا الكتاب
ولهذا حتى ما كان في باب التشبيهات التي ذكرت في كتاب الله فانها جاءت على طريقة العرب في كلامها وهذا منهج في اللغة يبين به ان ما ذكر في كتاب الله انا جعلناه قرآنا عربيا
لا يختص بالكلمة وانما هو الكلمة والسياق ولهذا يفهم سياق القرآن على وفق كلام العرب ولهذا فان ابا عبيدة اشار في كلام له بانه لم يضع هذا الكتاب للعرب الاوائل فانهم مستغنون
عن مثل ذلك ويذكر ان الصحابة رضي الله عنهم كانوا مستغنيين عن مثل كتابه وكلامه قال لانهم عرب فصحاء وانما وضع كتابه هذا للمكتسبين الذين اكتسبوا اللغة اكتسابا حتى لا يتوهم في كلام العرب ما ليس من
طريقتهم او يغلقوا في كلامهم ما لم يكن كذلك ولكن هذا الاسم الذي سمى به ابو عبيدة كتابه وهو المجاز او او كتابه كما تعرف اسمه مجاز القرآن بعد هذا البيان المختصر عن كلام ابي عبيدة وكتابه
يعلم ان ابا عبيدة معمر ابن المثنى لم يرد بكلمة المجاز هنا لم يرد بكلمة المجاز هنا ما قابل الحقيقة وانما ما يجوز في كلام العرب مما يقع في بعظ الصناعة اغلاقه
سواء في صناعة النحو وهو الاكثر او في صناعة البلاغة ولهذا ذكر من الامثلة في مثل قول الله طلعها كانه رؤوس الشياطين حتى قيل ان سبب كتابته لهذا الكتاب انه في بعض المناظرة التي نظر فيها
قيل له بان التشبيه يقع على معلوم فقال ان القرآن نزل على كلام العرب وهذا هو الاعلى في بيان تهويل هذه الشجرة. فقال الله فيها وفي تهويل امرها طلعها كانه
رؤوس الشياطين ولا شك ان هذا ابلغ في الزجر وفي تهويل امرها قال ابو عبيدة وكانت العرب تقول ذلك في التهويل. اذا هون الامر اذا هون الامر شبهوه بما لا مثال له
اذا هول الامر شبهوه بما لا مثال له يعلمونه ومنه قول امرئ القيس ايقتلني والمشرفي مضاجعي ومسنونة زرقا كانياب اغوالي فانه لما وصف الرماح التي بيده او عنده او الربح التي بيده
قال ايقتلني والمشرفي مضاجعي ومسنونة زرقا المشربي هو السيف والمسنونة هي الرمح زرقا اي حديدها ازرق من صفائه وسلامته من الشوائب لكنه لما شبه هذه الرماح ماذا قال قال كانياب اغوالي مع انهم ما رأوا الغول وليس لها حقيقة قد شاهدوها لكنه اراد تهويل الصفة
اراد تهويل لانه في مقام التهديد ولهذا يقول بعدها وقد علمت سلمى وان كان بعلها بان الفتى يهذي وليس بقتال ايقتلني والمشربي مضاجعي؟ ومسنونة زرقا كانياب اغوالي. الى اخر كلامه. الشاهد ان ابا عبيدة يقصد مثل هذه
في المعاني يقصد مثل هذه الطرائق اما في باب النحو واما في باب البلاغة لما بدأت اوائل الطرق التي متأثرة بمدارس اخرى غير مدارس غير مدرسة العرب في كلامها غير مدرسة العرب في كلامها. ولهذا
المعنى تجد ان الامام البخاري رحمه الله كثر نقله عنه لمثل هذا المعنى لانهم وجدوا له طريقة فيها تعظيم لطريقة القرآن ولطريقة العرب في كلامها والا هو من جهة المذهب كما قلت قد تعدد مذهبه
الاختيارات له ودرس على انواع من الناس واخذ عن انواع من الناس لكنه كان كثير الجمع في العلم. حتى قال الجاحظ ليس في اهل الارض في زمنه من هو اعلم منه بالعربية
وفي بعض كلام الجاحظ قال في العلوم هذه مبالغة المقصود ولهذا كان هارون الرشيد يأتي به فيأخذ منه بعض المعارف في ايام العرب وفي بعض علوم اللغة فكان فيه اجلال
من قبل علماء لكن كان فيه وحشة في طبعه وتصرفه ولهذا كثر منازعوه ومخالفوه ولم يكن ينتصب لاحد لكن صنيع الامام البخاري واجلال ابن جليل لبعض كلامه حتى الذي قيل عنه بانه شد فيه في مثل كلام ابن قتيبة تجد ان
ابن جرير رحمه الله قد مال الى ان مثل هذه الطريقة طريقة اصلية في اللغة وهذا الكتاب لا يراد به ما قاله الجاحظ في تقسيم الكلام الى حقيقة ومجاز وانما مجاز اللغة ما يقع
في كلام العرب مما لا يكون على الصنعة الاصلية في تسمية النحات فهذا هو المقصود في كلام ابي عبيدة وهو المقصود في كلام غيره وهو المقصود في كلام غيره كالخليل ابن احمد وان كان مراد الخليل
ومراد الشافعي بالمجاز اوسع من مراد ابي عبيدة ومراده ابي عبيدة اخص فانه ما قابل الصنعة فان كلام ابي عبيدة فيما قابل الصنعة واذا تحقق هذا بان اوائل ائمة اللغة
مع كثرتهم في زمن الجاحظ الذي يعد اول من بدأ هذا التقسيم وحده اول من بدأ هذا التقسيم المتقابل وجعل له حدا هو الجاحظ من علماء اللغة فمع كثرة علماء اللغة الذاك من البصريين والكوفيين الا انهم لم يشتغلوا بهذا التقسيم
وهذا يبين به ان هذا كان رأيا هذا يبين به اذا نظرت في الطبقات وفي التراجم اعداد العلماء من علماء اللغة في طبقة الجاحظ ومن سبق الجاحظ كالخليل وابي عمرو وامثال هؤلاء
وجدت انهم كانوا بالمئين اعني الكبارين الذين صاروا ائمة في اللغة يعدون بالمئين في ذلك الزمن من اهل البصرة والكوفة وغيرها ومع ذلك لم يشتغل اولئك الكثير بهذه النظرية او بهذا التقسيم حتى مضافا الى اللغة
وغاية ما ذكره بعضهم وليس جمهورهم ان استعملوا كلمة المجاز كاستعمال ابي عبيدة والخليل والشافعي ولكنهم لا يريدون بها هذا المعنى واكثر اولئك الطبقة من طبقة الجاحظ ومن سبقه لم يذكر الحقيقة والمجاز اصلا في الكلام
