بل لا بد من اثبات بلا تمثيل وتنزيل بلا تعطيل. ويتبين هذا باصلين شريفين وبمثلين مضروبين اذا عرفت هنا من في سياق الايات ان الدليل القرآني يدل على ان الاشتراك بالاسم المطلق ليس هو التشبيه الذي نفته النصوص
ان الاشتراك بالاسم المطلق لا يستلزم التماثل في الحقيقة عند الاظافة والتخصيص. وهذا يسيفل بحسب الاثبات. واذا تدرج مخالف وبالغ في النفي والاشكال رد الكلام معه الى اسم ايش؟ الى اسم الوجود
الكلام معه الى اسم الوجود واسم الوجود يغلق عليه الباب. بمعنى انه لا يستطيع ان ينازع في هذا الاسم. فاذا جود الاشتراك اسم الوجود عند الاطلاق قيل له فمن باب اولى ان يجوز الاشتراك في اسم العلم عند الاطلاق وهلم جراء. نعم. ويتبين ماذا باصلين شريفين
مضروبين هذان الاصنام يقال فيهما انهما الدليل العقلي المبني على الكليات العقلية المجردة القاطعة او القطعية. واما المثلان فهما دليلان عقليان مبنيان على الاضطراب في الدال على القطع. وسبق معنا ان الدليل العقلي يكون قطعيا اذا بني على ايش
الكليات الضرورية من العقل. اذا بني على الظرورات المقدمات الظرورية في حكم العقل. من المقدمات العقلية الضرورية ان النقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان هذي قضية عقلية قطعية ظرورية. لا تحتاج ان تستعمل لها قياسات حسية
لانك اذا اردت ان تستعمل لها قياسات حسية لا تجد في الحس اصلا ان النقيضين اجتمعا ولا ان النقيضين ايش؟ لو قال لك قال اثبت لكن النقيضين لا يجتمعان قيل هو المقصود النفي فكيف تطالب بنا؟ بالاثبات فهذا من مثال القطعيات العقلية. فاذا الاصنام
فيهما تقرير بدليل عقلي مبني على على النظر العقلي المجرد عن الاضطرابات الحسية او عن المعطيات الحسية اما المثلان فهما مبنيان على المعطيات الحسية او على الامثلة الحسية المضطردة والقاضية للقطع ايضا. فيكون الدليل العقلي
قطعيا من جهتين من جهة اقترابه الحسي ومن جهة ضروريته المجردة العقلية هذا هذا الدليل العقلي دون شيء بعد الدليل الشرعي مقصود المصنف به ان يبين ماذا كهذين الاصلين والمثلين ان نبين ان التشبيه الذي لفته النصوص ليس هو الاشتراك في الاسم المطلق ويبين ايضا ان الاشتراك
الاسم المطلق لا يستلزم التماثل في الحقيقة عند الاظافة والتخصيص. نعم. قال فصل قال فصل فاما الاصنام فاحدهما ان يقال القول في بعض الصفات كالقول في بعض. نعم هذا الاصل الاول
اصل عقلي مبني على الضرورة العقلية من جنس قولك ان النقيضين لا يجتمعان ولا ايش؟ ولا يرتفعان كذلك من ضرورات العقل المضطردة المعلومة بضرورة العقول ان القول في بعض الصفات كالقول في بعض بمعنى
انه اذا لم يلزم في بعضها التشبيه لزم ان الحكم يكون مطردا وهلم جرا. قال من قال من شراح هذه الرسالة ان هذا رد او قصد به المصنف الرد على متكلمة الصفاتية الذين يثبتون بعض الصفات وينفون
البعض الاخر وجعلوا الاصل الثاني الذي قال فيه المصنف القول في الصفات كالقول في الذات قالوا هذا رد على نفاة الصفة هو ان هذا رد وهذا رد هذا صحيح لكن ان يقال ان المصنف قصد باللف الاول الرد على متكلمة الصفاتية الذين يثبتون
بعضنا يمحون بعض فقط وان الثاني رد على النفات في الجهمية فقط هذا ليس بصحيح والغريب ان الرسالة نفسها تمنع هذا لانه في الاصل الاول وهو القول في بعض كم قول في البعض؟ ذكر ان هذا الاصل
به متكلمة الصفاتية من النفاة الذين يثبتون بعض الصفات وينفون بعضها وذكر بعد ذلك في نفس الاصل انه يقسم به من ينفي الصفات ويثبت الاسماء. وذكر بعد ذلك قبل ان ينتهي من هذا العصر انه يخصم به من ينزل اسماء
لماذا؟ فالحقيقة ان هذا الاصل اذا حققت النظر فيه هذا صرح به المصنف ليس من باب التأمل في كلامه. لكن اذا اعتبرت سياق الكلام في في كلامه وهو صريح ايضا تبين لك ان الاصل الاول يرد به على من
يرد به على سائر الطوائف سواء كان مثبتة لبعض الصفات نفاة لبعض. والرد على هؤلاء من هذا الاصل رد ايش في اشكال او يحتاج الى تسلسل علمي او او مباشر. يعني بالعبارة المقربة رد مباشر. يعني كما تثبتون بعض الصفات
ولم يلزم من ذلك التشبيه فاثبتوا البعض الاخر. ايضا هذا الاصل رد على من يثبت الاسماء وينفي الصفات. كما ذكره المصنف عن جمهور معتزلة او عن عامة المعتزلة. وهو ايضا رد على من ينفي سائر الاسماء او ينفي الاسماء والصفات
كما سيأتي فاذا لا يقال ان الاصل الاول ردا على هؤلاء المتكلمين من الصفافية وحدهم كاتباع ابي الحسن الاشعري انما هو رد على جمهور الطوائف كما سيفصل. نعم فان كان المخاطب ممن يقر بان الله حي بحياة المصنف بحسب المذهب الاخص
والمقارب مباشرة لهذا الاصل. قال فان كان المخاطب ممن يقر بان الله نعم فان كان المخاطب ممن يسر بان الله حي بحياة عليم بعلم قدير بقدرة سميع بسمع بصير بصير ببصر متكلم
بسلام مريب بارادة ويجعل ذلك كله حقيقة وينازع في محبته ورضاه وغضبه وكراهيته فيجعل ذلك ويفسره اما بالارادة واما اما بالارادة واما ببعض المخلوقات من النعم والعقوبات. قيل له لا فرق
فبينما نسيته قبل ذلك من هو القائل بهذا المذهب هو اذا اعتبرت ان الاشعرية يقولون بان الله سبحانه وتعالى حي بحياة متكلم بكلام الى اخره فهذا لا اشكال فيه فانه معروف عن متقدميهم واما اذا فهم من هذا السياق انهم يثبتون الصفات السبع فان
صحيح ان مذهب الاشاعرة فيه تصفية فالصفات السبع التي هي الحياة والكلام والبصر والسمع والارادة والعلم والقدرة هذه الصفات السبع اجمعت عليها الاشعرية اتباعها الحسن الاشعري اجمعت الاشاهر على هذه الصفات السبع. واما ان الاشعرية لا يثبتون الا هذه الصفات السبع. فمن حكى في مذهبهم انهم
