الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله وصحبه وسلم تسليما كثيرا اما بعد فينعقد هذا المجلس في الرابع عشر من الشهر الخامس من سنة ثلاث واربعين واربعمائة والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها
رسول الله الصلاة والسلام في المسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم في شرح كتاب الاشارة للعلامة ابي الوليد الباجي المالكي رحمه الله وكنا انتهينا عندها قول المصنف رحمه الله فصل
لا خلاف بين الامة نعم لا خلاف بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالديه ولمشايخه ولجميع المسلمين
قال رحمه الله تعالى فصل لا خلاف بين الامة ان الكفار مخاطبون بالايمان والظاهر من مذهب مالك رحمه الله تعالى انهم مخاطبون بالصوم والصلاة والزكاة وغير ذلك من شرائع الايمان
وقال محمد بن خيز من داد رحمه الله ليسوا مخاطبين بشيء من ذلك والدليل على ما نقوله قوله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين ولم نك نطعم المسكين
وكنا نخوض مع الخائضين وكنا نكذب بيوم الدين فاخبر الله تعالى ان العذاب حق عليهم بترك الايمان والصدقة والصلاة هذه المسألة تكلم عنها جمهور علماء الاصول وهي مسألة مخاطبة الكفار على الكفار مخاطبون
بالشريعة او بفروع الشريعة او بمفصل الشريعة وقد اتفق اهل العلم قاطبة على انهم مخاطبون باصل الدين وهذا هو اصل دعوة الرسل ولقد بعثنا في كل امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت
وهم مخاطبون باصل الدين وهذا من العلم الضروري المعلوم في الشريعة واما التفصيل فهذه مسألة تكلم فيها اهل الاصول ونسب لبعض المتقدمين من الائمة فيها مذاهب ولهذا فيها خلاف بينهم
ومنهم من اطلق القول بانهم مخاطبون بمفصل الشريعة او عبروا بفروع الشريعة وكلاهما تعبير مستعمل عندهم ومنهم من قال بانهم ليسوا مخاطبين بذلك وما من مذهب من المذاهب الاربعة وما من مذهب من المذاهب الاربعة الا وفيه خلاف
ففي مذهب مالك خلاف وقد اشار المصنف الى بعض الخلاف في مذهب مالك وان كان اوسع مما ذكره المصنف وفي مذهب الامام احمد رحمه الله كذلك خلاف وفي مذهب الامام ابي حنيفة خلاف وفي مذهب الامام الشافعي خلاف
فهذه المسألة لم يستقر فيها قول في هذه المذاهب المشهورة والمتقدمون من السلف الاول ومنهم الائمة الاربعة اصحاب المذاهب لم يحفظ عنهم اقوال محررة صريحة في هذه المسألة وانما اخذ ذلك من بعظ قولهم او جوابهم
وانما يشار الى ذلك باعتبار ان القول بانهم مخاطبون بمفصل الشريعة او بفروعها اذا قدر على وجه ما اتجه ان يقال انهم مخاطبون بها واذا قدر على اعتبار اخر اتجه ان يقال انهم غير مخاطبين بها
ولهذا اذا اطلق بعض الاصوليين القول بانهم مخاطبون بالمفصل او بالفروع او القول الثاني بانهم غير مخاطبين فان هذا لا يلزم فيه الطرد والا لو استعمل فيه الطرد لخالف كل قول
ما هو من موارد الاجماع هذا لا يستعمل فيه الطرد ولهذا اذا نظرت الى هذه المسألة في كتب اهل الاصول وجدت انهم يحتجون لها بمثل ما ذكر المصنف من الدليل
في سياق الايات ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين ولم نك نطعم المسكين قال واطعام المسكين هو من المفصل ومع ذلك ذكر في مقام السبب فدل على انهم مخاطبون هذا وجه الاستدلال
ومن يقول بانهم غير مخاطبين قال ان ما كان من المفصل له شرط لصحته ولوقوع الخطاب عليه وهو الايمان وانت ترى ان هذا القول وهذا القول اذا استعمل من حيث الاصل
اذا استعمل من حيث الاصل وقيد القول فيه صار من الخلاف السائل المحتمل والذي له حقيقة يصح القول بها واما اذا قدر الترجيح بالاطلاق والطرد على انهم مخاطبون او ليسوا مخاطبين
فان هذا الطرد على كل الموارد لا يصح وانما يقال انه لا يصح لانه ينتقض في القولين بما هو من مورد الاجماع على اثباته تارة او على نفيه تارة اخرى
فان القول بانهم مخاطبون ينتقض ببعض موارد الاجماع بالنفي والقول بانهم ليسوا مخاطبين ينتقض طرده ينتقض طرده بما هو من موارد الاجماع في الاثبات ولهذا اذا نظرت المسألة في تفصيلها عند الاصوليين وجدت انهم يحتجون لها
بما هو من مورد النسق الاياتي من الكتاب التي ذكرها المصنف ويحتجون لها ببعض القواعد كالقول عند من قال بانهم ليسوا مخاطبين بان من شرطه الايمان اي من شرط العمل والمفصل للايمان
وكذلك يحتجون يحتج كل فريق بمقابل القول الاخر يحتج بما هو من مسائل النقض يحتج بما هو من مسائل النقب وهذا الاحتجاج بما هو من مسائل النقض يكشف لك ان المسألة ليس فيها قول فيه اضطراد
ثم ان المخاطبة هنا ايراد بها ما يتعلق بحقوق الادميين ام ان ذلك يكون في احكام الله سبحانه وتعالى ولهذا بعض الموارد من الاجماع او بعض الموارد من هذه المسألة انعقد الاجماع كما اسلفت اما على اثباته
او على نفيه ولا يرتب ثمرة تخالف النص والاجماع على هذه المسألة على تقدير اي من القولين فمثلا اذا قيل بانهم ليسوا مخاطبين فهذا لا يعني انهم لا يكفون عن
ما هو من محرم الشريعة عند المسلمين فهذا لا يعني انه يكون لهم على الاطلاق وانما هذا بما يختصون به في دينهم او في شريعتهم وانما هذا بما يختصون به في دينهم او في شريعتهم
ولكن ليس في الادلة ما يدل على اطلاق احد القولين بل ان اطلاق احد القولين فيه تعذر وهذا تقييد والتقييد الاخر ما اشرت اليه من ان المخاطبة هنا مسألة لابد فيها من اضافة او هم مخاطبون باعتبار حق الله
والثواب والعقاب؟ ام انهم مخاطبون باعتبار اجراء الاحكام في الدنيا فهذان مناطان مختلفان هذان من اطال مختلفان واثارهما من حيث الحكم مختلفة وكذلك ثمة مناطات اخرى لهذه المسألة وهذا يعطيك نتيجة وسبق الاشارة الى شيء من ذلك في مسائل الاصول الى ان طائفة من هذه المسائل
الاصولية التي قالها النظار في كتبهم وقالها كثير من الفقهاء ايضا فهذه المسألة تكلم عنها فقهاؤهم ونظارهم اعني الاصوليين وليست من كلام نظارهم وحسب وانما هي مسألة مشهورة حتى اوردها الفقهاء ورتبوا عليها بعض الاحكام
في احكام اهل الذمة او احكام اهل الكتاب في كتب الفقه تارة يفرعونها على مثل هذه الطريقة فيجعلون القول الذي يختارونه وفي بعض مفصل الاحكام يجعلونه متفرعا عن هذه المسألة
فاذا كان المشهور عندهم انهم ليسوا مخاطبين جعلوا هذا كالاصل الذي ترد اليه بعض الفروع الفقهية ولكنها على كل تقدير مسألة فيها اشتراك وهذا منهج مهم لطالب العلم ان يميز المشترك من المسائل
ولهذا تجد لكثرة المشترك في هذا العلم صار هذا العلم اعني علم الاصول من اكثر العلوم التي يقال فيها بما يسمى عند طائفة من اهل الاصول بتحرير محل النزاع لما؟ لانه يدخل فيه كثير من الاشتراك في مسائله
ولهذا العلم بوجه المسألة وتحرير اصلها ومورد الاشتراك فيها اولى من العلم باطلاق الاقوال التي لا يكون لها ثمرة او نتيجة نعم قال رحمه الله تعالى فصل اذا قال الصحابي امرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا ونهانا عن كذا
وجب حمله على الوجوب وقال اذا قال الصحابي امرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا. او نهانا رسول الله صلى الله عليه وسلم قال اذا قال الصحابي امرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا ونهانا عن كذا وجب حمله على الوجوب
اذا قال الصحابي امرنا بكذا او امرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فهذا يدل على انه من الامر الواجب في الشريعة اما الامر الذي يقع من النبي صلى الله عليه وسلم
فهذا امر متحقق وسبق القول فيه. وانما اذا نقله الصحابي على هذه الطريقة ويشبهه اذا قال الصحابي من السنة كذا وهلم جرا فهذه مسألة دون مسألة الامر الصريح في الكتاب والسنة