وعليه يتبين لك في خلاصة هذه المقدمة الخامسة ان القول بان جمهور اهل اللغة يذهبون الى تقسيم الكلام الى حقيقة ومجاز على معنى النظرية انه تقول ليس بصحيح ليس صحيحا هذا من التكلف على ائمة اللغة
الا اذا قدر ان المراد ان تسمية بعض الاصطلاح مما يجيزه علماء اللغة فهو من باب ان الاصل عند علماء اللغة جوازا الاصطلاح فهذا صحيح لكن هذا ليس هو المراد بمسألة
الحقيقة والمجاز عند الجاحظ وانما كان الجاحظ في كلامه وفي كتبه وان كان يسلب في الكتابة حتى كأنه يكتب قصة فهو يصيب في الكتابة وفي توصيف الكلام وفي بلاغة الكلام وفي انحاء الكلام
ولكنه في كتبه يذكر نظريات معينة في اللغة ومن ذلك ما سلف لما تكلم عن مسألة لما تكلم عن مسألة المعاني وعظم مسألة اللفظ وقال بان المعاني مطروحة في الطريق
واراد بذلك الجاحظ معنا ليس بالضرورة ان كل هذا المعنى كان خطأ ولكنه بناه على اصله في علم الكلام ولكن بعض مقصود الجاحظ كان به رد على بعض الطرق الاخرى كطريقة ابي اسحاق النظام
ولهذا تضمن كلام الجاحظ وجها رفيعا معتبرا ووجها متروكا مشكلة بل متفرعا عن طريقته في علم الكلام وهذا من الانصاف في فهم كلام الاسبقين من علماء اللغة الذين طرقهم مركبة
لانه قد شاعت في بعضهم هذه المذاهب الكلامية وبعضهم بقي على الطريقة الاصلية وهي طريقة اهل الحديث لكن بعضهم دخل عليه اما ان يدخل عليه شيئا او يكون من اعيان ذلك المذهب وينتسب له كانتساب
كانتسابي الاخفش الاوسط فانه انتسب للمعتزلة انتسابا صرفا والاخفش عند اهل اللغة يذكرون ثلاثة يقولون الاكبر وهو ابو الخطاب الاخفش صاحب الخليل ابن احمد هو عبدالحميد بن عبدالمجيد الاخفش يلقب
طلع خوش الاخفش لقب كما تعرف هو وصفهم في العين فلقب به ثم جاء سعيد بن مسعدة صعيد ابن مسعدة الاخفش وهو صاحب ابي عبيدة مع عمر ابن المثنى وهذا الاوسط وهو معتزلي
ثم جاء ابو الحسن الاخفش وهو الاخفش الصغير كما يسمونه المقصود ان هذه المعارف اللغوية السابقة هي وقعت على مثل ذلك فتكون النتيجة انه لا يصح ان ينسب الى ائمة اللغة
انهم يقولون بالمجاز فيقال في تقدير المسائل القول الاول ان الكلام ينقسم الى حقيقة ومجاز وان الحقيقة ما اللفظ المستعمل او استعمال فيما وضع له والمجاز في غير ما وضع له ثم يقال وهذا مذهب ائمة اللغة
او يقال مذهب جماهير ائمة اللغة فان هذه مسألة طارئة بل لما طرأت مع تظافر علماء اللغة لم يشتغلوا بها وليست هي مسألة طرأت بعد حتى يقدر انها لو طرأت عندهم
لا اخذوا بها ليست مسألة طارئة عند بعض المتأخرين حتى يقال انه بناها على اصول المتقدمين ولو ادركوها اي قيلت في زمنهم لقالوا بها فان الجاحظة قد قال بها قولا بينا في كتبه
ومع ذلك تغافل اكثر اهل اللغة عن كلامه ولم يناقشوا هذه المسألة ولم يقرروا فيها كلاما كثيرا وغاية ما يذكرونه من امر المجاز هو ما تجيزه اللغة او هو منها وليس على صنعة بعض النحات
وهذا يبين ان هذه الطريقة عند الجمهور من علماء اللغة غير معروفة وادنى ما يقال ادنى ما يقال ان جمهور علماء اللغة ممن هم في طبقة الجاحظ والخليل وامثال هؤلاء
ان جمهور علماء اللغة لم ينقل عنهم فيها مذهب هذا ادنى ما يقال ان لم يقال بخلاف ذلك بانهم على خلاف مثل هذا التقسيم وكيف يضاف لجمهور ائمة اللغة مع ان كتبهم اذ ذاك قد كتبت
ومن لم يكتب له كتب فقد نقلت اقواله وعلماء اللغة من اوائل من صنف في العلوم والخليل صنف كما تعلم كتبا والاصمعي صنف كتبا الى غير ذلك ومع ذلك لم يذكروا مثل هذا
المعنى الذي قاله الجاحظ لان الجاحظ لما قال له كان يدرك انه يقول نظرية مثل لما قال المعاني مطروحة في الطريق اراد الجاحظ ان المعاني لا عبرة بها وهو يعرف ان العلم انما هو المعنى
هل اراد الجاحظ ان المعاني لا عبرة بها؟ كلا ولكنه اراد ان اللفظ من جهة الصناعة اللغوية سواء باعتباره اللفظ الواحد او باعتباره اللفظ المركب بادواته وتصرفاته اللغوية هو البلاغة
وهو يمنع بذلك طريقه من جهة كما اسلفت ويشير الى طريقة اصحابه في مسألة الكلام في علم الكلام وصار له غرظان غرظ معتبر وغرض متروك في تقدير هذه المسألة ومختصر قوله
من جهة التسبيب اللغوي انه يقول لك بان شعر العرب الاول انما ظهر وصار بلاغة لا لمعانيه فانك اذا استقرأت شعرهم لم تجد تلك المعاني من الحكمة الكثيرة ولهذا حتى من كانوا في طبقة كزهير
وامرئ القيس كان زهير اكثرهم حكمة وكان يقلب شعره كثيرا حتى لقب عند بعض اهل اللغة هو والحطيئة وامثال هؤلاء بعبيد الشعر ولقب بصاحب الحوليات ولهذا في شعره حكمة كما هو معروف
وروي في الاخبار ان عمر رضي الله عنه كان يستحسن شعر زهير بن ابي سلمة لما فيه من الحكمة وهذا ظاهر في معلقته الى غير ذلك ولكن هل الحكمة التي امتاز بها شعر زهير
ابن ابي سلمة هل جعلته مقدما على امرئ القيس في معلقته وفي شعره بل على من كان شابا لم يبلغ شعوى زهير وسنه وهو طرف ابن العبد؟ لا وعامة ائمة اللغة يقولون بان