على هذه السبع وحدها فقد غلط عليهم. بل متقدموهم واخصهم ابو الحسن الاشعري امام المذهب. ومتقدمي اصحاب قادة كالقاضي ابي بكر ابن الطيب البقلاني وابن الفورك وجماعة من متقدميهم هؤلاء يثبتون الصفات الخبرية
او ما يسمى بالصفات الخبرية كالوجه واليدين ونحوها وبعض متوسطين يثبتون بعض الصفات غير هذه السبع. وانما الذي غلب عليهم الاقتصار على هذه السبع هم طبقة بالمعالي ومن سار على نفسه اي من نسج على طريقة الجويني بعده من المتأخرين
الاحاطة بتفصيل مقالة الاشعرية في الصفات هذه مسألة مطولة. ولكن النتيجة العامة ان الاشعرية منتسبون للسنة والجماعة لمتقدم الائمة ليسوا من جنس المعتزلة ونحوها من آآ الذين لا ينتحلون السنة والجماعة انهم يثبتون بعض
الصفات وينفون البعض الاخر انهم اقرب طوائف المتكلمين الى اهل السنة والجماعة كما يعبر بذلك الامام ابن تيمية رحمه الله ان الاشعرية امام المذهب اه حاله بعد رجوعه عن الاعتزال متسلسلة الى الفاضل يعني تنزل من المفضول الى
الفاضل فانه من اول ما رجع عن الاعتزال انتسب لاهل السنة والجماعة لكنه لم يكن بصيرا بمفصل مذهبهم وكان علمه الكلام علما مفصلا فصار يأخذ من مقالاتهم المجملة ويحاول ان يفصلها فربما فصلها تفصيلا كلاميا فانحرف بها عن مقصودهم
ثم حسنت حاله في اخر امره لما صنف كتاب الابانة. فكتاب الابانة وان كان فيه بعظ المآخذ الا انه في الجنة كتاب مقارب للسنة لا يقال انه محقق على السنة والجماعة لكنه مقارب للسنة والجماعة وقد قال الامام ابن تيمية رحمه
ما نصه واما من قال منهم يعني الاشعرية بكتاب الابانة الذي صنفه الاشعري في اخر عمره ولم يظهر مقالة ذلك وهذا قيد مهم وهو قوله ولم يظهر مقالة تناقض ذلك قالوا فهذا يعد من اهل السنة لكن مجرد الانتساب
الاشعري بدعة وانما كان الانتساب الى الاشهر بدعة ليس من اجل الاشعري او غيره بل لانه في اصول الديانة لا ينبغي ان ينتسب الى معين على وجه الاختصاص به. فان قال قائل فقد انتسب من انتسب الى الامام احمد وقالوا انه امام السنة قيل ان يقال عن
الامام احمد او عن الشافعي او ابي حنيفة او مالك او غيرهم انه من ائمة السنة والامام واهل السنة هذا وجه واما ان يقال ان الحق لقول احمد وكأنه اختص به فهذا ايش؟ فهذا هو البدعة ولذلك ابن تيمية لما ناظر من ناظر من المتكلمين والقظاة
في العقيدة الوسطية والحموية وغيرها قال من قال له من قضاة المالكية والشافعية قل ان هذا معتقد احمد ابن حنبل فقال هذا المعتقد معروف قبل ان يولد الامام احمد بن حنبل. فاذا لا يضاف الى رجل حتى ولو كان صاحب سنة لا ينتسب اليه
وكأن غيره من اهل السنة ومن الائمة لا يمكن ان او ليس الحق معهم. انما الانتساب للمعين يكون في امور الاجتهاد يكون في امور الاجتهاد لانه لا غرو ان تقول ان فلانا او انك حنبلي او شافعي في الفقه. لماذا؟ لان الشافعي مجتهد في جمهورية
مسائل الفقه فانت وافقته او انتسبت اليه فيما يختص به وهو اجتهاده. واما العقائد والاصول الكبرى فليست من باب الاجتهاد ولذلك منع ان ينتسب لمعين او ان يتعصب لمعين فيها فضلا عن ان يكون هذا المعين عنده ايش
عنده انحراف او غلط او عدم موافقة للسنة والجماعة والله اعلم. نعم. قيل له لا فرق بينما وبينما اطبقته بل القول في احدهما كالقول في الاخر. فان قلت ان ارادته مثل ارادة المخلوقين وكذلك محبته ورضاه وغضبه
وهذا هو التمثيل. وان قلت له ارادة تليق به. كما ان للمخلوق ارادة تليق به. قيل لك وكذلك له محبة تليق به للمخلوق محبة تليق به وله رضا وغضب يليق به وللمخلوق رضا وغضب يليق به. نعم في القاعدة واحدة. والتفريق تحكم
ومعلوم ان التحكم ممنوع في حكم العقل اي في النظم العقلية التحكم ممنوع لابد من جواب عقلي وهذي مناظرة عقلية اذا قال انه نسبة يثبت الارادة قيل ان الله يقول منكم من يريد الدنيا ومنكم من يريد الاخرة فاثبت للمخلوق ارادة فلما لم يلزم ان تكون
ارادة الظب كارادة المخلوق فان قال ان الله له ارادة تليق به قيل هذا صحيح. ولكن لما لا تقول ان له محبة ايش تليق به فان هذه في اية من كتاب الله منكم من يريد الدنيا او تريدون عرض الدنيا والله يريد الاخرة وكذلك قول رضي الله عنهم ورضوا
ان هذه اية من القرآن وهذه اية من القرآن وهذه صفة وهذه صفة في التفريق بينهما من باب التحكم. نعم وغليان دم القلب لطلب الانتقام. قيل له والارادة من النفس الى جلب منفعة ولا يندم القلب؟ فهذا
منك للغضب بمعناها الكلي الدنيء ام بمعناه المضاف المخصص للمخلوق بمعناها المخصص للمخلوق والا ويمكن ان يقول قائل وحتى الحياة فانك تقول ان الله سبحانه وتعالى ذكر ان الحياة مخلوقة اليس كذلك
اليس كذلك؟ ذكرها الله سبحانه وتعالى الذي خلق الموت ايش؟ والحياة فالحياة ذكرت مخلوقة في القرآن ومع انك تقول ان الله حي بحياتي فهل الحياة التي اضيفت الى الله هي الحياة المخلوقة؟ الجواب لا فاذا هذا التعريف الغضب الى اخره هذا تعريف للمخلوقات. وليس من باب
ما يلزم في حق الخالق تعالى الله عن ذلك نعم فان كنت هذه ارادة المخلوق قيل لك وهذا غضب غضب المخلوق. وكذلك يلزم بالقول في كلامه وسمعه وبصره وعلمه وقدرته
انها عن الغضب والمحبة والرضا ونحو ذلك ما هو من خصائص المخلوقين فهذا منتف عن السمع والبصر والكلام وجميع الصفات وان قال انه لا حقيقة لهذا الا ما يختص بالمخلوقين. فيجب نفيه عنه. قيل له وهكذا السمع والبصر والكلام والعلم والقدرة