اذا من تحرير هذه المسألة ان يقال ان قول الصحابي امرنا رسول الله هي دون الامر الصريح من الكتاب والسنة لان الامر الصريح لم يختلف عليه الامر الصريح في الكتاب والسنة
هذا لم يختلف فيه وان اختلف في اقتضائه وان اختلفا في اقتضائه ولكنه لم يختلف على تحقق كونه امرا من الله او رسوله صلى الله عليه وسلم وهذه هي الجهة المقصودة بالامتياز
ان الامر الذي يقع في الكتاب والسنة هذا لا خلاف بين اهل العلم قاطبة انه قد تحققت فيه جهة الامر. واما اقتضاء الامر فهذا مناط اخر كما تعلم. وسبق القول فيه
واما اذا قال الصحابي امرنا او امرنا رسول الله بكذا او من السنة كذا فهذه درجات ليست درجة واحدة بعضها اولى من بعض فقوله امر رسول الله هو اقواها وقوله امرنا بكذا تليها
وقوله من السنة كذا هي ثالث الدرجات فهذه ثلاث درجات بعضها اولى من بعض. فاولاها بالقوة امرنا رسول الله اذا اضيف الامر الى النبي صلى الله عليه وسلم. وثانيها امرنا بكذا
وثالثها وهو الادنى من حيث الترتيب من السنة كذا فهذه ثلاث درجات وكل هذه الثلاث درجات من حيث وقوع الامر عليها هي دون رتبة ما صرح بذكر الامر فيه في الكتاب والسنة
ولهذا هذه المسألة مركبة من جهتين ومقصود المصنف من ذكرها وان كان ذكر الحكم فلا ينبغي ان يوهم ذكره للحكم بانه الوجوب انه يقصد تقرير الاقتضاء وانما يقصد تقرير انها امر ولما كان الامر يقتضي الوجوب صرح بالحكم
واغفل تسمية الامر في الابتداء قوله. ولكنه ابانه في توجيه هذا القول ولكنه ابانه في توجيه هذا القول فهذه المسألة تبحث من حيث وقوع الامر بمثل هذا او بمثل هذه الطرق
ثم اذا وقع الامر رجعت الى الاصل في الامر الى ما هو متحقق عندهم او مبسوط عندهم في مسألة الامر الصريح فاذا كان كذلك اذا كان كذلك فيقال هنا بان الامر في قول النبي في قول الصحابي رضي الله تعالى عنه
امرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا او نهانا رسول. شف الاخ اللي اذا قالها الصحابي امرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بكذا او نهانا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن كذا
فاذا اظيف الامر الى النبي عليه الصلاة والسلام فهذا هو اعلى الدرجات. والراجح الذي عليه الجمهور ان قول امرنا رسول الله بكذا او نهانا عن كذا او قوله امرنا بكذا او من السنة كذا انها تدل على الامر
انها تدل على الامر ولكن دلالتها على الامر دون دلالة ما جاء التصريح به في امر الله ورسوله ابتداء فان قيل فما وجه هذا الفرق قيل وجه هذا الفرق لان ما ينقله الصحابي من صريح الامر او من صريح القول
او يأتي به او يأتي به كتاب الله سبحانه وتعالى فان هذا يكون من النقل المحض والنقل المحض يلتفت فيه الى جهة الثبوت فاذا نظرته في كتاب الله فهو كله كما تعلم متواتر
واذا نظرته في كلام النبي صلى الله عليه وسلم نظر في الرواية عن رسول الله فما حفظ منها فانه يكون من صريح الامر. انما المقصود ان ما كان في الكتاب والسنة
فان هذا من النقل المحض والمقصود بانه من النقل المحض انه تجرد من مادة الاجتهاد انه تجرد من مادة الاجتهاد. واما اذا قال الصحابي امر رسول الله فهذا داخله او شابه مادة من الاجتهاد
واولى منه في هذا او في هذه المداخلة اذا قال امرنا بكذا واولى منه في هذه المداخلة اذا قال الصحابي من السنة كذا فانه اذا قال من السنة كذا صارت المداخلة اظهر
وان كان الصحابي وهذا الذي يعلل به كثير من متأخري المنتصرين لقول الجمهور قالوا بان الصحابة لما هم عليه من الديانة والفقه في اللغة والشريعة والامامة في ذلك لا يقولون مثل هذا الا فيما استقر
فيقال هذا هو الاصل. وعن هذا وعن هذا قيل بان هذه الجمل اذا نقلت عن الصحابة دلت على الامر والامر له اقتضاؤه كما تعلم فان قيل اذا قرر هذا فما وجه ذكر الفرق
قيل وجه ذكر الفرق ان هذا لا يكون من صريح المنقول لان صريح المنقول لا يصح تقديم غيره عليه البتة الا ان يثبت فيه نسخ واما ما ثبت من صريح النقل فلا بد له من حمل
حتى اذا حمل الامر على الندب عن الوجوب لدليل فهذا مقام لكنه اذا حمل على الندب عن الوجوب ترى انك لم تترك العمل بهذا الامر اليس كذلك بخلاف ما يستقرئه الصحابي ويقول فيه قولا يشوبه او يداخله الاجتهاد
فان هذا في بعض المقام قد يقدم عليه ما هو اولى منه من المنقول قد يقدم عليه ما هو اولى منه من المنقول ويقصد بالمنقول الكتاب والسنة ولهذا عمر رضي الله تعالى عنه في قصة فاطمة بنت قيس رضي الله تعالى عنها
ان النبي صلى الله عليه وسلم لم يجعل لها سكنى ولا نفقة. قال عمر رضي الله عنه كما في الصحيح لا ندع كتاب ربنا وسنة نبينا لقول امرأة لا ندري لعلها حفظت او نسيت لها السكنة والنفقة
لها السكنى والنفقة. فهنا عمر لم يترك سنة النبي صلى الله عليه وسلم ولكنه على مثل هذه الدرجة لما كان هذا المقام يشوبه ما يشوبه من الاجتهاد يشوبه ما يشوبه
من الاجتهاد وترى في مقالة عمر وفقه رضي الله عنه كأنما نقلت فاطمة بنت قيس او كأنما نقلت فاطمة بنت قيس رضي الله تعالى عنها لولا ان عمر رأى مخالفة ذلك لظاهر القرآن
لكان الاصل العمل به فصار هذا النوع في فقه عمر رضي الله عنه كما ترى يحتمل التقديم والتأخير واما ما كان من صريح القول فان هذا لا يحتمل التقديم والتأخير
ما كان من الصريح لا يحتمل ذلك. فهذا من اثر الفرق فهذا من اثر الفرق وله اثار اخرى فهذا مقام وعليه فيصير ما ورد به الحكم اما من كلام الله جل ذكره
في كتابه واما من كلام رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. واما ما يقوله الصحابة على هذه المداخلة والمداخلة درجات وهذه الصور الثلاث اذا قال الصحابي امرنا رسول الله او امرنا بكذا
او من السنة كذا هذه الثلاث درجات مقام الاصل في كونها تقتضي الامر اولى مما واقوى مما داخلها فالمداخل فيها هو الاضعف المداخل فيها هو الاضعف ولهذا الاصل اعمالها وانها تقتضي امر الشريعة الا اذا قام
ما يكافئ ذلك او يكون اقوى منه من جهة النقل وهذا له بعظ الفروع في التطبيق وهذا له بعظ الفروع في التطبيق وما قاله عمر رضي الله تعالى عنه هذا يقال على سبيل الاجتهاد والا فبعض الصحابة
عملوا بما روت فاطمة بنت قيس رضي الله تعالى عنها وهذا هو المشهور او المنصوص عن الامام احمد رحمه الله ولم يروا ذلك من مخالفة القرآن انما المقصود ان الصحابة كان لهم منهج في مثل هذا التحري
تم تنوع ثالث على هذا الترتيب وهو الذي يداخله من الاجتهاد ما هو فوق ما اشير اليه من الشوب والشوب هنا انما ذكر باعتباره الاقل لان الشوب في كلام العرب يقع على
لانه يقع في كلام العرب على الاقل الثالث من النوع ما يرد ولهذا قصد الى التعبير بالشوب قصدا لانه لان المداخل او لان مادة الاجتهاد هي الاضعف ولهذا قيل الاصل فيه الامضاء
الا لما هو اقوى من النقل الثالث اذا كان الاجتهاد بينا في ما ينقله الصحابي ويضيفه فهذا ما يمكن ان نسميه بحكاية الحال وحكاية الحال مادة الاجتهاد فيها عالية وعليه لا يكون رتبتها او لا تكون رتبتها كرتبة ما سبق
فضلا عن ان تكون كرتبة المنقول حكاية الحال لا تكون رتبتها كرتبة ما سبق من الصيغ الثلاث ونحوها فضلا عن المنقول فان قيل فما مثل حكاية الحال قيل حكاية الحال
كقول بعض الصحابة استقراء لحال من الاحوال يجعلون لها حكما ومن ذلك ما جاء عن ابن عباس رضي الله عنهما على تقدير حفظ الرواية عنه فان فيها بعض الكلام من جهة الاعلال عند بعض اهل الحديث وهو ما اخرجه الامام مسلم في صحيحه
عن ابن عباس رضي الله عنهما قال كان الطلاق الثلاث على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وابي بكر وسنتين من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة وقال عمر ان الناس قد استعجلوا في امر كان لهم فيه اناة فلو امضيناه عليهم قال فامضاه عليهم