امرأة القيس وطرفها ابلغ شعرا من شعري زهير وهو من الجاهليين وما ذاك وهو اعلاهم معاني من جهة المعاني هو اعلى منهم في المعاني بلا شك وماذاك الا لان الصنعة عند امرئ القيس ابلغ من غيره
وصنع عند طرف ابن العبد كانت ابلغ من غيره وهذه الصنعة هي موهبة كما يقال وهي الملاحظة ولهذا يقولون بان طرفة ابن العبد من اوائل امره وكان صغيرا كان لماحا اذا سمع الشعر ويستدرك
اتى انه استدرك يقولون على خاله المتلمس ويروى هذا البيت عن المتلمس ويروى هذا البيت عن المسيب ابن علس وهو المثل الذي قاله طرفه او القول الذي قاله طرفه فصار مثلا من امثال العرب
وصار مثلا من امثال العرب فصاروا يقولون في امثلة العرب استنوق الجمل وذلك لما سمع طرفه وكان صغيرا طفلا في مجالس قومه من البكريين سمع خاله وقيل سمع المسيب بن علس وواذا الاقرب
انه يقول وقد اتناسى الهم عند احتضاره بناج عليه الصيعرية مكدم فقال طرفا استنوق الجمل لان ناجي هنا هو الفحل من الجمال او من الابل هو الفحل من الابل هو الجمل
فلما قال الصيعرية ووسم للنوق مختص بالنوق فاستدرك طرفه وقال على بساطة الصغار قال استنوق الجمل فذهبت في العرب فذهبت في العرب مثلا. فالمقصود ان الجاحظ لما ابرز مسألة اللغو في كتبه
اراد مثل هذا المعنى وان كان له مراد اخر قد اشرت اليه فيما يتعلق بطريقة اصحابه وعلى ظد ذلك لما جاء او على خلاف ذلك بعبارة اصدق لما جاء ابن قتيبة واعتنى بالامرين
اعتنى باللفظ والمعنى فان هذا فرع عن مذهبه واصوله الصحيحة فان هذا فرع عن مذهبه واصوله الصحيحة فان ابن قتيبة كان على طريقة السلف وعلى طريقة اهل الحديث ولهذا كان له قدر
عند اهل العلم بهذا الاعتبار ولما جاء الشيخ عبدالقاهر الجرجاني لما جاء الشيخ عبد القاهر الجرجاني وتكلم فيما عرف بالنظم وعظم مسألة المعنى وانزل رتبة اللفظ وان كان صار يستدرك من انه لا يريد تركيب اللفظ وانما يريد
اللفظ المفرد وهذا حتى لو كان كذلك فانه يعتبر خطأ في بلاغة اللغة ولا ادل على كونه خطأ في بلاغة اللغة مما سلف الاشارة اليه في رفعة كلام الجاهليين من جهة اللغة
وفصاحتها ولم يكونوا يستعملون كثيرا من الحكمة في شعرهم بل كانت الحكمة مع انهم كانوا حكماء كانت الحكمة تند في كلامهم ولا تجد ان القصيدة من قصائدهم يكون غالبها في الحكمة
لم يكن هذا معروفا عند العرب في شعرها لا لعجزهم عن القول من الحكمة وانما لانهم ما كانوا يرون الشعر هكذا. والا فهم يستعملون ما يستعملونه من الحكمة ولهذا تجد في شعرهم الكثير ولكنه ناد في كلامهم
وعارظ في شعرهم والا فان رسول الله عليه الصلاة والسلام كان يذكر في بعض ما يذكره صلى الله عليه وسلم مما اعجبه من كلام العرب في شعرها ما قاله طرفه ابن العبد
واعلم ما في اليوم والامس قبله ما قاله طرفاه ابن العبد ستبدي لك الايام ما كنت جاهلا ويأتيك بالاخبار من لم من لم تزوجي وهذا يشبه ما قاله زهير واعجب واعلم ما في اليوم والامس قبله ولكنني عن علم ما في غد عمي
الشاهد ان هذا يند في شعر طرفه او في شعر امرؤ القيس لانهم هكذا يرون الشعر هكذا يرون الشعر. ثم بعد ذلك لما ضعفت هذه الصنعة ادخل بعض الشعراء الحكمة
والمعاني والعلوم على شعره فارتفع بذلك ولو فرغ بعض الشعر عما ادخل عليه من المعارف والعلوم لكان شعرا ضعيفا لكنك لو فرغت شعر امرؤ القيس شعر امرئ القيس او طرفه عن المعاني لا تقول ان المعاني هي التي شفعت لبلاغته
لا تقول ان المعاني فانها لم تكن الذاك من المعاني ذات الشأن كما هو معروف في شعر الجاهليين فالمقصود ان هذه الطرائق اللغوية تأتي على مثل هذا المعنى المقدمة السادسة في مسألة المجاز
ان يقال بان تقسيم السياق في كلام العرب الى حقيقة ومجاز مما يتعذر الحد فيه فانه لو كان تقسيما صحيحا لقبل الحد ولهذا بعض ائمة هذه النظرية ممن جاء بعد الجاحظ قالوا ان الحقيقة والمجاز
مما تقبل الوصف ولا تقبل الحد والحد المشهور الذي قد قالوه كثيرا بان الحقيقة المستعمل او اللفظ المستعمل او ما استعمل في كلام العرب فيما وضع له او ما استعمل في غير ما وضع له فيكون مجازا
هذا اذا نظر فيه من جهة قواعد النظر قيل فيه بانه تضمن امرين تضمن الوضع والاستعمال فان الحقيقة تعرف بانها اللفظ المستعمل فيما وضع له فاذا هنا وضع وهنا استعمال والمجاز هو اللفظ المستعمل
في غير ما وضع له وعليه لا يتصور الاحاطة بفهم منتظم للحقيقة والمجاز لو سلم بهذا التقسيم الا بالعلم بهاتين المقدمتين وهو ان ثمة وضعا وان ثمة وان ثمة استعمال
ثم هذا الوضع ثم هذا الوضع فانك تقول انه استعملوه في غير ما وضع له اذا كان العلم بوضعه علما محكما اذا كان العلم بوضعه علما محكما بحيث قال انه استعمل في غير ما وضع له
فلا يستطيع احد ان يميز الحقيقة والمجاز على هذا الحد الا ان يكون عارفا بالوضع والوضع الاول للغة كما تعرف مسألة كثر فيها الخلاف الا اذا قدر بان كل اللغة قد اصطلح عليها