نعم ان قال انه لا يوجد للمحبة والرضا الا صورة او معنى واحدا وهو المعنى اللائق بالمخلوق. قيل فيلزمك ان تقول فانه لا يوجد للسمع والبصر الا ايش معنى واحدا فلما وسع في عقلك ان يكون للسمع وللبصر ونحوها اكثر من مراد بحسب الاظافة والتخصيص ولم يلزم
او لم يصح ذلك في حكم المحبة والرضا ونحوها. نعم فهذا المفرق بين بعض الصفات وبعض يقال له فيما نفاه كما يقوله هو لمنازعه فيما اثبته. فاذا قال المعتزلي ليس
وله ارادة ولا كلام قائم به. لان هذه الصفات لا تقوم الا بالمخلوقات. فانه يبين للمعتزلين ان هذه الصفات يتصف بها قديم ولا تكونوا كصفات المحدثات. فهكذا يقول انه فانه قبل فانه يبين يبينه. نعم. يعني هذا المتكلم من الصفاتية
المنتسب للسنة والجماعة ولكنه لم يحقق اصولهم من اصحاب الاشعري. يقول المصنف انه اذا ناظر الاشعري من هو من المعتزلة وقال المعتزلي انه ليس له ارادة ولا كلام الى اخره قال له هذا المتكلم من الصفاتية ان هذه الصفات
بها القديم ولا تكونوا كصفات المحدثات وهذا الجواب من هذا الصفاتي المتكلم جواب صحيح وغير صحيح جواب صحيح لكنه يجب ان يضطرب. فان الحق لابد ان يكون مضطرلا. قال المصنف فهذا جواب صحيح. لكن لابد ان يطرده في بقية
الصفات نعم فهكذا يقول له المثبتون لسائر الصفات من المحبة والرضا ونحو ذلك. يعني ما كان جوابه للمعتزلين فهو جواب اهل السنة له نعم فان قال تلك الصفات اثبتها بالعقل لان الجهة
فان قال تلك الصفات يثبتها بالعقل لان الفعل الحادث دل على القدرة والتخصيص دل على الارادة والاحكام دل على العلم صفات مستلزمة للحياة والحي لا يخلو عن السمع والبصر والكلام او ضد ذلك. نعم هذا اثبات لصفات السبع في الدليل العقلي
ولذلك سماها من سماها من متكلمة الصفاتية بالصفات العقلية لانهم اثبتوها بالدليل العقلي. وهنا سؤالان السؤال الاول هل هذا الاثبات لهذه الصفات بالعقل اثبات صحيح؟ ام غير صحيح الجواب انه اثبات صحيح
صحيح من جهة الطريقة وصحيح من جهة ان العقل يمكن ان يستدل به على اثبات بعض الصفات الثابتة في الشريعة السؤال الثاني هل العقل يدل على هذه الصفات وحدها؟ ام انه يدل على هذه الصفات السبع ويمكن ان يدل على غيرها؟ الجواب
الثاني انه يمكن ان يدل على غيرها كالعلو. فان علو الله سبحانه وتعالى يثبت بالعقل. وان كان لا يلزم من ذلك ان كل صفة معينة في القرآن قال يمكن ان يدل عليها العقل ابتداء. بل هناك صفات لو لم يخبر الله بها في القرآن هل يمكن للعقل ان يبتدأ القول فيها
الجواب نعم كنزول المذكور في حديث النبي صلى الله عليه وسلم. ونحو ذلك كالاتيان والمجيء. اتيان الله ومجيئه وجاء ربك والملك هذه الصفات وامثالها صفات لا تثبت بالعقل وان كان اذا ذكرها القرآن والسنة فان العقل لا يمكن ان يكون منافيا
لا فاذا يقال لهؤلاء من متكلمة السبتية المنتسبين للسنة والجماعة ان هذه الصفات نعم تثبت بالعقل لكن العقل يدل على غير هذه الصفات هذه جهة الجهة الثانية انه لو فرض جدلا لو فرض جدلا ان العقل لا يدل الا على هذه الصفات وحدها
فهل المعتبر في صفات الله العقل؟ ام المعتبر الشرعي لا شك ان المقدم هو الشرع والعقل وان جوز الاستدلال به اذا امكن فانه لا شك ان الحق معتبره الاول هو القرآن
فان قيل فهنا يقال لو فرض جدلا ان العقل لا يدل الا على هذه السبع وحدها فان غيرها من الصفات يثبت بما في الشرع فلما جوز ان تثبت الصفات بالعقل ومنع ان تثبت الصفات بماذا؟ بالكتاب والسنة
مع ان التحقيد ان العقل يمكن ان يدل على غير هذه الصفات. نعم قال له سائر الاثبات لك جوابان احدهما ان يقال عدم الدليل المعين لا يستلزم عدم المضمون المعين. لا يستلزم عدم المدن
هذا من باب الجواب من باب المنع او من باب التسليم الجدلي طرق المناظرة تكون على الجهات. المنع قلب منع الدليل. المنع يعني منع الدليل. القلب اي قلب الدليل. التسليم ثم
رفضت الدليل التسليم جدل. هنا يقول المصنف عدم الدليل المعين. يعني لو سلمنا لك جدلا ان العقل لا يدل الا على هذه الصفات السبع وحدها فان عدم الدليل المعين الذي هو
هنا ايش؟ المنع العقل لا يدل على عدم المدلول الذي هو ثبوت الصفات لانه يمكن ان هذه الصفات تثبت بدليل اخر هنا تكون القاعدة في الدليل ان عدم الدليل المعين لا يستلزم عدم المدلول لما
لم؟ لانه يمكن ان يثبت المدلول بغير هذا الدليل المعين. وغاية ما يمكن ان يقال ان العقل دليل فمن باب اولى ان يقال ان القرآن ايش دليل مع ان تسمية العقل دليل المسألة فيها تفصيل. لكن لو سلم وقيل العقل دليل في هذا الباب
والقرآن ايش؟ دليل. فعدم الدليل المعين الذي هو العقل لا يستلزم عدم المدلول الذي هو ثبوت غير هذه الصفات السبع كونها تثبت بدليل اخر وهو الشر. او الدليل السمعي. نعم
فهب ان ما سلكته من الدليل العفيف لا يثبت ذلك فانه لا ينفيه. نعم. العقل اثبت سبعا لكن هل نفى غيرها؟ ام ثبت عن ذلك الجواب انه على هذا الفرض سكت عن ذلك فسكوته عنه ليس نفيا. نعم
وليس لك ان تنفيه بغير دليل لان الناصي عليه الدليل كما على المثبت والسمع قد دل عليه ولم يعارض ذلك ولم يعارض ذلك معارض عقلي ولا سمعي فيجب اثبات ما اثبته الدليل السالم عن المعارض المقاوم. نعم. ان الشرع اثبت او ان السمع اي الدليل من
القرآن والسنة اثبت الصفات لله سبحانه وتعالى وهو قد سلم من المعارضة العقلية والشرعية. اما انه سلم من المعارضة الشرعية لان الشرع الذي هو الكتاب والسنة لا يمكن ان يكون متعارضا مختلفا وقد نزه الله كتابه عن ذلك. واما انه سلم من المعارضة العقلية فهذا ايضا معلوم