فهذه رواية يرويها الامام مسلم في صحيحه ولكن تكلم في ها بعض المتقدمين من جهة تفرد الراوي عن ابن عباس وان ابن عباس حفظ عنه الفتوى بخلاف ذلك كما في سنن ابي داوود وغيرها
الشاهد ان مثل هذا لا يكون من صريح السنة ان مثل هذا لا يكون من صريح السنة بل ولا على رتبة قول الصحابي امرنا بكذا او من السنة كذا وانما هو حكاية حال
وحكاية الحال اعلى من قول الصحابي حكاية الحال اعلى من قول الصحابي لان قول الصحابي الاصل فيه الاجتهاد المحض الاصل فيه الاجتهاد وان كان اجتهاده مردودا للشريعة لكنه اجتهاد ولهذا تختلف اقوال الصحابة
فهذه الدرجة وهي حكاية الحال درجة فوق قول الصحابة فوق قول الصحابي ودون قول الصحابي امرنا بكذا ومن السنة كذا وانما قيل ذلك لانها مركبة من اعتبار النقل ومن اعتبار الاجتهاد فهي فيها مادة من النقل وفيها مادة من الاجتهاد
وهذا النوع في حكاية الحال تارة يقع فيه الفوات على بعض من يذكره من الصحابة رضي الله تعالى عنهم كالرواية التي جاءت عن جابر في مسألة المتعة وهي في الصحيح
عند الامام مسلم في صحيحه وايضا فيها كلام من جهة الاعلان وقوله في تمام الرواية قال حتى نهى عنه عمر في شأن عمرو بن حوريف فهذا هذه الرواية وهي معروفة
لا حاجة لنصها ولكنها معروفة هذا من حكاية الحال هذا من حكاية الحال ولو اضافه الى زمن النبي صلى الله عليه وسلم. او الى زمن النبوة قال كنا نستمتع بالقبضة من التمر والدقيق الايام
على عهد رسول الله الى اخره فهذا من حكاية الحال والاجماع على خلاف ما نقل جابر حكى جابر فحكاية الحال قد يكون الاجتهاد الذي داخلها يفوت الحفظ فيها وقد تكون مورد منازعة كرواية ابن عباس
وقد تكون حكاية الحال من المحفوظ المستقر. الملائم للمنقول وصارت حكاية الحال كما ترى في الروايات منها ما يكون هكذا ومنها ما يكون هكذا ومنها ما يكون هكذا فتارة قد ينقل الواحد من الصحابة حالا
اجتهد فاخطأ والمجتهد كما تعلم اذا اجتهد فاصاب فله اجران كما جاء في الصحيحين من حديث عمرو بن العاص ان النبي صلى الله عليه واله وسلم قال اذا حكم الحاكم فاجتهد ثم اصاب فله اجران واذا حكم فاجتهد فاخطأ فله اجر
ولكن قد يفوت بحكاية الحال حتى تخالف الاجماع وقد تكون مخالفة للجمهور وقد تكون من موارد النزاع القوية. ويحكى عن الصحابة فيها اختلاف وقد تكون من المحفوظ الملائم والموافق للمنقول
وهذا الاخير كثير بل هو الاكثر في نقل الصحابة وحكايتهم للحال الاكثر في حكاية الحال عند الصحابة انها تلائم المنقول لكن انما اشير الى هذه التنوع في حكاية الحال لئلا يتوهم ان حكاية الحال بمثابة النص
وهذا مما يفوت في الاستدلال على البعض ولهذا من حكاية الحال ما روت عائشة رضي الله تعالى عنها في صيام النبي صلى الله عليه وسلم في عشر ذي الحجة فانه جاء عنها في الصحيح
عند مسلم وغيره قولها رضي الله عنها ما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم صائما في العشر قط تعني عشر ذي الحجة وترى ان حكاية الحال عند عائشة هنا وقعت على النفي
وهذا الاجتهاد فيه اعلى اذا روى الصحابي حكاية الحال على النفي كقول عائشة ما رأيت فهذا نفي فان الاجتهاد هنا ابلغ وان كان فيما يخصها قد حفظ وتحقق قد حفظ وتحقق ولكن انما يقال الاجتهاد ابلغ
باعتبار احتمال وقوع ذلك على خلاف هذا النفي اي وقوع الاثبات ولهذا لا يصح الاستدلال بان صيام عشر ذي الحجة ليس مشروعا بان عائشة روت ذلك بهذا النفي من الحال
لان هذا يرفع بعض ما دل عليه حديث ابن عباس رضي الله عنهما واصل وهو في الصحيح في صحيح البخاري ومسند الامام احمد وغيرهما ما من ايام العمل الصالح فيهن احب الى الله من هذه العشر
وانت تعلم ان الصيام من احب الاعمال الصالحة عند الله حتى قال الله سبحانه وتعالى في الحديث القدسي الصوم لي وانا اجزي به فلا يخرج عنه برواية نقلتها عائشة من باب حكاية الحال بالنفي
من باب حكاية الحال بالنفي ولمثل هذه الطريقة اتفق الائمة الاربعة والمذاهب الاربعة مذهب ابي حنيفة ومالك والشافعي واحمد على ان الصيام في عشر ذي الحجة مشروع فلا ينبغي لطالب العلم ان يتوهم ان هذا مخالف للدليل
او يتوهم البعض ما هو فوق ذلك فيظن ان هذا خالف صريح الدليل فكيف استحب الائمة الاربعة والجماهير من السلف والخلف حتى حكى بعضهم الاجماع على مشروعية ذلك هذا حكاه بعض اصحاب الشافعي
وبعض اصحاب احمد كالنووي رحمه الله حكوا الاجماع على مشروعية الصيام في عشر ذي الحجة واذا قيل في عشر ذي الحجة فانك تعلم علما ضروريا خلا يوم العيد. فان يوم العيد
قد نهي عن صيامه بالنص والاجماع وكذلك فيما يخص الحاج فهذا له حكم يخصه فان النبي عليه الصلاة والسلام لم يصم في حجه وما صام في يوم عرفة وايضا يخرج عن المورد ما جاء فيه نص وهو يوم عرفة
الذي جاء في حديث ابي قتادة رضي الله عنه صيام يوم عرفة احتسب على الله ان يكفر السنة التي قبله والسنة التي بعده فهذا مما خص وانما البحث في جملة هذه الايام
وعليه فان السواد من اهل العلم وفيهم الائمة الاربعة وجماهير المتقدمين من السلف والخلف والعامة على المشروعية مع ان عائشة روت هذه الرواية قولها رضي الله عنها ما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم صائما في العشر قط
فان قيل تركوا هذا الدليل قيل هذا حكاية حال والثاني انه حكاية حال بالنفي والنفي مادة الاجتهاد فيه اعلى من مادة النقل مادة الاجتهاد في اعلى من مادة النقل ولكن لما رد الى الاصول هذا النفي
ليس كل نفي يترك ولكن لما رد الى الاصول وجد انه غير ملائم فلما لم يلائم الاصول لم يكن كافيا لتخصيص الصيام بالترك في هذه العشر عن الاعمال الصالحة ليس لمحض كونه نفيا
وانما لكونه نفيا قابل الاصول ولهذا لم يستعمل عند الجماهير كما ذكرت ثمان الصحابي قد يقول النفي من الحال ثم يبين له خلاف ما ذكر وهو عين الصحابي فضلا عن غيره من الصحابة
وعائشة رضي الله عنها ام المؤمنين في صلاة النبي صلى الله عليه وسلم من الضحى جاء عنها في الصحيح ثلاث روايات اخرجها مسلم في صحيحه فانه جاء عنها رضي الله عنها
ما رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي الضحى قط واني لاسبحها وفي لفظ ما رأيت رسول الله يصلي سبحة الضحى قط واني لاسبحها وان كان رسول الله ليدع العمل
وهو يحب ان يعمل به خشية ان يعمل به الناس فيفرض عليهم وجاء عنها كان لا يصلي الضحى الا ان يجيء من مغيبة وجاء عنها في مسلم ايضا عند الامام مسلم ايضا
كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي الضحى اربعا ويزيد ما شاء الله وكل هذا حكاية حال وترى ان الصحابي في حكاية الحال انما يبين عما بلغه وعرفه اذا حفظ الاسناد اليه
ولهذا اذا تفرد بعض الصحابة بحكاية حال اذا تفرد بعض الصحابة بحكاية حال على خلاف ظاهر المنقول فمن اول المقامات قبل التحرير في دلالة المتن من الرواية عنه التحرير في براءة الاسناد الى الصحابي من الاعلان
ولهذا اكثر ما نقل عن الصحابة من حكاية الحال المخالفة لظاهر المنقول مخالفة بينة عن بعض احاديث الصحابة اذا حقق فيها وجد فيها اعلال من جهة الاسناد اي من جهة ثبوتها عن الصحابي
ويكون الخطأ في رسم هذه الحال جاء عن بعض من نقل عن الصحابي ولهذا الرواية عن جابر فيها اعلال والرواية عن ابن عباس في الطلاق فيها اعلال وهلم جرا وان كان هذا
مورد اجتهاد واختلاف ولا يلزم طرده او يكون قاعدة لكن المقصود لما كان الصحابة عليه من الجلال والفقه والديانة والعلم والمدارك فانه لا ينتظم لصحابي ان يحكي حالا على خلاف المنقول
ولهذا قيل يتأمل في الاسانيد في مثل هذا المقام على قدر من التحقيق وليس على قدر من اخذ الاسناد على ظاهره باعتبار انه من رواية الثقة المتصلة والسالمة من الانقطاع فيتحرى في مسألة الشذوذ