وضعا ثم استعملت استعمالا فلما استعمل المصطلحون للغة ما اصطلحوا على وضعه جميعه استعملوا بعضه على ما وضعوه وبعضه على ما لم يضعوا فنتج من ذلك الحقيقة والمجاز لو سلسلت المقدمات هكذا لامكن لكن هذا مذهب
جماهير النظار واهل اللغة لا يقولون به بل لما قاله ابو هاشم الجباء يغيب عليه من اصحابه لما قاله ابو هاشم الجباعي وقوم من اهل اللغة واهل علم الكلام عيب عليهم هذا القول ونقض عليهم هذا القول من اصحابهم
فالمقصود ان التعريف او الحد او حتى الوصف للحقيقة والمجاز يتضمن ان ثمة وضعا واستعمالا فمن احاط بالوضع حتى قال ان ذلك السياق او ذلك اللفظ قد استعمل في غير ما وضع له
فانهم يقولون ان الارادة تكون من حي ثم يقولون بان بان الجدار لا ارادة له وقوله جدارا في كتاب الله جدارا يريد ان ينقض يجرونه على هذا قل بئس ما يأمركم به ايمانكم
لكن هذا كله على تقدير مقدمة متكلفة من جهة اللغة ولم يتفق اهل اللغة ولا اهل كلام عليها لان العلم بها متعذر فان الاتفاق فان قيل فلما لم يتفقوا؟ قيل لان الاحاطة بمبدأ اللغات
لا يمكن الاتفاق عليه لان الاتفاق في اي علم واي معرفة يكون فرعا عن فصاحة ادلته وكلما كان الامر فصيحا في ادلته اتفق ارباب هذا العلم عليه ولهذا هل الفقهاء اتفقوا على مظائق المسائل
المستنبطة او صارت محلا لاختلافهم صارت محلا لاختلافهم لعدم فصاحة ادلتها هاي ظهور الدلالة في الادلة لكنك اذا جئت اوائل المسائل في فروع الشريعة فضلا عن اصولها وجدتها متفقا عليها
وانما اتفق عليها لفصاحة ادلتها وظهورها من جهة الثبوت والدلالة. وهكذا في سائر العلو والمعارف من علوم الشريعة او علوم اللغة او علوم النظر او غيرها واذا جئت ما يتعلق بمبدأ اللغة وجدت انه لا توجد ادلة
قاطعة في هذه المسألة فلما لم توجد ادلة فصيحة قاطعة تعذر ان تكون من مورد من مورد الاتفاق والمجاز والحقيقة على تقسيم الجاحظ بحاجة الى مقدمات اصلية لصحة هذه النظرية
على ادنى حال لتكون نظرية مطردة على ادنى حال لا نقول لتكون نظرية صحيحة وهو الاعتبار الاول. ولكن على ادنى الحال لتكون نظرية مطردة او يمكن ضبطها او يمكن ضبطها
ومعنى هذا انه قد يقال بشيء بان هذا استعمل في غير ما وضع له ويقول اخرون من اهل اللغة بانه استعمل فيما فيما وضع له ولهذا لما جاء المتأخرون من الاصوليين والمتكلمين ولا سيما ممن كان منهم
ليس على اصول الجاحظ الكلامية صاروا يجعلون مسألة المجاز كأنها مسألة صنعة ولهذا توسعوا فيها ومن ذلك الطريقة التي استعملها الشيخ ابو الوليد الباجي رحمه الله في كلامه هذا فانه توسع في مسألة المجاز على خلاف النظرية التي كان يقولها
الجاحظ وامثاله من اوائل المتكلمين واللغويين على هذه الطريقة وعليه فان هذه اذا نظرت من حيث المقدمات قيل الحقيقة وهذا خلاصة المقدمة السادسة خلاصتها ان يقال الحقيقة والمجاز هي نتيجة
والنتيجة مبنية هنا على مقدمتين المقدمة الاولى ان ثمة وضعا واستعمالا ان ثمة وضعا واستعمالا المقدمة الثانية ان تمييز الوضع عن الاستعمال محكم او غالب منتظم في اللغة والامر ليس كذلك
والامر ليس والامر ليس كذلك ولهذا فيما سبق من الاشارة الى طريقة ابي عبيدة معمر ابن المثنى لما قيل انه لما قال مجاز القرآن ما اراد به طريقة الجاحظ. اليس كذلك
وقد كان معاصرا له وقد كان معاصرا له هذا قيل وبينته فيما سلف انه لم يكن يريد ما اراده الجاهل لكن بعد ما ذكرت لكم هذه المقدمة السادسة لنا ان نقول في استقراء كلام اولئك الكبار من اللغويين
بان ابا عبيدة ليس يقال انه لم يرد ما اراد الجاحظ وحسب بل يمكن ان يقال بانه اراد مخالفة الطريقة التي يكررها الجاحظ لماذا؟ لان ابا عبيدة كانه في كتابه يقول
لا يوجد شيء تستعمله العرب ثم يقال فيه انه لم يكن على حكمة البلاغة او انه قد استعمل على غير وضعه وسياقه وهذا معنى بديع ورفيع وعميق في فقه اللغة
ولهذا اتقى بعض علماء اللغة كما سلف التعبير بكلمة الزيادة وصار البصريون لما بدأوا في صناعة النحو صاروا يذكرون مصطلح الزيادة في بعض الحروف فيقولون ما في كذا زائدة مثلا انت في كذا زائدة من كلام العرب وقد يستعملون هذا في التفسير
الكوفيون اكثر احتياطا في الجملة اكثر احتياطا في الجملة لهذا الامر. ولهذا غلب على اصطلاح الكوفيين تسمية ما يسميه الاكثر من المصريين بالزيادة وصار الكوفيون يسمونه احسنت الصلة يسمونه الصلة وهذه تسمية اليق
هذه تسمية اليق لكن ابا عبيدة لا يرى في الكلام اصلا زيادة البتة وهذا عند التحقيق فيما يظهر والله اعلم هو الصحيح في اللغة وهو الصحيح في العقل وهو الصحيح في الشرع
في بيان القرآن وان ما ذكر في بعض تفسير الايات من تفسير المفسرين اذا قالوا كذا زائدة او ما الى ذلك هذا ليس مستقيما البتة وان توارد عليه بعض المفسرين
تقليدا لبعض اللغويين او لما قرر في صنعة اللغة فان قيل فما وجه ذلك قيل وجهه انه من جهة اللغة ان العرب في كلامها وفي شعرها اذا ذكرت ما يسمى زائدا
اما في باب المؤكدات او في غير ذلك فان هذا الزائد الذي يذكرونه لا بد ان يكون عظافة دلالة في المعنى فان الكلام يحرك المدارك العقلية والارادة النفسية الكلام يدرك