فان كل ما جاء في كلام الله يمتنع ان يكون معارضا لشيء من حكم العقل وكل من زعم حكما عقليا عارض القرآن فانه يكون حكمه العقلي حكما ايش؟ حكما باطلا وليس حكما صحيحا. نعم
الثاني ان يقال يمكن اثبات هذه الصفات بنظير ما اثبتت به تلك من العقليات. ويقال نفع العباد بالاحسان اليهم يدل على الرحمة نعم يعني ان ثمة طريقا عقليا لاثبات غير هذه الصفات السبع بالعقل
فنفع العباد يمكن لقائل ان يقول ان نفع العباد يدل على اثبات صفة ايش الرحمة نعم كدلالة التخصيص على المشيئة واكرام الطائعين يدل على محبتهم وعقاب الكفار يدل على بغضهم كما قد ثبت بالشاهد والخبر
باكرام اولياءه وعقاب اعدائه والغايات المحمودة في مفعولاته ومأموراته وهي ما تنتهي اليه مفعولاته ومأموراته من العواقب الحميدة تدل على حكمته البالغة كما يدل التخصيص على المشيئة واولى لقوة العلة الغائية ولهذا كان ما في القرآن من بيان
ما في مخلوقاته من النعم والحكم اعظم مما في القرآن من بيان ما فيها من الدلالة على محض المشيئة ولذلك هذه الطرق في اثبات بعض الصفات غير الصفات السبع حقيقتها انها من جهة العقل اقرب من بعض الصفات
التي اثبتوها فان ادراك العامة من المخاطبين او من المسلمين ان اكرام الطائعين وعقوبة الظالمين والكافرين به سبحانه وتعالى دل على محبته الاولى والثانية تدل على غضبه ونحو ذلك. هذا اقرب الى بصائق العامة وبسائق عقول العامة من كلمة التخصيص
يدل على ايش الارادة ربما لا يستوعبون معنى هذه الكلمة اصلا ما معنى التخصيص؟ وعلاقة التخصيص بالارادة فتحتاج الى شرح. فالمقصود كذلك مسألة الحكمة وما في ما تنتهي اليه مفعولات ولهذا من الفقه المصنف انه عبر هنا بالانتهاء. فان بعض الامور قد تبتدأ ويكون ظاهرها في حق بني ادم انها
ايش ليست خيرا لهم كالافك الذي وقع في حق عائشة رضي الله تعالى عنها ومع ذلك قال الله فيه ان الذين جاءوا بالافك عصبة منكم ماذا قال لا تحسبوه شرا لكم بل هو خير لكم. نعم
وان كان المخاطب ممن ينكر الصفات ويقر بالاسماء كالمعتزلين الذي يقول انه حي عليم قدير وينكر ان يتصف بالحياة والعلم والقدرة. نعم هذا انتقال للقسم او للطائفة الثانية التي يرد عليها بهذا الاصل والحقيقة ان الرد عليها بهذا الاصل يتحقق فيما يذكره المصنف في كلامه الاتي. نعم
قيل له لا فرق بين اثبات الاسماء لا فرق بين اثبات الاسماء وبين اثبات الصفات. فانك ان قلت اثبات الحياة والعلم والقدرة يقصد تشبيها وتشتيما لانا لا نجد في الشاي متصفا بالصفات الا ما هو جسم. قيل لك ولا تجد في الشاي بما هو مسمم بانه
عليم قدير الا ما هو جسم. فان نفيت ما نفيت لكونك لم تجده في الشاهد الا لجسم. فان في الاسماء بل وكل شيء لانك لا تجده في الشاهد الا لجسمي. نعم فان هذا الباب باب واحد. بمعنى ان قوله في الصفات مبني على مسألة الاشتراك
فيقال له فكذلك اذا زعم ان هذه الصفات لا توجد في الشاهد الا وتكون من باب الترتيب او من باب الاعراض القائمة بالاجساد وهذا ما يسمى بدليل الاعراب عندهم فان الجواب هنا يقال وكذلك
هذه الاسماء التي تستعملها اثباتا عندك فانها لا تستعمل في الشاهد المخلوق الا في حق هذه الاجسام المخلوقة فان بني ادم غيرهم من الحيوان يقال ان هذا حي ويقال عن هذا ان الادمي يعلم ويقدر الى غير ذلك
وان الادمي حي وانه حليم وانه قدير بقدرته البشرية ونحو هذا. فالمقصود ان هذا الاسم سواء سمي اسما او سمي صفة فان بابه واحد من جهة الفناء الاشتراك بالاسم المطلق آآ اذا كان هو الشبهة التي يبني عليها هؤلاء
معهم لهذا الاثبات نعم وكل ما يحتج به منة الصفات يحتج به نافي الاسماء الحسنى. فما كان جوابا لذلك كان جوابا لمثبت الصفات وان كان المخاطب من الغلاة مفات الاسماء والصفات وقال لا اقول هو موجود ولا حي ولا عليم ولا خبير. بل هذه الاسماء لمخلوقات
او هي مجاز لان اثبات ذلك يستلزم لان اثبات ذلك يستلزم التشبيه بالموجود الحي العليم القدير. قيل له وكذلك اذا قلت ليس بموجود ولا حي ولا عليم ولا قدير. كان ذلك تشبيها بالمعدومات وذلك اقبح من التشبيه بالموجودات. نعم بل يلزمه
وشرط من فر منه ولهذا يقدم المصنف انهم يفرون من شيء فيقعون في نظيره او في شر منه. ومما يمكن ان يقال في الطائفة الثانية الثالثة من نفاة الصفات مثبتة الاسماء او نفاة الاسماء والصفات ان يقال انكم تقولون ان الله ايش
يعني كما يقال لمتكلمة الصفاتية انكم تقولون ان الله حي بحياة فيلزم ان تقولوا انه ايش ان له محبة تليق به الى غير ذلك. فيقال في الطائفة الثانية وفي الطائفة الثالثة انكم تقولون ان الله سبحانه وتعالى موجود بوجود
به اليس كذلك؟ لان مسألة الوجود كما اسلفنا لا يمكن لاحد ان ينازل فيها او يناظر فيها او ينازع فيها. فالله موجود بوجود قائم سبحانه وتعالى بذاته غني عما سواه. فاذا كان الوجود ثابتا في حقه سبحانه وتعالى مختصا به
فان اه القول في الوجود المشترك بين الخالق والمخلوق اذا اطلق اذا اطلق اسمنت هو من باب الاشتراك في المطلق مثله مثل القول في بقية الصفات. نعم فان قال انا انفي النفي والاثبات. قيل له فيلزمك التشبيه بما اجتمع فيه النقيضان من الممتنعات. فانه يمتنع ان يكون الشيء موجودا معدوما
اولى موجودا ولا معلوما ويمتنع ان ينصح باجتماع الوجود والعدم والحياة والموت والعلم والجهل. او يوصف بنفي الوجود والعدم ونفي في الحياة والموت ونفي العلم والجهل. نعم لان رفع النقيضين من جنس