ويتحرى في مسألة العلة القادحة والتي قد تكون خفية في كثير من الموارد ولكن حتى لو قدر السلامة من الاعلال فان الحكم كما سبق ان المقدم هو المنقول ويكون هذا
اذا لم يقع فيه علة بالاسناد فيكون هذا من الاجتهاد لبعض احادي الصحابة ولهذا لا يكثر في اجتهاد الصحابة ولا يتواطؤون عليه ولو كان هذه الحكاية للحال من البين كما
يظهر من بعض الروايات لوجدت الصحابة يتواطؤون او طائفة منهم عليه. اليس كذلك لكنك لا ترى هذا التواطؤ وانما يتفرد به الواحد مع انه يحكي الحالة المطبقة مع انه يحكي الحال المطبقة حتى تكون هذه الحالة المطبقة هي العمل في زمن النبوة وابي بكر
ثم لا تجد مواطئة لمثل هذه الرواية من غيره من الصحابة فهذا يدل على الاعلال وهو الغالب او الفوات فيما لم او فيما سلم من الاعلال ان سلم منها شيء
ان سلم منها شيء نعم احسن الله اليكم. قال رحمه الله تعالى وحكي عن ابي بكر بن داود انه قال لا يحمل على الوجوب حتى ينقل الينا لفظ صلى الله عليه وسلم
وما قاله ليس بصحيح لان ابو بكر بن داود كما تعلم هو من الظاهرية وهو ابن داوود الاصبهاني رحمه الله امام اهل الظاهر وداوود الاصبهاني من اقران الشافعي واحمد وهو امام فقيه واصوله في اصول الدين هي اصول الائمة في الجملة
وان كان الامام احمد اخذ عليه بعض الحرف في الطارئ من المسائل ولكنه من حيث الاصول اصوله هي اصول الائمة طريقته هي طريقة الظاهرية المعروفة التي بدأ اصلها وان كانت بعض مادتها
موجودة قبله وبعض اهل الحديث من المتقدمين يشاركون طريقة اهل الظاهر من بعض الوجوه ولكنها على هذا النظم هي من تقرير داوود وكانت طريقته استقراء ثم جاء ابو محمد ابن حزم رحمه الله
وبسط لها طريقة منتظمة وجعل لها نظاما واصلا كما لبقية المذاهب فهو اخص من جعل لها طريقة منتظمة تستعمل على الانتظام وفصل ذلك في كتابه المحلى تطبيقا وبيانا وجعل لذلك اصولا في اصول الفقه في كتبه الاصولية
لكتب ابي محمد الاصولية وهي عدد المقصود في هذا انه نقل المصنف عن ابي بكر انه يقول بانه لا يحمل على الوجوب. وهذا الاطلاق غير صحيح اي ما قاله بعض اهل الظاهر غير صحيح والصحيح هو ما قاله الجمهور
والصحيح ما قاله الجمهور ولكن على القيد الذي ذكرناه والصحيح ما قاله الجمهور على القيد الذي ذكرناه وهذا القيد الجمهور لا ينفونه لكنه من فقه اقوال اهل العلم والا لا يقال ان الجمهور لم يقيدوه
فقيد بعد قولهم هذا غير صحيح وانما تنظر اقوال اهل العلم على مقامات التحقيق والعالي في مرادهم منها فهذا التقييد لابد ان يستعمل والمصنف يشار هنا المصنف في طريقته في ذكر الخلافيات
في مسائل الاصول التي في هذا الكتاب المختصر للشيخ ابي الوليد رحمه الله اذا قالها وحكي عن داوود كذا وحكي عن القاضي ابي بكر كذا الى اخره وقال القاضي ابو بكر كذا
لم يرد انه يستوعب الخلاف ولهذا قد يشير في مسائل الخلاف للواحد او الاثنين من اهل العلم تارة من المالكية من اصحابه وتارة من غيرهم ولا يقصد بذلك الاستيعاب ولا يقصد بذلك
الاستيعاب لان كل المسائل التي ذكرها بخلاف الآحاد لواحد او الاثنين فيها خلاف فوق ذلك اي كان يمكن ان يشار بالخلاف الى من هم اكثر ممن ذكر ولكن هذا كذا اراد الاشارة بالخلاف فيذكر من هو من اخص من قال به او انتصر له
فان قيل فما وجه تقييده لبعض الاعيان بالاسم قيل هو يقيد بعض الاعيان اما تارة لانه اخص من قال به كقوله في مسألة المجاز وحكي عن داوود لان داوود من اخص من حكي عنه ذلك
وتارة ينقله او يذكر التخصيص في الخلاف عن بعض المتأخرين من المالكية مع انهم قد سبقوا باعتبار الانتصار فلما كان من ذكره من اخص المنتصرين لهذه الطريقة اشار اليه والا هي طريقة كما ترى غير مألوفة
بالمألوف ان يشار لجملة المخالفين او لمذاهبهم او يقال قال كثير من الحنفية او كثير من المالكية او المشهور عند الحنفية او عند المالكية الى اخره اما هذه الطريقة التي ينتخب عليها المصنف
فهي طريقة فيها انفراد في الجملة ولكنه يستعملها على وجه فيما يظهر والله اعلم لانه يستعملها على مناطق علمي مقصود فانه اما ان يشير بها لاخص من قال بذلك كذكره لداوود الاصمعاني في مسألة المجاز
فان هذا هو المشهور في كلام اهل النظر والاصول وان كان هذا سبق انه ليس كذلك فإن داوود ليس هو اول من اعترض على هذه المسألة او يقول ذلك عن بعض المتأخرين
باعتبار الانتصار باعتبار الانتصار وانه وجده من اخص المنتصرين لهذا القول فصار يسميه اكثر من غيره ممن يقول ذلك على سبيل النقل او المتابعة. نعم احسن الله اليكم وما قاله ليس بصحيح لان معرفة الامر من غيره طريقه اللغة
واذا كنا نحتج في اللغة والتمييز بين الامر وغيره بقول امرئ قيس والنابغة فلأن نحتج بقول ابي بكر رضي الله عنه وعمر رضي الله عنه اولى واحق لكونهما من افصح العرب. ولما يقترن بذلك من امور الدين والفضل. هذا احتجاج المصنف
فعلى هذا المسلك وسبق ان الحجة فوق ذلك وان مقابلة هذه الطريقة التي ذكرها عن بعض اهل الظاهر بما هو فوق ذلك ولكنه اجاب بهذا الجواب بقوله وما قاله اي بعض اهل الظاهر ليس بصحيح
لان معرفة الامر من غير طريقة اللغة لان معرفة الامر من غير من غيره طريقة اللغة ثم قال وان كنا نحتج في اللغة والتمييز بين الامر وغيره بقول امرؤ القيس والنابغة فلا ان نحتج بقول
ابي بكر الى اخره هذا الترجيح بهذه الطريقة يتفرع عن ان من قال بانه ليس للوجوب بان مناطه بان مناطه ان نقل الصحابي وان نقل فانه لا يكون من نقل اللغة الصريح
المصنف يقول ان الامر دال على الوجوب ومن الامر صريحه اذا قال امر رسول الله بكذا او امرنا بكذا قال فهذا صيغة من الامر الصريحة ولما نقلها صحابي وهو من اهل العلم والديانة
قال ومناط الامر في الاعتبار اللغة من جهات تمييز ما يكون صيغة له وما ليس صيغة له قال والصحابي الذي نقل هذه الصيغة عليم باللغة وهو من فصحاء العرب. قال لان الصحابة من الفصحاء
هذا مقدمات صحيحة الصحابة هم من اهل الفصاحة في اللغة كما تعلم ولم يشب لغة الصحابة لغة الصحابة شيء لم يشب لغة الصحابة شيء قال فلا ان نحتج بلغتهم اذا قالوا امر رسول الله او امرنا بكذا
اولى من ان نحتج بذلك ونحن نحتج بشعر العرب كامرئ القيس والنابغة الى اخره هذا التقدير لو كانت المقدمات سالمة لكان احتجاجا صحيحا فان بعض اهل الظاهر الذين قالوا ليس الذين قالوا ليس على الوجوب
هم لم يلتفتوا الى ان الصحابي قد ينقل صيغة الامر وهو لا يميز الامر في اللغة حتى يقال بانه من الفصحاء وهو مميز لصيغة الامر في اللغة فيحتج بقوله كما يحتج بقول امرئ القيس من باب اولى
انما الذين قالوا ليسوا على الوجوب فيما يظهر لي والله اعلم انهم اعتبروا مسألة الاجتهاد او الشوب الذي اشير اليه ولكن الجواب ان يقال ان هذا الشوب الذي عرظ قاصر
انه قاصر لما عليه الصحابة من الفقه والعلم في الديانة ولا يتميز فيه مراجعة الا اذا قابله المنقول المنافي له ولك ان تقول بطريقة اخرى بان طريقة بعض اهل الظاهر
جعل اثر الحكم للاضعف عن الاقوى فلما قيل ان فيه ان مثل هذه الطرق فيها جهتان جهة النقل وهي الاعلى وجهة الاجتهاد وهي الادنى فاذا اذا تقابل الاعلى والادنى قيل المقدم هو الاعلى
فيجاب عن طريقة اهل الظاهر بان الجهة الادنى وهي الاجتهاد قدموا اثرها فجعلوا هذا لا يدل على الوجوب وهذا ليس كذلك ثم ان هذا لو استعمل اغلقت كثير من السنن لان الصحابة المهديين رضي الله عنهم
وهم نقلة سنة النبي صلى الله عليه وسلم ورواتها وينقلون قوله وينقلون فعل الرسول صلى الله عليه وسلم. وعليه يتبين ان هذه الطريقة التي قالها بعض اهل الظاهر ليست متجهة
وانما الراجح ما عليه الجماهير مع اعتبار ما اشير اليه من التقييد نعم قال رحمه الله تعالى مسائل النهي الذي ذهب اليه اهل السنة ان الامر بالشيء نهي عن اضضاده