ويعقل ولهذا اذا سمعت كلاما ليس على لغتك فانك لا تدرك منه شيئا لا بعقلك ولا يؤثر في نفسك. اليس كذلك ولهذا مضت حكمة رب العالمين. حكمة الله جل وعلا
كما في كتاب الله وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فاذا كان بلسانهم اصابوا بيانا وتعريفا ولهذا لم يكن او لم تكن بلاغة القرآن بمحو الخبر فان القرآن ذكر للعرب
في بعض الامر ما هم يعرفونه بل ما ذكر الله عنهم في صريح القرآن انهم كانوا يعرفونه ولئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله ولكن لما سمع جبير ابن مطعم كما في صحيح البخاري لما قدم الى المدينة
يراجع رسول الله صلى الله عليه واله وسلم في بعض الامور. وكان وقتها لم يسلم اعني جبير ابن مطعم فدخل المسجد والنبي صلى الله عليه وسلم يصلي صلاة المغرب ويقرأ سورة الطور حتى اتى على قوله الله جل وعلا ام خلقوا من غير شيء
امهم الخالقون فقال جبير كاد قلبي ان يطير اذا هذا التأثير في المدارك العقلية والارادة النفسية لهذا الكتاب الذي هو كلام الله جل وعلا الذي هو كلام الله جل وعلا. ولهذا صار اعجازه ليس في معانيه فحسب
فالاعجاز القرآن كما هو في معانيه وفي خبره وفي تشريعه وفي قصصه الى غير ذلك من اوجه الاعجاب فان من اخص مقامات اعجازه بيان القرآن فان بيانه من اخص مقامات اعجازه. وهو بيان ما كانت العرب تصل اليه البتة وعن هذا قال الله جل
على قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرة لا يأتون بمثله في المعنى ولا يأتون بمثله في اللفظ ولا يأتون بمثله في القصص ولا يأتون بمثله في الاخبار الى غير ذلك لا يأتون بمثله
فهذا المعنى بهذه المقدمة يدلك على ان هذه الطريقة طريقة مخالفة لطريقة اهل اللغة والمقصود ان ما استعمل بعد ذلك بعد طريقة من قسم اللفظ الى حقيقة وما جاز على هذه النظرية صاروا يتوسعون فيها ولا سيما من الاصوليين ومتكلمة
الاثبات كابي الوليد وامثاله وعليه فان الاقوال اذا حكيت في مسألة المجاز وقيل جمهور اهل اللغة واهل الاصول وآآ اهل النظر والى اخره يقولون به وقال داوود بخلاف ذلك اوهم هذا ان الخلاف في المجاز كأنه
شاذ وان من خالف فيه فقد هاء فقد خالف جمهور اهل اللغة وخالف جمهور اهل الاصول وان كان في باب المتكلمين كانه خالف جمهور المتكلمين صحيح في علم الكلام ان جمهور المتكلمين
بعد صناعة هذه النظرية صاروا يقولونها سواء كانوا على اصول الاوائل من المتكلمين او على اصول متكلمة اهل الاثبات فجمهور الاصوليين من المتكلمين من شتى مدارس المتكلمين يقولون بالحقيقة والمجاز على هذا التقسيم
ولكن هذا التوارد من المتكلمين ليس متطابقا ليس متطابقا. واذا قيل بانه عند المتكلمين ليس متطابقا وغيرهم من الاصوليين الذين ذكروا هذا من باب اظهر بعدم التطابق ولذلك ليس كل من وضع في كلامه او في كتابه
ذكرا للحقيقة والمجاز او قال به فانه يقول به على المعنى الذي كان يقوله الجاحظ واربابه وامثاله من ارباب المجاز الاول الذي يقابل الحقيقة فاذا قد قيل به نعم. اولا عرفنا بالمقدمة السادسة ان الجمهور لا يقولون به
باعتبار جمهور ائمة اللغة الذين كانوا في وقت الجاحظ وقبله وكثرت صناعتهم في اللغة ولم يقولوا بمثل ذلك والخليل اوجد الصناعة بالشعر كما نعرف في علم العروض وسمى مصطلحات البحور الى غير ذلك ولا تكلم
عن مثل ذلك في كلام العرب وشعرها ثم في هذه المقدمة يقال حتى من قال به وحفظ عنه القول به كجماهير المتكلمين فانهم ليسوا على معنى واحد فيه واذا قارنت مثلا بين
المتكلمين وجدتهم يختلفون في هذا المعنى ولهذا كما اسلفت كثير منهم جعله من صنعة الكلام المقدمة السابعة والثامنة السابعة انه لو قدر ذلك فان هذا مبني انه لو قدر تقسيم
الكلام الى حقيقة ومجاز فان ما ذكر فيما يتعلق باللفظ المستعمل في غير ما وضع له لا ينفك ظرورة حتى لو اعتبر المعيار العقلي مفسرا على الطريقة الغالية التي تقولها
او يقولها قدماء المتكلمين حتى لو اعتبر هذا المعنى فان هذا يمتنع ان يكون مستعملا في مسائل الالهيات فيما يقدر في باب المضاف واقامة المضاف اليه مقامه لان هذا مخالف للاصول اعنيه اصول التوحيد الاولى
في كمال الرب سبحانه وتعالى وصفاته. فهذا انجاز استعماله في مثل قول الله واسأل القرية وان المراد هم اهلها وهذا لا يختلف عليه. فانه يمتنع استعماله فانه يمتنع استعماله في مسائل الالهيات او ايات الالهيات
وامتناع ذلك انه باجماع القائلين حتى الغلاة في هذه النظرية يتفقون على انه لابد من معيار مميز وان المعيار اما ان يكون من جهة اللغة او من جهة الشريعة او من جهة العقل. هذا اذا اعتبر قول
الغلاة في هذه النظرية ومع ذلك فانه في المسائل الالهية هذا المعيار متعذر من جهة اللغة ومتعذر من جهة الشرع ومتعذر من جهة العقل بل ادلة الشرع وادلة العقل فالادلة الشرعية وادلة العقل على خلافه