او كجمع النقيضين وهذا من ضرورات العقل. ولهذا دائما كل ما كان المذهب ابعد عن الشريعة وعن السنة وعن الحق فان بعده عن العقل يكون ايش يكون ايش؟ يكون كذلك
هذه قاعدة ان كل مذهب ابعد عن الشريعة فانه يلزم ان يكون ابعد عن العقل. واذا كان اقرب الى الشريعة فيلزم ان يكون اقرب الى العقل لان ثمة تلازما بين حكم الشريعة وحكم العقل. والمقصود بالعقل هنا العقل الصحيح كالثابت وليس هو
الظن هو الوهم الذي يعرظ لبعظ عقول بني ادم. نعم فان قلت انما يمتنع نفس النقيضين عما يكون قابلا لهما. وهذان يتقابلان تقابل العدم والملكة. لا تقابل السلب والايجاب. نعم
هذه كما قدم المصنف ان عنده مستفصفة في العقليات. يعني هم لما ينحصرون في هذا المقام وهذا المقام محصل تحت قاعدة ان نفي احد النقيضين يستلزم ثبوت الاخر فانه يقال لنفات الصفات او لنفات
الاسماء والصفات هل انتم تقولون ان الله ليس باعمى اليس كذلك هم يقرون بان الله سبحانه منزه عن عن العمى فيلزم ان يكون ماذا؟ ان يكون مبصرا ببصر لانه اذا ارتفع احد المتقابلين لزم ثبوت
المجادلة اي ان ما شاء انكم معشر المعتزلة تتفقون مع عامة المسلمين بل وعامة المقرين بربوبية الله ان الله منزه عن النقص ومن النقص انه من النقص او مما ينزه عنه من النقص تنزيهه سبحانه وتعالى عن العمى. هم يسلمون بذلك فيقال اذا نزهتم الباري عن العمى
ايش ان يكون موصوفا اتنين بشر ما جوابهم عن هذه القاعدة وهلم جرأة في صفة العلم تقول انكم تسلمون ان الله منزه عن الجهل فيلزم ان يكون موصوفا بماذا؟ بالعلم وهلم جرة ما
جوابهم عن هذه القاعدة فيما ينفونه من الصفات. يقولون ان هذه القاعدة تصح في المتقابلين يعني فيما كان قابلا لهذه الصفة او لضدها. كالانسان مثلا فانك اذا قلت ان زيدا ليس باعمى لزم ان يكون
ماذا مبصرا؟ قالوا واما غير قابل لهذه الصفات فانه لا يلزم من رفع احدهما ثبوت فيقال انكم فررتم من تشبيه الله سبحانه وتعالى بالمخلوقات الحية فشبهتموه بماذا تشبهتموه بالموجودات التي ليست حية وليست
آآ متحركة بحياة ونحو ذلك ولا شك في اتفاق العقلاء ان المخلوق الحي اكمل من المخلوق الجامد غير الحي ولهذا الجمعة قالت ما فيها انبياء ورسل وملائكة اوليس كذلك نعم فهذه من بديهيات العقول هذه مسألة المسألة الثانية فيما يعارضون به يعني انكم فررتم من تشبيه الله بالمخلوقات الحية فلزم
التشبيب الموجودات الجامدة التي تقولون انها ليست قابلة كالجبل يقول الجبل اذا قلت الجبل ليس اعمى لم يلزم ان يكون الجبل ماذا مبصرا نقول بئس ما انتهى اليه النظر العقلي عندكم
لان الجبل ليس باكمل من ماذا يعني اذا قلتم ان هذا تشويه للانسان فيلزم ان ان تكون مغفرتم اليه تشبيه بماذا يعني اذا قلتم ان هذا الاثبات تشبيه له بالانسان
قيل فطريقتكم الثانية في عدم القابلية تشبيه له بماذا؟ بالجمال مما يدل على ان التركيبة العقلي في اصله غلط لانه هل المقصود شرعا وعقلا ان ننزه الله سبحانه وتعالى عن مشابهة بني ادم فقط؟ ام المقصود شرعا وعقلا وفطرة ان
نزه الله عن مشابهة كل شيء او اي شيء سواء كان هذا الشيء حيا او ميتا او جمادا او مخلوقا او متصور الخلق او مفروضا في الذهن ايهما الثاني ان الله ليس كمثله شيء سواء كان هذا الشيء حيا كبني ادم والملائكة او كان هذا الشيء جمادا كالجبال ونحوها او كان هذا
غير موجود ولكنه متخيل في الذهن فاللهم نزه عن عن كل عن هذا كله فاذا مما يدل على ان ترتيبهم العقلي غلط هذي جهة الجهة الثانية ان يقال من اين دليل او الدليل لكم على ان الله ليس قابلا
هم يقولون ان هذا القاعدة صحيحة اذا كان الشيع قابلا للصفتين والله ليس قابلا نقول ما الدليل على ان الله ليس قابلا؟ الله اخبر في كتابه انه ايش متصل بهذه الصفات منهم من كلم الله ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه هذا فيه شيخ تكليمه سبحانه لنبيه وفي سياق الرسل قال منهم من
الله فالله سبحانه وتعالى سمع كلامهم الرحمن على العرش استوى انزله بعلمه يعلم ما في السماوات. الله فمن اين جئتم؟ من الشرع او من العقل ان الله ليس قابلا لهذه الصفات. نعم
فان قلت انما يمتنع نشر النقيضين عما يكون قابلا لهما وهذان يتقابلان تقابل العدم والملكة. لا تقابل السلب والايجاب فان الجدار لا قالوا له اعمى ولا بصير ولا حي ولا ميت اذ ليس بقابل لهما. قيل لك نعم تفضل. اولا هذا لا يصح في الوجود والعدل
انهما متقابلان تقابل السلب والايجابي باتفاق العقلاء فيلزم من رفع احدهما ثبوت الاخر. نعم هذا الجواب الاول ان مسألة التفريق بين تقابل العدم والملكة وتقابل السلب والايجاب. وان زيد ان قلت انه ليس باعمال يكون مبصرا بخلاف الجبل ونحو ذلك
قل هذه في مسألة العمى والبصر ونحوه لكن عندنا بعض المقدمات لا يمكن ان ينازع فيها انها من باب تقابل السلب وايش؟ والايجاب تقابل السلب والايجاب اي يلزم من نفي احدهما ثبوت الاخر وهو الوجوب
واذا صح الامر في في صفة واحدة او في اسم واحد او في معنى واحد بطلة القاعدة التي يزعمون انها تقول ان الاشتراك في الاسم المطلق يستلزم ماذا التماثل في الحقيقة عند الاظافة والتخصيص. فالابطال الاول بمسألة الوجود ولذلك قلت سابقا ان المصنف عني بتقرير مسألة الوجود ليس من باب
عناية المتكلمين المتكلمون ولا سيما ولاتهم يعنون بتقليل مسألة الوجود لذاتها. المصنف يقول لا مسألة وجود الله هي مسألة فطرية لسنا نريد ان نثبت ادلة على وجود الله. لان هذه مسألة بينة بدليل الفطرة ودلائل العقول المتواترة. ودلائل الشرائع وغير ذلك