والنهي عن الشيء امر باحد اضضاده مسائل النهي قال المصنف رحمه الله الذي ذهب اليه اهل السنة ان الامر بالشين نهي عن اضضاده. هذه مسألة مشهورة في الاصول وهي هل
ان النهي عن الشيء ان الامر بالشيء نهي عن اضداده او عن ضد من اضداده هذه مسألة مشهورة في الاصول والمصنف رسمها هكذا قال ان الامر بالشيء نهي عن اضضاده اي عن كلها
قال والنهي عن الشيء امر باحد اظداده هما مسألتان والمسألة الاعلى هي المسألة الاولى ان الامر بالشيء نهي عن اضداده فهذه المسألة الاعلى والاقوى في الاستدلال شرعا وعقلا واما مسألة النهي عن الشيء امر باحد اضداده
فهذه دونها عند اهل الاصول ودونها في الاستدلال شرعا وعقلا فاذا ليس هذه او ليست هذه المسألة مكافئة لهذه المسألة ليست هذه المسألة مكافئة لهذه المسألة بل هما مسألتان بينهما درجة
فليست هذه مكافئة لتلك المسألة الاعلى ان الامر بالشيء نهي عن اضداده وهذه المسألة من حيث الرسم لها بهذا الاصطلاح وهذه الطريقة لم يحفظ عن السلف الاول فيها قول لم يحفظ عن السلف الاول فيها قول
وان كانت شائعة في كلام عامة اهل الاصول وتكلم عنها الفقهاء كذلك فهي تشبه من وجه مسألة المخاطبة بفروع الشريعة التي سبقت فهي ليست من المسائل الاحاد التي عرظ لها بعظ اهل الاصول وتركها كثير
وانما هي تعد عند الاصوليين ولا سيما تعد عند الاصوليين ولا سيما عند النظار من امهات المسائل عندهم ويعتنون بتقريرها والذي عليه الجماهير من الفقهاء من اهل المذاهب الذي عليه الجماهير من الفقهاء من اهل المذاهب
وعليه جماهير النظار من اصحاب ابي الحسن وامثالهم ومن يقلد هذه الطرق ان الامر بالشيء نهي عن اضداده او يعبرون بانه ناهي عن ضده وقال طائفة من اهل الاصول من اصحاب ابي حنيفة وغيرهم
وهو المشهور عند قدماء المتكلمين وهو المشهور عند قدماء المتكلمين بان الامر بالشيء ليس نهيا عن ضده وانما يجعلون الظد منفكا ومسكوتا عنه فهذه طريقة قدماء المتكلمين ويقول بها بعض
نزاع من اهل المذاهب الاربعة ولا سيما في مذهب الامام ابي حنيفة وان كانت ليست مذهبا للاحناف ولا لجمهورهم لكن قال به طريقة قدماء المتكلمين نزاع من المذاهب الاربعة وهم في المذهب الحنفية اكثر. واما السواد والجمهور
وهم على ما سبق وبعضهم قال في هذه المسألة وبعضهم قال في هذه المسألة بالتوقف وجعلها من مغلق المسائل واما اذا نظرت اليها من جهة الاحتجاج اذا نظرت اليها من جهة الاحتجاج
فان كل طائفة استدلت بطريقة من الحجة والدليل ولكن الذي عليه الجمهور اولى ولكن الذي عليه الجمهور اولى باعتبار ان الامر بالشيء نهي عن ضده لان ضدين لا يجتمعان فان قيل فلم لم يقولوا
نهي عن نقيضه قيل لان وقوع احدهما لابد منه بالامر ولهذا استعملوا هذه الطريقة واستعملوا اسم الضد ولم يستعملوا اسم النقيض وهو الاحكم هنا ان يستعملوا اسم الضد ولا يستعملون اسم النقيض
وقالوا الامر بالشيء نهي عن ضده فكل ما كان ضدا فاذا امر ببر الوالدين فهي فهو نهي عن ضده وهو العقوق واذا امر بالصدق فهي فهو نهي عن الكذب واذا امر بالعدل فهو نهي عن
الظلم ما لهم مجرة قالوا لان ضدين شرعا وعقلا لا يجتمعان لان الظدين شرعا وعقلا لا يجتمعان فيكون هذا دالا على هذا وبعضهم يقول ان الامر بالشيء نهي عن ضده اقتضاء لا نصا وهذا
داخل في طريقة الجمهور وليس قولا ثالثا قالوا ان الامر بالشيء نهي عن ضده اقتضاء لا لفظا وصيغة قالوا لان الصيغة واللفظ لا يدل على الضد وانما دل على ذلك الاقتضاء
وانما دل على ذلك الاقتضاء فان العدل اذا ذكر اسما في الطلب لم يذكر الظلم حتى يضاف الطلب بالعدل اليه من جهة النهي قالوا ولكنها دلالة اقتضاء وهذا من التفصيل الذي
لا يوجب اختصاص هذا التفصيل بكونه قولا ثالثا كونه قولا ثالثا فهذا هو خلاصة هذه المسألة قال والنهي عن الشيء امر باحد اضداده. هذه مسألة اغلق وفيها اشتباه وتنتقض بمسائل متعددة
نقضا محكما وان كانت تضطرد في جملة من المسائل وفيها خلاف ولكنه ليس على رتبة الاولى ولكنه ليس على رتبة الاولى وكثير من النظار يطرد القول في هاتين المسألتين طردا للاصول العقلية عنده
من باب ان الظدين لا يجتمعان فلا يجعل جهة الامر والنهي وهي الجهة الشرعية في المسألة وتأمل هذا هذه المسألة على تصوير اهل الاصول لها فيها جهتان جهة الامر والنهي وهي الجهة
الشرعية فان الشريعة تأتي بالامر والناهي كما تعلم والجهة العقلية في اعتبار تقدير القول فيها هي مسألة الضد او التضاد فمن كان من اهل النظر وقدم هذا الاعتبار باعتبار قواعدهم في العقليات
جعلوا رتبة المسألتين واحدة وجعلوا فصاحة المسألة الثانية ان ان النهي عن الشيء امر باحد يرداده فصاحتها عندهم كفصاحة المسألة الاولى ان الامر بالشين نهي عن ضده لما؟ لان موردهما من حيث العقليات
مورد واحد فجعلوا فصاحتهما في النظر واحدة واما من كان ابلغ فقها ومعرفة باثار الشريعة وتراتيبها فميز المسألتين لان مسألة الامر ومسألة النهي طريقتهما في الشريعة مختلفة فان الشريعة قد تنهى
عن شيء ولا تأمر قد تنهى عن شيء ولا تأمر بما يكون ضدا له ولهذا المصنف عن الشيخ ابا الوليد رحمه الله كان دقيقا في عبارته كطائفة من اهل الاصول والنظر
ولعل ذلك لكونه عليما بالفقه في مذهب الامام مالك وهو واسع الفقه في مذهب المالكية وغيرهم فهو عالم جليل الفقه واسع الفقه كما تعلم ولهذا استعمل العبارة التي ترى في كلامه
فقال والنهي عن الشيء امر باحد اضداده ولم يستعمل عبارة والنهي عن الشيء امر بضده وهذا تحري حسن وتحقيق في العبارة ولكنه لا يغلق الايراد عليها وانما النتيجة هنا ان المسألتين على درجتين
ومثل هذه الاشارات في المسائل هي من مقصود مثل هذا المجلس لان تسمية القائلين كما سلف وامثال ذلك بالتفصيل هذا واستطاعوا في كتب الاصول سهل لكن تمييز المسائل تارة لا يتيسر لكل من نظر
نعم قال رحمه الله تعالى والنهي ينقسم الى قسمين نهي على وجه الكراهية ونهي على وجه التحريم الا ان النهي اذا ورد وجب حمله على التحريم الا ان يقترن به قرينة تصرفه عن ذلك الى الكراهية
النهي عند المصنف على طريقة الجمهور مداره على الكراهة وهو ما دعا الشرع الى تركه ولم يعاقب على فعله او التحريم وهو ما توعد على او لحقه الاثم بتركه اي بترك المأمور به او بفعل المنهي عنه
فالنهي مداره على الكراهة والتحريم كما سبق في تقريره ان الامر ما داره ان الامر مداره على الوجوب والندب فمدار الامر على الوجوب والندب ومدار النهي على التحريم والكراهة وهذا منتظم وهو الذي عليه الجماهير من اهل العلم
بل ان مسألة النهي اكثر اضطرادا وانضباطا من مسألة الامر لان مسألة الامر ان تاب تلك المسألة الاباحة وهو كون الامر دال على الاباحة واما مسألة النهي فانها كف بين من الشارع
ولهذا هي دائرة على الاضطرار اما تحريما واما كراهة ويراد بالكراهة هنا الكراهة الاصطلاحية يراد بالكراهة الكراهة الاصطلاحية وانما يقال ذلك لان الكراهة جاءت في كلام الله ورسوله صلى الله عليه وسلم
والكراهة في كلام الله ورسوله هو التحريم و هذا الاصل فيها في كلام الله ورسوله عليه الصلاة والسلام ومنه قوله جل ذكره كل ذلك كان سيئه عند ربك مكروها. فهذا لا يصح
بالاتفاق ان يحمل ما سبق ذكره في الاية في الايات التي سلبت ان يحمل على التنزيه هذا لم يقل به احد وقد كان الاول وقد كان السلف الاولون قد كان السلف الاولون يستعملون الكراهة على التحريم
وحفظ باجوبة الائمة المتقدمين ذلك فضلا عن الصحابة ولهذا كثير من نصوص احمد بالكراهة يراد بها عند اصحابه التحريم وانما امتاز الاصطلاح بعد ذلك فصاروا يسمون الكراهة ويريدون بها التنزيه
وفي زمن التركيب كانوا يميزون هذا بقولهم كراهة تنزيه حتى استقر الاصطلاح عند المتأخرين. فلما استقر الاصطلاح عند المتأخرين صاروا يقولون الكراهة بما يقابل التحريم والا الكراهة في كلام الله ورسوله