على خلافه فان قوله جل وعلا وجاء ربك هو من افعال الرب سبحانه وتعالى اللائقة بجلاله وكماله وصفاته سبحانه وتعالى وربنا جل ذكره كما قال في كتابه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير
وعليه فلا يتوهم ان اغلاق شيخ الاسلام ابن تيمية لهذه النظرية من جهة انها لو صحت لوجبت في مسائل الالهيات ليس من جهتي انها لو صحت لوجبت في مسائل الالهيات بل
يقال ان هذه النظرية لو فرض صحتها امتنعت في مسائل الالهيات وبعض الفضلاء يتخذ طريقة فيقول فيها بان هذه اه او بان هذا التقسيم صحيح فيما ذكره من ذكره من اهل اللغة سواء الجاحظ او غيره
ثم يقول ولكنا نستثني من ذلك هذا الباء ولكن نستثني من ذلك صاد الباب ويظن ان هذه الطريقة فيها مواءمة بينما نقل عن جماهير من صنف وبين المعنى الذي يقصد اليه من حفظ اصول اهل الحديث في مسائل الالهيات. وهذه طريقة فيما يظهر انها طريقة
انها طريقة ظعيفة بل الصواب ان ينظر في اصل هذه النظرية وتبحث لا باعتبارها من الاصطلاح والا فكما اكدت لكم لو كان الامر من باب الاصطلاح المحض لما كان في الامر
لم يكن في الامر من بأس البتة ويتعذر ان يعترض احد لا من اهل اللغة ولا من اهل الاصول ولا من اهل اصول الدين علم اصول الدين على مثل هذا لمجرد كونه
اصطلاحا وختام هذه المسألة قبل ان نستكمل كلام الشيخ عبدالوليد ختام هذه المسألة ان يعرف الناظرون في علوم اللغة ولا سيما من المختصين فيها آآ وهم اولى بهذه المعرفة. ولكن هذا من باب
الاستكمال في المعارف ان ينظر المختصون في علوم اللغة فضلا عن اه من يعتني بعلوم الشريعة وان كنت تعلم ان ثمة اتصالا بين هذه العلوم المقصود ان ما ذكر في علوم اللغة
بعظه اصطلاح وصنعة وبعضه نظرية فما كان صنعة واصطلاحا فامره وعمره يسير والخلاف فيه خلاف لغوي والخلاف فيه خلاف لغوي واما ما كان نظرية فهو عند التحقيق يكون مركبا من اللغة
ومن غيرها بل في كثير من الامر يكون مستعانا باللغة على غيرها ومسألة المجاز هكذا استعين باللغة على غيرها استعين باللغة على غيرها فان اوائل المتكلمين لما قرروا ما قرروه في دليل العقل
وجعلوا لذلك نتائج فيما سموه دليل الاعراب ثم وجدوا هذه النتيجة التي تلقوها من العلوم المولدة من علوم الفلسفة على خلاف ما جاء في كتاب الله وهم يجلون القرآن من جهة انهم على الاسلام
ولا يعترضون على ما جاء فيه بالرد والترك المحض ارادوا له تأويلا ولما كان لابد لهذا من مواءمة وموافقة اللغة لان القرآن نزل بلسان العرب جعلوا هذا من طريقة اللغة
ولهذا لا تجد انه يستعمل في مسائل الهيات او بعبارة اكثر ما يستعمل في مسائل الالهيات هي مسألة الحقيقة والمجاز ولهذا هي حاجة هي حاجة في الجواب هي حاجة بالجواب
والجمع بين تعظيم القرآن وما قضى به دليل العقل عندهم فلما ارادوا الجمع بين هذين التعظيمين استعملوا لهذه مهما سموه بطريقة الحقيقة والمجاز فصارت طريقة متوسطة في هذه المواءمة هذا خلاصة ما يتعلق
او بعض الخلاصة فيما يتعلق بهذه المسألة ولا احب انا استطرد فيها اكثر حتى لا يتأخر القول عن بعض المسائل الاخرى. ولكن هذه المسألة لعله يكون لها تفصيل اكثر ان شاء الله
بغير هذا المجلس. نعم باعتبار ان هذا المجلس هو شرح مختصر اللي رسالة وكتاب مختصر من كتب علماء اصول الفقه رحمهم الله. نعم بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله
وعلى اله وصحبه ومن والاه قال الامام الحافظ ابو الوليد سليمان بن خلف الباجي وصل اذا ثبت ذلك الكتاب على ظربين مجاز وحقيقة فاما المجاز فهو كل لفظ تجوز به عن موضوعه
وهو على اربعة اضرب زيادة كقوله تعالى فبما نقضهم ميثاقهم ونقصان كقوله تعالى واسأل القرية وتقديم وتأخير كقوله تعالى والذي اخرج المرعى فجعله غثاء احواء واستعارة كقوله تعالى قل بئس ما يأمركم به ايمانكم
وقوله واخفض لهما جناح الذل من الرحمة وقوله ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر. نعم هذه انواع المجاز في كلام ابي الوليد الباجي قال زيادة في قول الله سبحانه وتعالى فبما نقضهم ميثاقهم
لا احد من علماء الشريعة والاصول ولا من علماء اللغة يقول بالزيادة المحضة هذا متفق على رفعه في كتاب الله وانما ارادوا بالزيادة هنا ان هذا ليس اصلا في افادة الجملة
وهذا التعبير كما سلف تعقبه من تعقبه والصحيح انه ليس تعبيرا محكما لا من جهة اللفظ فان التعبير بالزيادة هنا ليس محكما لفظا ولا من جهة المعنى لانهم يتفقون على ان ما سمي زائدا
فانه قد افاد معنى لا يفيده لو حذف فلما كان متفقا على ان ما سمي زائدا في كلام العرب على ان ما سمي زائدا في كلام العرب في بعض الحروف
يفيد معنى لا يفيده لو حذف صار هذا الحرب في حقيقته ليس صار هذا الحرف في حقيقته ليس زائدا لا لفظا ولا معنى فان من قال زيد جاء يختلف عن من قال ان زيدا
شاء فان قيل فما وجه الاختلاف قيل السامع عرف في قوله ان زيدا قائم مثلا التأكيد هنا افاد درجة من الجزم في المدارك عند المخاطب وهذه الدرجة لا تقع بمثل الخبر اذا