فهو لا يقصد الى اثباتها كمسألة تحتاج الى اثبات وتفصيل او مجادلة انما يستعمل مسألة الوجود لانها مبتدأ ظروري في ونظرت هؤلاء انكم تقولون ان الله موجود وان المخلوق ايش
موجود ولا يلزم من الاتفاق في الاسم التطابق في المهية اي في ماهية الوجود عند الاظافة والتخصيص نعم. واما ما ذكرته من الحياة والموت والعلم والجهل فهذا اصطلاح اصطلحت عليه متلسفة المشاؤون. والاصطلاحات من هنا الى
كمنزع هذه الطرق والصفصفة العقلية انها ليست من اوائل عقولهم وانما تلقوها عن مقدمات مشائية. والمشاؤون هم اتباع رستو طليس من الفلسفة اليونان نعم والاصطلاحات اللفظية ليست دليلا على نفي الحقائق العلمية. هذه قاعدة من قواعد العقل. الاصطلاحات اللفظية
ليست دليلا على نفس الحقائق العقلية لان الحقائق العقلية حقائق عقلية مشتركة في العقل البشري سواء عبرت عنها بلسان العرب او بلسان غير العرب عبرت عن ابي مصطلح متقدم ام مصطلح متأخر الى اخره
ولذلك يقال علم المنطق ان ارسطو طاليس هو الذي وضع المنطق ثم جاء من يسمى بالمعلم الثاني وهو ابو نصر الفارابي وجاء بن سنا واكمل نظمه هذا ما كان من هذا المنطق صحيحا وهو بعض هذا المنطق صحيح. مقدمات عقلية اساسية ما ما فيها اشكال. وبعض
قواما حكم يمحو معانيهم واحكامهم. فالمقصود ان ما كان من هذا المنطق صحيحا فليس صحيحا ان ارسطو وضعه هو موجود لكن ارسق اصطلح عليه كما انك تقول ان الخليل ابن احمد هو الذي وضع هذه البحور من الشعر او علم العروق. فهل معناه انه هو الذي اخترع
هذه الاوزان ثم جاء الشعر ليقف على هذه الاوزان او يجري عليها؟ ام ان الشعر سابق على مصطلح الخليل ابن احمد الثالث فاذا هذا من باب الاصطلاح ليس من باب الايجاب
هذا من باب الاصطلاح ليس من باب الاجابة نعم وقد قال تعالى والذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئا وهم يخلقون امواتا غير احياء وما يشعرون ايانا يبعثون. فسمى الجماد ميتا
وهذا مشهور في لغة العرب وغيرها. ثم حصل هذا الوجه الثاني ان المصنف يريد ان يقول ان قولك ان الجبل اه ليس بميت او لا يقبل الموت والحياة يقول هذا اصطلاح وظاهر القرآن والعرب تستعمر في كلامها انه يمكن ان يقال عن الجبل انه ايش؟ ميت كما قال الله عنهم
هذه الاصنام وهي احجار او خشب او ما الى ذلك اموات غير احياء فاسم الموت لا يلزم ان يكون ممنوعا من باب المصطلحات يعني انه قد ينازع اصطلاحكم. نعم شوي بس خل بس اكمل
وقيل لك ثانيا فما لا يقبل الاتصاف بالحياة والموت والعمى والبصر. ونحو ذلك من المتقابلات انقص مما يقبل ذلك. فالاعمى الذي لا يقبل الاعمل الاعمى الذي يقبل الاتصاف بالبصر اكمل من الجماد الذي لا يقبل واحدا منهما. فانت فررت من تشبيه بالحيوانات
لصفات الكمال ووصفته بصفات الجمادات التي لا تقبل ذلك. وهذا بين كما سبق وايظا وايظا بما لا يقبل الوجوب والعدم اعظم امتناع من القابل للوجود والعدم بل ومت بل ومن بل ومن؟ بل ومن اجتماع الوجود والعدم ونفيهما جميعا فما نفيت عنه
قبول الوجود والعدم كان اعظم امتناعا مما نفيت عنه الوجود والعدم. واذا كان هذا ممتنعا في شرائح العقول فذلك اعظم امتناع فجعلت الوجوب الواجب الذي لا يقبل العدم هو اعظم الممتنعات وهذا غاية التناول وهذا ما ينتهي اليه غلاتهم. وهذا ما ينتهي اليه
ولاتهم ولذلك سبق ان المصنف قال انهم يشبهونه بالموجودات ثم قالوا يشبهونه بالمعلومات ثم قال ان الولاة يشبهونه ممتنعات بمعنى معنى هذا الكلام انهم يتسلسلون. فاذا خرجوا من التشبيه بالموجودات الحي الغير الحية وارادوا ان ينفكوا من هذا الاشكال قال لزمهم ان يشبهوه بالمعلومات فاذا خرجوا من
هذا الاشكال لزموا من يشبهوه بالممتنعات فان الامر يتسلسل بمعنى انك امام اما الاثبات واما ايش انك امام حقيقتين اما الاثبات واما النفي الاثبات صفة للموجود الحي والنفي اما ان
يقول انه صفة للموجود غير الحي او تقول انه صفة للمعدوم او تقول انه صفة للمنتدى مع ان المصنف يقول ان الموجود غير الحي يمكن ان يوصف باثبات او نفي. لكن لو اخذنا على طريقتهم فقلنا الاثبات هو للموجود الحي
والنفي للصفات هو حق من هو وصف من؟ هو وصف الموجود غير الحي او وصف المعلوم او وصف الممتنع. فيقول المصنف انه لا امتكاك لو كان هذا هو التشبيه الذي نفذته النصوص لكان الانفكاك منه ممكنا او ممتنعا
لو كان هذا هو التشبيه الاشتراك الاسم المطلق. لو كان هو التشبيه الذي نفذته النصوص. لكان الانفكاك منه ممكنا او ممتنعا لكان للزكاك منه ممتنعا لانك ان اثبتت شبهت بالموجودات الحية
وان فايت شبهت بغير بالموجودات غير الحية او شبهت بماذا؟ بالمعلومات او شبهت بالممتنعات سيكون منه لا يسلم منه احد لا من اثبت الصفات ولا من نفى الصفات ولا من نفى النقيضين ولا غير ذلك
مما يدل على ان هذا ليس هو التشويه الذي نفذت اللصوص نعم وايضا كما لا يقبل الوجوب والعدم اعظم امتناعا من القابل للوجود والعدم. نعم. قال فما لا يقبل الوجود والعدم. اعظم امتناعا من
قابلة للوجود والعدم. ما الفرق بين الامرين قال وايضا فما لا يقبل الوجود والعدم اعظم امتناع من القابل للوجود والعدل. فليس قبول الوجود والعدم اما ان يكون قبولا لاحدهما واما ان يكون قبولا لهما واما ان يكون نفيا لهما. هذه المراتب الثلاث
ذلك فما كان قابلا للوجود وحده فلا شك انه اصدق واكمل من ما لا يقبل الوجود والعدم. ولذلك قال وايضا فما لا يقبل الوجوب العدم اعظم امتناع من القابل من وجود العدم وهذه من الاحكام البديهية في العقل