عليه الصلاة والسلام وكذا في فقه السلف الاول من الصحابة والتابعين تستعمل هذا كذا وتستعمل هكذا ولهذا يستعملون الكراهة ويريدون بها التحريم وعليه فما قاله الائمة كمالك واحمد في بعض المسائل
او ذكره مالك عن الائمة او عن اهل المدينة من الكراهة لا تحمل على التنزيه في جميع الموارد وانما كثير من ذلك وكذا في جوابات الامام احمد رحمه الله هي من كراهة التحريم
قال الا ان النهي اذا ورد وجب حمله على التحريم وهذا ترجيح من المصنف بان الاصل في النهي التحريم كما سبق ان ذكر الراجح عنده ان الاصل في الامر الوجوب
وهذه مسألة فيها خلاف وان كان الخلاف فيها اقصر من الخلاف في مسألة الامر الخلاف في مسألة الامر اوسع واكثر اشتباها والسبب في ذلك ان الامر يأتي تعلقه بالمباح. يأتي تعلقه
بالمباح واما النهي فانه ينفك عن ذلك ولهذا صار القول في هذه المسألة اقصر من القول في مسألة الامر ولكن فيها خلاف لكنه ليس بساعة تلك المسألة والجمهور يقولون ان النهي المجرد
ان النهي المجرد الاصل فيه التحريم وما قيل في الامر المجرد من السؤال والايراد يقال في النهي المجرد وما قيل من الايراد بالامر المجرد وسبق في المجلس الذي سلف يقال في النهي المجرد ولكن الجمهور
يحملونه على التحريم والا في التحقيق ان الناهي لا يتجرد ولا سيما انهم يجعلون القرين دون درجة الجملة الاولى والسياق الى ما هو فوق ذلك. فاذا عادت القرينة الى ذلك
عاد الامر الى الامتناع والا للزم القول بالتوقف واذا تأملت هذا وجدته لازما لهذه الطريقة نعم قال رحمه الله والنهي اذا ورد دل على فساد منهي اي ان القرينة التي
تميز مجرد عن غيره واسعة فهي لا تنفك البتة لا ينفك امر عن قرينه ولا ينفك نهي عن قرينه وتقدير وقوع الامر الذي تخلت عنه القرائن او انفك عن القرائن مطلقا
ولا سيما انهم لم يذكروا القرين هنا بالمتصل لو ذكرت القرينة بالمتصل لامكن ذلك ولكنه لو قيل ذلك لما كانت مسألة حكمية موضوعية بل لكانت مسألة شكلية نظرية اصطلاحية لكن هكذا صارت مسألة لها موضوع
ولما جعلوا لها موضوعا طردوا ذلك فجعلوا القرين تقارن وتنفك بل الغالب فيها الانفكاك ليتحقق التجرد فان المقارنة تكاد الا تكون عندهم من المجرد اصلا وعلى هذا فلا يخلو مدار الشريعة من البيان
والا ليلزم ان يكون متوقفا نعم قال رحمه الله والنهي اذا ورد دل على فساد منهي عنه وبهذا قال جمهور الفقهاء من اصحابنا وغيرهم وقال القاضي ابو بكر لا يدل على ذلك
والدليل على ما نقوله اتفاق الامة من الصحابة فمن بعدهم على الاستدلال بمجرد النهي في القرآن والسنة على فساد العقد المنهي عنه كاستدلالهم على فساد عقد الربا بقوله تعالى وذروا ما بقي من الربا
وبنهي النبي صلى الله عليه وسلم عن بيع الذهب بالذهب متفاضلا واحتجاج ابن عمر رضي الله عنهما في تحريم نكاح المشركات وفساده بقوله تعالى ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمنوا غير ذلك مما لا يحصى كثرة
هذه من مسائل النهي المؤثرة في التطبيق الفقهي تأثيرا بينا هل النهي يقتضي الفساد هذي تعد من جليل مسائل النهي هذه تعد من جليل مسائل النهي وفيها مقدمات بين يديها. المقدمة الاولى
ان الفساد الذي ذكره المصنف هو الفساد والبطلان على طريقة الجمهور وهم الذين لا يفرقون في الجملة بين الباطل والفاسد وهذا هو المشهور في مذهب الامام احمد والمشهور عند الحنابلة
بعبارة احكم هو المشهور عند الحنابلة في مذهبهم والشافعية الا ان ثمة مسائل يستثنون فيها في مسائل النكاح ومسائل الحج فيميزون فيها عند اصحاب الامام احمد بين الفاسد والباطل وكذلك هو قول مشهور في مذهب الامام مالك
واما المشهور عند الحنفية في مذهبهم فانهم يفرقون بين الباطل وبين الفاسد او بين الباطل والفاسد فيجعلون الباطل ما نهى عنه الشرع من اصله او نهى الشرع عن اصله فاذا كان النهي متعلقا باصل المنهي عنه
جعلوه من الباطل واذا كان متعلقا بوصف من اوصافه جعلوه من الفاسد فهذه مقدمة في تمييز المقصود بالباطل والفاسد المصنف لم يشر الى هذا الفرق لانه على هذه الطريقة التي عليها الجمهور
لا يفرقون الاصطلاح بين الباطل والفاسد وما قاله المصنف هو المشهور عند اكثر الفقهاء واكثر اهل الاصول ان النهي يقتضي الفساد وقالت طائفة بان النهي من حيث الاصل لا يقتضي الفساد. وان الفساد
لابد ان ينتصب عليه دليل يقتضيه لابد ان ينتصب عليه دليل يقتضيه وربما خفف بعضهم ذلك بذكر القرينة قالوا النهي لا يقتضي الفساد الا بقرينة وهذا وهذا مقارب في النتيجة
فان القرينة لا بد ان تكون كافية والا فانه لا ينفك عن استصحاب النهي في الاثر وهو القول بالفساد فاذا لاهل الاصول في هذا طريقتان مشهورة طريقتان او مذهبان مشهوران
الذي عليه الجمهور ان النهي يقتضي الفساد وقالت طائفة بانه لا يقتضيه وقالت طائفة ثالثة بالتوقف في ذلك وكأن المقصود بالتوقف هنا انه مشترك فتارة يقتضيه وتارة لا يقتضيه وهنا ينبه في مسائل التوقف التي
تستعمل في مسائل اصول الفقه اكثر من بقية العلوم المضافة الى الشريعة والا في علوم النظر كثير القول بالتوقف لكن في علوم الشريعة اكثر العلوم الذي يستعمل فيه القول بالتوقف هو علم الاصول
والسبب في ذلك اتصاله بالنظار فالتوقف الذي يذكرونه في الاصول على وجهين تارة يكون التوقف على اسمه الظاهر وكثير منه ليس هو التوقف وانما هو القول بالاشتراك ولهذا من اكثر
الواقفة في مسائل الاصول القاضي ابو بكر ابن الطيب الباقلاني وهو من كبار اصحابه بالحسن وله كلام في الاصول معروف وينقلون عنه في الاصول كثيرا وهو كثير التوقف وكثير من توقف القاضي ابي بكر ليس هو التوقف المحض
وانما هو القول بالاشتراك وصاروا يحكون عنه التوقف وهو يقول بالاشتراك فهذا ينتبه له او يفطن له عند النظر في كلام اهل الاصول بعد ذلك اي بعد هذه المقدمات يقال بان النهي عند الجمهور يقتضي الفساد
وهنا تعليق على هذه المسألة بانه يمكن ان يستعمل فيها اسم الاقتضاء ولا يستعمل فيها اسم الاستلزام وهذا هو الاضبط لهذه المسألة حتى لا تعدى بالطرد الى غير محلها لانه اذا اريد بان النهي يقتضي الفساد
الاصل المجرد الذي يختبر من حيث الافراد من جهة وجود المقتضي له والمتمم له او وجود المنافي له صار هذا القول متجها ويظهر والله اعلم ان هذه هي الطريقة المعتبرة في فقه المتقدمين
ان النهي يقتضي الفساد واما القول بانه يستلزم الفساد لانه يستلزم الفساد وهذه التعبير عبر به بعض النظار من الاصوليين عبر به بعض النظار من الاصوليين لانه تعذر عندهم جعله مشتركا
بين الفساد وما يقابله قالوا لان الفساد وما يقابله من باب النقيضين او من باب الظدين وهما لا يجتمعان تأمل هذا فلما كان الفساد وما يقابله من الظدين او النقيظين الذين لا يجتمعان
اعبر هنا بالاستلزام ولا تراهم يعبرون بالاستلزام في اصل اقتضاء النهي لان الكراهة والتحريم عندهم ليس على تلك الرتبة فليست من باب النقيضين الدائر بين الاثبات والنفي قالوا واما الفساد فانه اذا خلا عنه المحل
فهو الصحة اذا خلا عنه المحل فهو الصحة فيجعلون الفساد وما يقابله هو الصحة من تقابل العدم والملكة او تقابل الثبوت والنفي او تقابل النقيضين او الظدين عند من يتجوز بذكر الظدين على هذه المعاني
بخلاف الندب والوجوب او الكراهة والتحريم ولهذا يستعملون على مدرك بين عندهم كلمة الاقتضاء هنالك واما هنا فيعبر بعض نظارهم بالاستلزام لانه لا يسعه ان يجعل الاقتضاء قائما هنا لانه لو قام الاقتضاء
ورد الاشتراك واذا ورد الاشتراك ورد الاشتراك على النقيضين وهو متعذر عقلا ولكن الراجح ان يقال بان النهي اذا ميزت المسألة على هاتين الرتبتين ان النهي يقتضي الفساد ولا يستلزمه
فان قيل فما الفرق بينه وبين القول الا بقرينة قيل اذا قيل النهي يقتضي الفساد فهو ادنى رتبة من حيث الحكم من قولك يستلزم الفساد فانك اذا قلت يستلزم صار لا يخرج الا بخارج