قال جاء زيد مع انه خبرنا الاصل فيها الصحة لكن لما قال ان زيدا قائم صار التأكيد ودرجة المعنى ولك ان تقول صار درجة الثبوت صار درجة او صارت درجة الثبوت ابلغ او اعظم
او ليس اعلى صار اعلى ولهذا يتفقون على التقسيم في علم الاصول عند نظار الاصوليين الى القطعي والظني. وهذا اصله متفق عليه بين سائر اهل العلم ومع ذلك فالقطعيات درجات
والظنيات كذلك تعد ايش درجات فانهم اذا قالوا مثلا ان القياس ظني فان القياس الذي بني على علة منصوصة اعلى درجة من القياس الذي بني على علة مستنبطة بالاتفاق وعليه فكل ما جاء في كلام العرب
فضلا عما جاء في كلام الله جل وعلا في القرآن فانما ذكر من هذه الصلات على طريقة الكوفيين او الزيادة على طريقة البصريين هي في حقيقة الحال قد زادت المعنى
والمعنى الذي اراده المتكلم به اذا قدر احدهما زيد بالصنعة حسب اصطلاحهم نقص المعنى عما اراده المتكلم به نقص او لم ينقص نقص المعنى فاذا نقص المعنى لم يكن المعنى الذي طابق مراد المتكلم به
ولهذا المعنى المطابق لمراد المتكلم به هو المعنى المطابق للفظ المتكلم به وكل حرف قاله المتكلم به من العرب فانه افاد درجة من المعنى قد تكون هذه الدرجة ظرورية او اصلية
وقد تكون هذه الدرجة مؤكدة وقد تكون هذه الدرجة تقتضي وصفا او تقتضي حالا او تقتضي هكذا ما تقتضيه من الاحوال. ومن هذه المعاني اشار اليها ابو عبيدة في كتاب المجاز
وعليه اذا استعمل ما سمي زيادة او صلة فان هذه التسمية فيها نظر لفظا ومعنى اذا فسرت بان المقصود ان الاصل في الخطاب يقع المبتدأ والخبر او الفعل والفاعل او ما الى ذلك
ويعلم دون هذا الحرف فهذا صحيح لكن يقال انما يوصف سياق معين انما يوصف سياق معين فاذا قيل في كلي اللغة اذا قيل في كلي اللغة بان ان ليست واجبة
وانما الواجب في الجملة الاسمية المبتدأ والخبر فهذا اذا قيل في كلي اللغة صار قولا صحيحا وصار قولا مطردا لفظا ومعنى. واما اذا اوتي على سياق معين في كلام العرب
فضلا عن القرآن فقيل ان هذا الحرف زائد قيل ليس بزائد لان المتكلم بهذا الكلام من العرب فضلا عما جاء في كلام الله جل وعلا هذا الحرف الذي وصف في الصنعة زائدا
قد اظاف وقد افاد معنا لا يفيده لو لا يفيده لو حدث لا يفيده لو حذف وانت ترى ان النعت مثلا في كلام العرب والصفة فتقول جاء الرجل الكريم السخي
الحسن الخلق جاء الرجل الكريم السخي الحسن الخلق هذه اوصاف في الكلام. اليس كذلك لكنك لو قلت جاء الرجل افدت المعنى ولو قلت جاء الرجل الكريم افت المعنى ولو قلت جاء الرجل الكريم السخي افت المعنى
لكن هل الافادة في هذه الجمل الثلاث واحدة هل الافادة واحدة في المعنى؟ ليست واحدة وعليه لا يوجد حرف في كلام العرب الا وله افادة في المعنى. واذا تحقق لك ذلك في كلام العرب
تحقق ذلك لك ذلك من باب اولى واظهر واعظم في تفسير القرآن العظيم ولهذا هذه الكلمة الزيادة او الصلة في الاصطلاحين البصري والكوفي اهي خطأ نقول هي ليست خطأ اذا استعملت في كليات اللغة
ومجردات الكلام اما اذا اوردت على سياق معين كان هذا مما لا حاجة له فيما يظهر كان هذا مما لا حاجة له فيما يظهر فان قيل فكيف اورده بعض الكبار من البصريين والكوفيين
قيل هذا والله اعلم كان من سبب كان من سببه اه حسن مسألة الاعراض ومسائل الاعراب والا فالتعبير اذا تدبرته لا تجده منطبقا لا لفظا ولا معناه وهم يقولون ذلك
وهم يقولون ذلك اعني ان جميع اهل اللغة واهل الشريعة قد اتفقوا على انهما من حرف في كتاب الله الا وله دلالته على قدر من المعنى لا يكون بحذفه. هذا متفق عليه
عند اهل العلم باللغة واهل العلم بالشريعة فاذا ما قيل فيه انه من باب الزيادة هذا يرد عليه ما يلد ثم قال المصنف ونقصان والتعبير بالنقصان هنا ايضا تعبير لم يكن حسنا
وانما يقال هذا من ايجاز الحذف هذا من ايجاز الحذف وايجاز الحذف نوع من البلاغة ولا يقال ان الاجازة هو البلاغة فانه اذا قيل هل البلاغة عند العرب في شعرها وكلامها
كان في الايجاز او في الاطناب قيل بحسب المقام فقد يرون الاجازة فقد يرون الاجازة هو البلاغة في المقام وقد يرون الاطناب هو البلاغة في المقام ولهذا يوجزون ويطربون في كلامهم واوصافهم
وليس بالضرورة الاطناب هو طول الكلام بل قد تجد البيت الواحد من شعرهم فيه اطناع وتجد البيت الواحد من شعرهم اذا اجريته على صنعة اهل البلاغة تقول ان فيه ان فيه ايجازا
هذا موجود في كلام العرب وهو كثير فاذا اطنبوا في كلامهم فهذا يقع به مقام من البلاغة لا يقع بدونه والعكس كذلك وهم ايضا يستعملون البلاغ على انحاء اخرى غير ما يتعلق بمسألة الايجاز والاطناع
ومن ذلك ما سبق في مسألة تقليب الصفات في كلامهم ومنهما سبق الاشارة اليه في قول طرفه ابن العبد لما قال وفي الحي احوى ينفض المرد شاذن فذكر المذكر مظاهر سنطي لؤلؤ وزبرجدي. ثم قال بعده خذول
تراعي ربربة بخميلة تناولوا اطراف البرير وترتدي. فذكر اوصاف المؤنث كيف جعله في الاول مذكرا؟ ثم بعد ذلك جعل الاوصاف مؤنثة هذا على خلاف الاصل في نظام كلام العرب يقولون