ان ما قبل الوجود فانه يكون ايش؟ اكمل مما لا يقبل الوجود. لكنه قال بعد ذلك قال بل ومن اجتماع الوجود والعدم ونفيهما جميعا. فليس اجتماع الوجود والعدم هو اجتماع للنقيضين
ونفي الوجود والعدم هو نفي للنقيضين ومعلوم ان نفي النقيضين وان جمع النقيضين حكمهما ذا؟ ان نفي النقيضين وجمعهما ممتنع فكيف قال المصنف بل ومن اجتماع الوجود والعجب؟ مقصوده ان الممتنعات ليست درجة
واحدة في الامتناع بل بعضها اشد امتناعا من ايش؟ من البعض الاخر فقال هنا كما انه يعلم عند اين العقلاء؟ ان اجتماع النقيضين ممتنع وان نفيهما ممتنع اي ان اجتماع الوجود والعدم ممتنع وان نفي الوجود والعدم ممتنع
الشيء قال فكذلك اشد من هذا الوجه امتناعا ان يقال عن الشيء انه ليس قابل للوجود والادب انه ليس قابل للوجود والعدم فتكون المراتب العقلية متسلسلة على هذا الوجه الاول قبول الاتصاف بصفات الحي
قبول الاتصاف بصفات يسمى بها الحي اثنين عدم القبول لصفات الحي وقبول صفات الجماد الثالث عدم القبول لصفات الجماد برفع النقيضين ومعلوم ان رفع النقيضين ايش؟ ممتنع هل هذا هو اشد درجات الامتناع
هل رفع النقيضين هو اشد درجات الامتناع؟ الجواب لا الدرجة الرابعة هي اشد منه ما هي الدرجة الرابعة؟ عدم القبول للنقيضين عدم القبول للنقيضين عدم القبول للصفة اعظم من ايش
من نفي الصفة فكما ان نفي النقيضين ممتنع وجمعهما ممتنع فكذلك اشد من هذا وهذا امتناعا ان يقال انه ليس قابلا للنقضين انه ليس قابلا للنقيضين. مع ان الثلاثة عدم قبول النقيظين او رفع النقيظين او جمع النقيظين كل الثلاثة تسمى ايش
كلها ممتنعة لكن اشد امتناعا هو عدم القبول فهذا امتناع من وجهين من جهة القبول ومن جهة الوجود هذا فيه امتناع من ايش في امتناع من من وجهين عدم فرض القبول
وعدم تصور الوجود. اما النقيضان فانك يمكن ان تفرض اذا اذا لم تقل بنفس قبولهما انما قمت برفع النقيضين فانك هنا منعت ايش التصور فيكون تصور النقيضين على حالة من الاجتماع ممتنعا اما الفرض فانه رفع هنا او لم يرفع
لم يرفع قد يقول قائل هل معنى هذا ان اذا لم نقم برفع النقيضين ان هذا ممكن؟ الجواب لا لماذا لان الذهن يفرض على جهتين. الجهة الاولى ما يسمى فرض الذهن. والجهة الثانية ما يسمى تصور الذهن
الزين تصوره يكون للممكنات ام يمكن ان يرد في الممتنعات فقط في الممكنات اما فرض الذهن فان الذهن يفرض الممتنعات. ما معنى ما الفرق بين فرض الذهن وتصور الذهن فرض الذهن هو الخاطر الاول من الوهم العقلي الذي يرد على الذهن
فاذا ادخله نظام التصور امتنع تصوره بمعنى اذا عرض على الذهن قيل جمع النقيضين هذا الخاطر الاول الذي يرد على الذهن تسمى ايش؟ يسمى فرضا اذا ادخله العقل لنظام التصوير. هل يمكن ان يتصور صورة يجتمع فيها ان
الجواب نعم ولذلك ابن تيمية وغيره من النظار تجدهم يقولون ان الذهن يثبظ المحال. ان الذهن ايش؟ يفرض المحال يعني يفرض الممتنع فيقول المصنف ان رفع النقيضين يمكن فرضه في الذهن وان كان يمتنع ايش؟ تصوره فضلا عن امتناع
احسنت فضلا عن امتناع وجوده ان جمع النقيضين او رفع النقيضين يفرضه الذهن والذهن لعبة بفرظه لانه يفرض المحال لكنه يفرضه الذهن وان كان التصور له فضلا عن امتناع ايش؟ وجوده. اما اذا قيل عن الشيء بانه ليس قابلا للوجود والعدم. فهذا
ما شأنه اذا قيل للذين يمتنع وجوده وعدمه. يعني يمتنع قبوله للوجود والعدم. اذا عبر بنصب القبول فانه يمتنع فرضه تصوره فضلا عن امتناع وجوده. هو معلوم ان ما يمتنع في العقل مجرد الفرض له. حتى ولو كان الفرض محالا فانه
واعظم امتناعا مما يمكن ان يفرضه العقل وان كان يمتنع وجوده. هذا من باب ان المصنف يريد ان يصل الى ان هؤلاء اذا تسلسلوا عليهم العمر ففروا من التشبيه كما يزعمون والا فالباب ليس من باب التشويه اصلا. قال لو فروا من التشبيه بالموجود الحي لشبهوا بايش
بالجمال فان فروا من ذلك شبهوا بالمعدوم فان فروا من المعدوم الى الممتنع شبهوه باول درجات الممتنع وهو رفع النقيضين فان فروا من التشبيه برفع النقيضين شبهوه بما هو اعظم امتناع وهو ماذا؟ ما لا يقبل النقيضين
ستكون الدرجة الثالثة رفع النقيضين. وتكون الدرجة الرابعة عدم القبول للنقيضين وهذا هو اشد الدرجات امتناعا. نعم نعم قال ومن باب بل ومن اجتماع بل ومن اجتماع الوجود والعدم فنفيهما جميعا فما نفيت عنه قبول الوجود والعدم كان اعظم
امتناعا مما نفيت عنه الوجود والعمل. ما الفرق بين الشياطين؟ السياق الاول فما نفيت عنه لم يقل الوجوب العدم. بل قال فما نفيت عنه قبول الوجوب فانه اعظم مما نفيت عنه الوجود. الاول نفيت عنه الفرض الذهني. فضلا عن التصور. والثاني نفيت عنه التصور
فضلا عن الوجود. نعم. واذا كان هذا ممتنعا في شرائح العقول. وذلك اعظم امتناع. واذا كان هذا اي الثاني وهو وغفى النقيضين ممتنعا في شرائح العقول فان ذلك الذي هو عدم القبول للنقيضين اعظم امتناعا. نعم. جعلت
الواجب الذي لا يقبل العدم هو اعظم الممتنعات. هذا اعظم الممتنعات. ما هو اعظم الممتنعات؟ هو ما لا يقبل الوجود والعدم. ولك ان تكون وما لا يقبل النقيضين. نعم. وهذا غاية التناقض والفساد. وهؤلاء الباطنية وهؤلاء الباطنية منهم من يصرح
لرفع النفيظين الوجود والعدل ورفعهما كجمعهما. فانه ليس هناك فرق لان رفع النقيضين كجمعهما. نعم. ومنهم من يقول لا اثبت واحدا منهما وامتناعه عن اثبات احدهما في نفس الامر لا يمنع لا يمنع تحقق واحد منهما في نفس الامر وانما هو كجهل