وناقل يقتضي خروجه ونقله واما اذا قلت يقتضيه فهذا لا بد ان يستعمله ان يستعمل معه متمم بهذا الباب وعليه لا يكون النهي بمجرده لا يكون النهي بمجرده موجبا للفساد
وانما لابد له من متمم من السياق والدليل على هذا ان ثمة نهي ورد في الشريعة في باب واحد كباب البيوع مثلا فبعض البيوع حفظ فيها نهي الشريعة واجمعوا على الفساد فيها
وبعض البيوع فيها نهي ومع ذلك ذهب الجمهور الى ان النهي هنا لا يوجب الفساد فاذا استعملته بالتطبيق الفقهي وجدت ان التعبير بالاستلزام وجدت ان التعبير بالاستلزام ليس حكيما فان قيل بان ما لم يجعله الجماهير على الفساد
لوجود قرينة قيل هذه القرينة عند التأمل ليست ناقلة ليست ناقلة اذا ابتغيت قرينة ناقلة فهذا لا يقع لك في هذه النوع من المسائل باضطراد وانما هو فوات المتمم. وانما هو فوات المتمم
وعليه تكون النتيجة لهذه المسألة ان النهي يقتضي الفساد وله متمم اشبه بالشاهد اشبه بالشاهد ولمثل هذا الاستقراء الذي اشرت له صار بعض اهل العلم يجعلون النهي على درجات فيقولون ما جاء النهي عن اصله في باب البيوع او في غيره
لكنهم يقولون وفي البيوع مثلا يقولون وما نهى عنه الشارع من اصله او عن اصله وما نهي عنه لوصف فيه يكون لازما له اي هذا الوصف لازما قالوا وما نهي عنه لامر منفك
وصاروا يذكرون في النهي الاحوال الثلاث ما نهي عنه عن اصله والحنفية يقولون ما نهي عنه عن اصله هو الباطل ويمثلون له بالنهي عن بيع حبل الحبلة وهو بيع الاجنة في بطون امهاتها
وهذا بيع باطل بالاجماع وصريح النص وما نهي عنه لوصفه الملازمة له ومثل له الاحناف بامثلة بعضها متعقب ومث وجعلوا الثالث ما نهي عنه لامر منفك وهذا المنفك كثر عبارة طائفة من اهل الاصول عنه بالمثال المشهور
في كتب الاصول وبعض كتب الفقه وهو ما يسمونه بذلك المثال وهو الصلاة في الدار المغصوبة وهذا المثال غريب لانهم لما اوردوه اختلفوا في الانفكاك فيه اكثر من اصل المسألة ربما
فالمقصود ان هذه الدرجات الثلاث يحتمل وقوعها في النهي على هذه الرتب لكنها ليست حاصرة ولكن المسألة الاصل اولى بها الاستقراء وليس ان ترتب هكذا واذا قيل الاولى بها الاستقراء وليس ان ترتب هكذا
بمعنى الا يقال ما كان النهي عن اصله فهو الفساد وما كان عن وصفه فليس كذلك وما كان منفكا عنه فلا يقتضي الفساد. هذه نتيجة في التحصيل وان بدت محققة الا انها قاصرة
الا انها قاصرة. ومن هنا ينبأ طالب العلم او يذكر بان بعض طرق التحصيل المقسمة وان بدت جامعة محصلة ومنضبطة فليس الانضباط الصوري ليس الانضباط الصوري دالا على الانضباط العلمي
هذي قاعدة منهجية مهمة الانضباط السوري بالتقاسيم ليس دالا على الانضباط العلمي ولهذا تجد ان الفقه الاول فقه السلف الاول من الصحابة والتابعين والائمة كان الانضباط السوري استعماله قليل عندهم
وهي الحدود والتعاريف والتقاسيم كانت قليلة الاستعمال وانما غلت الحدود والتقاسيم والتعاريف بعد ذلك وكل من تعلق بها اكثر تعارض قوله اكثر ولهذا وقع في كلام اهل الكلام من التعارض ما لم يقع في كلام الفقهاء
لانهم اعني المتكلمين احرى بالعناية بهذه المسألة المسماة او التي يمكن ان نسميها بالانضباط السوري واستعملوا لها العلم المترجم وهو علم المنطق كما تعلم وتكلموا في الحج الى اخره وما يقتضيه بعد ذلك. نعم
قال رحمه الله تعالى كم بقي على الاذان نعام اذا بقي خمس بس لا قال رحمه الله تعالى ابواب العموم واقسامه ابواب العموم واقسامه قال رحمه الله تعالى قد ذكرنا ان المحتمل الظاهر في احد محتملاته اذا في المسألة السابقة المصنف
قال والنهي اذا ورد دل على فساد المنهي عنه قال وبهذا قال جمهور الفقهاء هذا يشير الى ان المصنف ينتخب في رسم الخلاف فتارة يذكر الاحاد كما سبق الاشارة الى
سببه عنده فيما يحتمل ويظهر والله اعلم وهذه المسألة لما كانت متصلة بمسائل الفقه كثيرا من حيث التطبيق اظاف القول فيها لجمهور الفقهاء مع انه يذكر في الاصل التقرير الاصولي
وذلك باعتبار اتصالها بمسألة الفقه او بعلم الفقه وان كان الاصولي هو الفقيه من حيث الاصل عند اهل العلم في الاصول ان يكون فقيها هذا هو الاصل العلمي نعم ثم قال وقال القاضي ابو بكر القاضي ابو بكر هو القاضي ابو بكر ابن الطيب
الباقي اللاني وهو من كبار اصحابه بالحسن وله كلام في اصول الفقه معروف ونقلت عنه بعض او نقل عنه بعض التفرد في المسائل كما سبق نعم قال رحمه الله تعالى ابواب العموم يعتنون بذكره لانه كبير القدر عندهم
لانه كبير القدر عندهم وليس في اصحابها بالحسن من اهل الطريقة الكلامية المحضة اجود من طريقته. واما من كان من اهل الحديث كابي بكر البيهقي او مائلا اليهم كابن فورك فان هؤلاء
يقاربون طريقة ائمة باعتبار ما هم عليه من استعمال الرواية وطريقة اهل الحديث. لكن في طريقة المتكلم المحضة هو اكثرهم اقتصادا لاصحاب ابي الحسن. فطريقته مقدمة على طريقة ابي المعالي
وابن الخطيب وابي الحسن الامدي وامثال هؤلاء نعم قال رحمه الله تعالى ابواب العموم واقسامه قال قد العموم العموم اي في الخطاب والعام يقابله الخاص والعموم يقابله الخصوص ومدار هذا
ان خطاب الشريعة في كتاب الله جل ذكره وفي كلام النبي صلى الله عليه واله وسلم يأتي عاما ويأتي خاصا اي من جهة اللفظ ومدار المعرفة بالعموم على الشريعة وعلى اللغة
والصيغ التي يعرف بها العموم هي محصلة من استقراء كلام العرب وطريقة الشريعة في رسم احكامها وترتيب احكامها وهل العلم بالعموم هو لغوي محض؟ ام مركب من اللغة والشريعة المتحقق الثاني وان اللغة لا تتمحض في تسمية العموم
لان بعظ العام لان بعظ العام من الصيغ وانما يقال ذلك باعتبار توسع علماء الاصول رحمهم الله ولا سيما المنتصرين للعموم وهم الجمهور في عد صيغ العموم. حتى عدوا في صيغ العموم
ما لم يكن صريحا في اللغة انه كذلك فيكون هذا النوع من الصيغ انما عدوه في العموم باعتبار التركيب من الشريعة او باعتبار التركيب من اللغة وعرف الشريعة التركيب من اللغة
وعرف الشريعة لان بعضها تلك الصيغ اعترض عليه بانه لم يتحقق بمجرد اللغة انها دالة على العموم فاستدرك على بعض من سماها هذا النوع من الصيغ فان صيغ العموم على وجهين بعضها قد تمحضت اللغة بالدلالة عليه
وبعضها لم تتمحض اللغة بالدلالة عليه فيستدرك عند بعض الاصوليين على من يثبته فيقال لا ينبغي هذا الاستدراك او لا يلزم هذا الاستدراك لان كونه دالا على العموم اعتبر باللغة وعرف
وعرف الشريعة وهذا النوع من الصيغ لا يدخل فيه ظرورة ما سمي عند البعض بالعموم المعنوي فهذا باب اخر ولكن صيغ العموم ولا سيما على طريقة من توسع فيها ولما كان بعض المسمين لصيغ العموم
يجعلون فيها هذا المركب من اللغة وعرف الشريعة صار هذا من حجة من لا يقول بالعموم ترى هذا من حجة من لا يقول بالعموم او يجعله نقضا على ارباب العموم
وهذه المسألة فيها ثلاث مسالك لاهل الاصول. الجماهير على القول بالعموم وهذا هو الذي دلت عليه الشريعة واللغة والنظر الشريعة واللغة والنظر دل على ثبوت العموم ومنه في الشريعة قول الله جل ذكره وتوبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون
فارادة العموم اي دخول جميع المكلفين بخطاب الشارع هذا متحقق شرعا وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون فهذا كله من دلالة الشريعة على ارادة العموم في الخطاب ووقوعه وهو كذلك في اللغة وفي النظر
اما في اللغة فبين من جهة استعمال العرب واما في النظر فلانه لو لم يقع لما انتظمت الاحكام العقلية وهذا له تفصيل لكن يكتفى بهذه الاشارة فيه اما هو من جهة النظر فلانه لو لم يقل به ما انتظمت الاحكام العقلية