فهذا مثل منه يقول ابو عبيدة في مثل ذلك وان كانا فيما اظن لم يذكر هذا في كتابه لكن مثل هذا النوع عند ابي عبيدة هو المراد بمجاز العرب في كلامها
لما فعل ذلك؟ لانه اراد وصفا فلما اراد الوص كان جماله الاول في المذكر ثم التفت طرفه في كلامه الى المؤنث ان مشبه به المؤنث المشبه به فقال خذول تهيئة تهيئة
للتصريح بذكر المؤنث المشبه ولهذا البيت الذي بعده ذكر فيه المؤنث المشبه وترقى في التشبيه من المذكر الى المؤنث ثم احتاج الى ذكر المؤنث لئلا يدخل على ذكر المشبه من مشبه به مذكر
فيقع تمانع في الوصف يقع تمانع بالوصف. فجعل الوصف الاول وصفه مذكر وهو يريد به المعنث لكن لفظه لفظ لكن المعنى المستبطن المشبه كان مؤنثا المشبه كان مؤنثا بلا شك
فذكر وصف المذكر فلان لا يدخل على الوصف المباشر للمشبه المؤنث ذكر هنا وصف ماذا وصف المشبه به مؤنثا وهذا الذي جعله يعدل عن المذكر فيقول خذول وصف للمؤنث تراعي وصف للمؤنث
تناول وصف للمؤنث وترتدي نقص للمؤنث لانه سيذكر بعدها المؤنث المراد في كلامه وهو المشبه وهي المرأة التي يريد ذكر امرها ومثله احيانا يقع في كلام العرب في بلاغتهم وهذا لا يذكر استطرادا في الشعر وانما يذكر فهما
لقواعد فهم القرآن في اللغة ومثله ما سمي بغريب اللغة وهذا كتب فيه من كتب من اوائل علماء اللغة ما يعرف بالغريب وهو القليل وتارة يريدون بالغريب في الاصطلاح بعض الكلمات
التي يقول اهل الصناعة ان فيها ثقلا ثم يأتي بعض اهل الصناعة فربما استدركوا على بعض شعر العرب وحينما يقال استدرك بعض اهل الصناعة هذا يخالفهم فيه علماء اخرون من ائمة اللغة ولا سيما من فقهاء ائمة اللغة الذين
لا يرون ذلك مما يستدرك او يستثقل على شعر بعض الشعراء كما استدرك من استدرك على مثل قول امرئ القيس غدائره مستبشرات الى العلا تظل العقاص في مثنى ومرسلي قالوا هذا
فقيل فاستثقل هذا البيت في شعره وفي معلقته والحق ان هذا الغريب او او ما سماه بعضهم الوحشي من الوصف اراد به استيقاف المخاطب حتى كانه يشاهد الصورة وكانه يلزمه بمشاهدة الصورة والتأمل في هذا الوصف
ولهذا بالفعل هو يستوقف المخاطب بهذا البيت بمثل هذا الوصف وهذا كثير في اوصاف امرئ القيس انه يستوقف اذا وصف انه اذا وصف استوقف بمعنى اعطاك صورة انك تشاهدها وتغفل عن كلامه وعن شخصيته في شعره
كانك غافلت عن شخصيته وصرت تشاهد الصورة مثل لما قال في خيله مكرم مفر مقبل مدبر معا. لا زال يصف لا زال ايش؟ يصف بالمفرد مكرر مفر او صام مجردة. ما اعطاك صورة. اليس كذلك
مكرر لا لم تتصور ان ثناء الصورة وحدها لا تزال اوصاف مفردة. لكن اين استوقفك لما قال ايش؟ مكرم مفر مقبل مدبر معا هذا وصف بالمجردات بالاوصاف المجردة. ثم اعطاك الصورة ليستوقف. قال كجلمود صخر حطه السيل
من علي فتجد الدهن ينقدح امامه صورة الجبل والسيول وما الى ذلك. اليس كذلك تثير الاستيقاظ في شعره فاحيانا يستوقف بالصورة فيعجبون باستيقافه واحيانا يستوقف بالكلمة الغريبة فاذا استوقف بالغريب قال بعض
المتأخرين من دارس اللغة او بعض السابقين قالوا هذا وحشي وثقيل في كلام ابن القيس وقصد هذا الثقيل ليستوقف به قصد هذا الثقيل لما ليستوقف به ومثله قوله وواد كجوف العين قافر قطعته وصف
لكن اراد الاستيقاظ باعلى درجات المثبتة لشجاعته وجسارته فقال ماذا؟ وواد كجوف العير قفر قطعته. هل هو يريد ان يخبر عن هذا فقط؟ او يريد ان يقول في هذا البيت بانه اجسر
هو يريد ان يقول لك باني جسور فقال لك وواد كجوف العين قفر قطعته طيب ما افاد انه جسور الى الان اليس كذلك؟ فيه وصف لكن ما افاد كيف افاد ذلك؟ قال به الذئب يعوي كالخليع المعين
اصبح هنا اعطاك ايش اعطاك الصورة وصورة الصوت وما الى ذلك من الحال فالمقصود ان هذه الانحاء البليغة في كلام العرب من التقديم والتأخير تنبغي على الاذان اقل من خمس
من التقديم والتأخير ما سمي بالزيادة عند بعض علماء اللغة والنقصان الى اخره. كل ذلك اجمع وغيره من انحاء بلاغة العرب في كلامها يفيد دلالة لا يفيدها لو لم يكن كذلك
لا يفيدها لو لم يكن كذلك وعليه اذا نظر في تفسير كتاب الله جل وعلا فانه ينظر على الرتبة عالية من فصاحة العرب في كلامها ونستكمل ان شاء الله بعد صلاة المغرب نسأل الله باسمائه وصفاته
ان يجعلنا ممن يستمعون القول فيتبعون احسنه. اللهم يا حي يا قيوم يا ذا الجلال والاكرام نسألك رضاك والجنة. ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. اللهم يا ذا الجلال والاكرام نسألك
ان تجعل بلادنا وبلاد المسلمين امنة مطمئنة سخاء رخاء يا حي يا قيوم. اللهم يا ذا الجلال والاكرام وفق ولي وولي عهده لما تحب وترضى. اللهم واجعله هداة مهتدين. اللهم دلهم على الخير. ووفقهم واعنهم عليه يا ذا الجلال
والاكرام واكفهم واكفنا يا ذا الجلال والاكرام شر كل ذي شر انك سميع الدعاء اللهم اغفر لموتى المسلمين اللهم اغفر لهم وارحمهم عافي واعف عنهم واكرم نزلهم. اللهم وسع مدخلهم. اللهم صل وسلم على عبدك ورسولك نبينا وامامنا
محمد وبالله التوفيق