ولبطلت كثير من القواعد المقولة في الاستدلال عندهم ومنها قاعدة الصبر والتقسيم وهذا له تفصيل لكنه يشار اليه بهذه الاشارة فعلم ان الشريعة واللغة والنظر قاضية بالعموم وهذا الذي عليه الجماهير
من اهل الاصول والفقهاء وهو طريقة اهل اللغة في الجملة وقالت طائفة بالخصوص وسموا في بعض كتب الاصول بارباب الخصوص وهؤلاء لهم طريقة وهؤلاء بنوا القول بالخصوص باعتبار ان القول بالعموم
يتمحض على اللغة ولما كان متمحضا على اللغة فان الشريعة لها مراد ليس لصاحب اللغة فيتحرى في مراد الشريعة ومن هنا قالوا يحمل على ادنى الخصوص ويكون ما زاد يحصل تحصيلا
ولا يكون باصل الوضع فارادوا بها الاحتياط ولم يبطلوا اصل ورود عموم في كلام العرب ولكن هذه الطريقة التي ذكرها من ذكرها كابي الحسن الامدي وامثاله ليست طريقة محققة وهي مخالفة للشريعة واللغة والنظر
وقالت طائفة بالتوقف ويذكر هذا مذهبا للقاضي ابي بكر وقوله بالتوقف هنا هو الاشتراك وليس التوقف اي الانقطاع عن القول في المسألة وان كان هذا يقع عندهم في بعض المسائل
التوقف على هذا الوجه ولكن ما نقل عن القاضي ابي بكر بن الطيب في مسألة العموم هو قوله بالاشتراك هو قوله بالاشتراك ولكنهم نقلوه عنه فيسمونه التوقف وهو يستعمل التوقف على هذا الاصطلاح في كتبه. ويريد به الاشتراك
فاذا هذه مسألة جليلة القدر في الشريعة وهي مسألة العموم والصحيح المعتبر الذي عليه العامة او او الجماهير ولك ان تقول العامة قلة المخالفين وهو طريقة اهل اللغة هو القول بالعموم
وهذا هو الذي تنبني عليه الشريعة في احكامها وامرها والعام يدخله التخصيص اجماعا ويأتي العام ويدخله التخصيص ويأتي القول بالتخصيص والعام من حيث التعريف اما من جهة اللغة فانما سمي العام عاما باعتبار احاطته
باعتبار احاطته وهذا من معنى العموم في لغة العرب ومن هنا سموا العمامة عمامة ومن هنا سمت العرب العم ومن هنا سمت العرب العم عمن لان الاعمام يحيطون لابناء اخيهم
ولهذا يقال عن من له اعمام في اللغة يقال معم فيقال فلان معم اي له اعمام ولا سيما اذا كانوا ناصرين له كما يقولون في الاخوال مخول اي له اخوال
ومنه قول امرئ القيس كأن لنا سرب كأن نعاجه عذار دوار في ملاء مذيل فادبرن كالجزع المفصل بينه بجيد معم في العشيرة مخولي ذكر هنا طفلا في عنقه قلادة قال بجيد معم في العشيرة مخولي. معم اي له اعمام
ولذلك هذا المذكور له شأن باعتبار سيادة اعمامه وسيادة اخواله وهكذا تقول العرب في الافتخار ومنه ايظا قول الفرزدق في تقديم نفسه على جرير قال وانا ابن حنظلة الاغر وانني في الظبة للمعم المخول
وكلاهما من بليت بهم لكن اراد ان يرفع نفسه على على جرير؟ قال وانا ابن حنظلة الاغر وانني في الظبة للمعم المخول نعم اما العام في اصطلاح اهل الاصول فلما انتظم الاصطلاح صاروا يميزون العام عن المطلق
ويقولون العامة المستغرق لجميع افراده او ما يقارب ذلك وكان العموم اوسع من ذلك في كلام المتقدمين ولهذا قد يستعمل العموم على معنى الاطلاق في كلام المتقدمين وهذا كما ذكر شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله قال يستعمل هذا اي التناوب بين العام والمطلق
في كلام طائفة من المتقدمين كالشافعي واحمد وابي عبيد واسحاق ابن ابراهيم وامثالهم بل هذا التناوب قد يستعمله بعض المتأخرين بعد انتظام الاصطلاح من كبار الاصطلاحيين كابي حامد الغزالي وامثاله
نعم قال رحمه الله قد نعم قال قد ذكرنا قال رحمه الله تعالى قد ذكرنا ان المحتمل الظاهر في احد محتملاته منه قربان اوامر وعموم وقد تكلمنا في الاوامر والكلام ها هنا في العموم وله الفاظ خمسة منها
لفظ الجمع اذا المحتمل المصنف قال المحتمل هو الظاهر والعموم وانما جعل العموم من المحتمل باعتبار جعل العموم من المحتمل باعتبار انه يدخله تخصيص ثم هنا مسائل ذكرها علماء الاصول واختلفوا في بعضها
ومنها هل العام قبل ورود التخصيص عليه تكون دلالته قطعية امضى النية هل الاصل في العموم القطعية كون الدلالة فيه قطعية او ظنية ثم العام اذا تبين انه عام محفوظ فهل العام المحفوظ يكون قطعيا
او ظنيا ثم العام المخصوص ايقال انه ظني او قطعي؟ هذه المسائل الثلاث فيها اقوال لاهل الاصول فيها خلاف بين علماء الاصول فمنهم من يقول بان العام المحفوظ قطعي واما العام الذي دخله التخصيص وهو المخصوص
فانه ظني وهذا لا يطرد هذا لا يضطرد ان العام المخصوص يكون ظنيا فيما عدا محل التخصيص. لان محل التخصيص قد خرج بالتخصيص قالوا فلما دخله التخصيص انتابهوا افضل ان يخرج غير ما خص
فمن هنا سموه فيما بقي بعد التخصيص على هذه الرتبة وهي الدلالة الظنية. وقالت طائفة لان التخصيص انما قضى بمحله فلا يتعدى الى بقيته فلا ترتفع دلالته عن كونه قطعيا الى كونه ظنيا
وقالت طائفة بل الاصل في العام الاصل في العام الظنية وهذه الاقوال كما ترى ليست على رتبة المسألة الاصل المسألة الاصل ما هي ثبوت العموم في الخطاب فهذه مسألة منتظمة محررة
واما الاوصاف الدلالية للعام لاضافته الى القطع او الظن فهذا لا يضطرد فيه شيء فانه لا يطرد فيما سمي بالعام المحفوظ لان العام المحفوظ تارة يكون كونه محفوظا من باب الاجتهاد وتارة يكون من محكم المحفوظ
وكذلك ما دخله التخصيص فبعض موارد العام الذي دخله تخصيص هو في بقيته قطعي ولا يخلو العام من محل من القطع ولا يخلو العام من محل من القطع لكن بعض موارد العام يعلم انها قطعية الدلالة
كقول الله جل ذكره وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون. فهذا قطعي في عمومه وتعلقه بعموم المخاطبين من الجن والانس انهم مأمورون بعبادة الله وحده لا شريك له. فمثل هذا لا ينبغي ان يكون من موارد النظر اصلا
ولم يجعله الاصوليون من الموارد من جهة احد المسائل انما التنبيه بهذا الى ان بعض الاطلاق يدخله ما يدخله من النقض وعليه هذه المسائل الثلاث المتفرعة عن العام التي اشير اليها لا يضطرد فيها قول لا يطرد فيها
لا يضطرد فيها قول واكثر المذاهب اكثر المذاهب تفصيلا فيها وعناية بتحريرها هو مذهب الامام ابي حنيفة او هم علماء الحنفية رحمهم الله. هم الذين اعتنوا بمسألة تمييز الدرجة باحكام العام
من جهة القطعية والظنية وجعلوا لها تراتيب انتظم عليها الاستدلال الفقهي في مذهب الاحناف وان كانت هذه المسألة تذكر عند المالكية والشافعية والحنابلة لكنك لا ترى اثرها بينا في تطبيقاتهم الفقهية
واما عند الاحناف فانها بينة ولهذا يعللون المسائل بما يقعدونه في احكام العام ولهذا يحللون القول في المسائل الفقهية والفروع الفقهية بما يقعدونه في احكام العام. واما المذاهب الثلاثة فانهم ذكروه
اه ليس على تحرير الحنفية وتعيينها من جهة ثم هم لا يطردون القول فيها في فروعهم الفقهية فهي قليلة الاستعمال في التطبيق الفقهي تسمية لها في التعليل والترجيح عند المذاهب الثلاثة
بخلاف الاحناف فانهم يردون لها كثيرا في كتبهم المقولة او المسمية للفروع الفقهية في مذهب الامام ابي حنيفة نقف بين يدي الصلاة على هذا القدر ونستكمل ان شاء الله بعد صلاة المغرب اللهم يا حي يا قيوم ويا ذا الجلال والاكرام نسألك الهدى
والتقى والعفاف والغنى اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم يا ذا الجلال والاكرام يا حي يا يا حي يا قيوم يا قيوم اجعل بلادنا امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين. اللهم وفق ولي امرنا خادم الحرمين وولي عهده لما
تحب وترضى اللهم خذ بنواصينا ونواصيهم للبر والتقوى واجعلنا واياهم هداة مهتدين يا ذا الجلال والاكرام ربنا اتنا في دنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. اللهم اغفر لعبادك المؤمنين والمؤمنات والمسلمين والمسلمات. اللهم نور على اهل
قبور من المسلمين قبورهم. امين. اللهم صل وسلم على عبدك ورسولك نبينا محمد واله وصحبه وسلم