اهل الجاهل وسكوت الساكت الذي لا يعبر عن الحقائق. وهذا من باب التحكم. هذا من باب التحكم. ولذلك من الطرق التي يسلكها بعض الولاة الباطنية في هذا الباب انهم يمنعون هذه من الطرق التي يعتبرها بعض الغلاة من المخالص لهم انهم يمنعون
اجراء الاحكام العقلية على هذه المسائل. ويجعلون الامر من باب التفسير الباطني المحض. الذي لا اعتمد لا على تفسير اللغة في القرآن ولا على تفسير وحكم العقل. فينفكون عن الحقائق العقلية ويزعمون ان
الحقائق العقلية حقائق ليست مناسبة لمسائل الربوبية وما الى ذلك وهذا لا شك انه تحكم على العقل لانه يستلزم ابطال الحقائق فان الحقائق اذا لم تعلن بالشرع ولم تعلن بالعقل فانه يمتنع العلم بها فان الحقائق اذا لم تعلم لا بالشرع
طلب العقل امتنع العلم بها واما قول من يقول ان الحكم العقلي حكم قياسي ان من يقول ان الحكم العقلي حكم قياسي على الموجودات على المشبهات وعلى المخلوقات والله منزع عن هذا القياس فماذا يقال له
ماذا يقال له؟ يقال له هذا غلط. الحكم العقلي ليس بالضرورة ان يكون حكما قياسيا. وان كان من احكام العقل القياس على الشاهد ونحو ذلك فهذا سبب اخر لكن هناك احكام عقلية ضرورية ليست مبنية على الحكم بالشاهد
وهي الاحكام العقلية الاولى كالقول بان النقيضين يمتنع اجتماعهما ويمتنع ارتفاعهما ان القابل او ان الحي اذا اذا نفيت عنه احد الصفتين لزم القبول الاخرى وهذا مما جرى وهذه احكام عقلية اولى ليست مبنية على القياس الحسي المعين وان كان القياس اذا
كان مطردا عن الحسين فان حكمه يكون قطعيا. نعم واذا كان ما لا يقبل الوجود ولا العدم اعظم امتناعا مما يقدر قبوله لهما مع نفيهما عنه فما يقدر لا يقبل الحياة ولا الموت
ولا العلم ولا الجهل ولا القدرة ولا العجز ولا الكلام ولا الخرس ولا العمى ولا البصر ولا السمع ولا الصمد اقرب الى المعدوم والممتنع مما يقدر قابلا لهما مع نفيهما عنه نعم يعني ان من كان مخالفا ومخالفته بنفس الصفات
وقال ان الله سبحانه وتعالى توفى عنه هذه الصفات. كما تقوله ولاة المعتزلة انهم ينفون الصفات مطلقا عن الله اي قيام الصفات بالذات فيقال هنا سؤال عندنا النفي وعندنا القبول لهذه الصفات. فهل انتم تنفون هذه الصفات مع امكان قبولها
تنفونها مع امتناعها فان قالوا انها تنفى مع امكان قبولها كان هذا تناقضا. لان ما امكن له سبحانه وتعالى من الصفات اللازمة كان ايش كان ايش؟ واجبا. ما امكن له سبحانه وتعالى من الصفات اللازمة فانه يكون واجبا
وان قالوا انها سوف عنه سبحانه وتعالى لعدم امكانها. فان هذا تشبيه بما هو انقص من الممكن القابل لهذه الصفات فيلزم على هذا ان يكون المخلوق متصفا بكمالات يمتنع تحققها لمن
يمتنع تحقق اصل هذا الكمال اللائق بالله سبحانه وتعالى له سبحانه وتعالى. فيكون هذا من باب التشبيه بما من باب التشميه بالجمادات فظلا عما قد يكون فوقها من المعدومات والممتنعات. نعم
وحينئذ فنفيهما مع كونه قابل لهما اقرب الى الوجود والممكن. نعم يعني لو كنتم اه معشر نفاة الصفات بان تنفى عنه الصفات وهو قابل لها لكان هذا من حيث العقل الضروري اكمل من ان يقال انها تنفى عنه لانه ليس قابلا
نعم لان عدم قبوله للكمال اشد نقصا من نفي الكمال مع القول بايش مع القول بايش؟ بامكانه. اذا قلت عن شيء ولله المثل الاعلى. انه ينفى عنه هذا الكمال كالعلم او الحكمة
وما الى ذلك لانه ليس قابلا له. او قلت عن شيء بانه لا يتصف بالعلم مع انه قابل له فايهما اكمل؟ الثاني او الاول الثاني يعني ما نفيت عنه الصفة من صفات الكمال لا لعدم قبوله لها
انما بعدم قيامها به مع امكانها فهذا اكمل من ان يقال ان هذه الصفة ممتنعة ان هذه الصفة منفية لانه ايش؟ ليس قابلا لها لانه ليس قابلا لها ولذلك يقال ان هذه الطريقة انقص فان قالوا انها منفية عنه مع انه قابل لها قيل هذا تحكم
فان ما امكن له سبحانه وتعالى وجب ولذلك المصنف في هذا المقطع من كلامه يغلق على المعتزلة مسألة الجدل فانه يقول ان ان تنفذ الصفات وتقولون ايش انه ليس قابلا ان ان سبب النفي هو عدم قبوله لها. فهذا اشد نقصا من كونه قابلا لها. واما ان
قولوا انها تنفى عنه الصفات وهو قابل لها. فاذا قلتم انه قابل لها ونفيتم تناقضتم. لماذا تناقضوا؟ قال لان الله ليس كخلقه فان الادمي لك ان تقول انه ليس عالما وهو قابل للعلم بخلاف الباري سبحانه وتعالى فانه يمتنع عن
يقال انه لا يتصل بالعلم وهو قابل له فانما امكن اي ما ظلم امكانه في حقه من الصفات اللازمة فانه يكون واجبا. نعم. وما جاز لواجب الوجوب قابلا وجب له. نعم هذا هذا هو الاغلاق. قال وما جاز لواجب اي ما فرضتموه
جائزا اي ممكنا لواجب الوجود اي لله سبحانه وتعالى وجب له لما؟ قال لعدم توقف صفاته على لعدم توقف صفاته على غيره. نعم. لانه الاول بخلاف المخلوق لماذا نقول انه يمكن ان نقول قابل للعلم وليس بعالم
لان صفة العلم في المخلوق متوقفة على من؟ على غيره فانه لا بد ان يحصل هذا العلم. ووجود المخلوق ليس واجبا لان متوقف على غيره وهو ايجاد الخالق لا. اليس كذلك؟ فدائما صفات المخلوق الممكن تكون ماذا
في ذات الممكن تكون ماذا؟ تكون ممكنة. فخلاف صفات الخالق سبحانه وتعالى وهو واجب الوجود فان صفاته تكون واجبة نعم فاذا جاز القبول وجب واذا جاز وجود المقبول وجب. فاذا جاز القبول اي جاز قبوله للصفات وجد. اي وجد وتحقق
ثبوت الصفات واذا جاز وجود المقبول من الصفات ايضا كان هذا واجبا وتعلم انه اذا قيل هذا من باب المناظرة. هذا من باب ماذا؟ المناظرة. فايهما المذهب الذي تقوله ائمة النفاة هل هو التسليم بالقبول مع النفي؟ ام عدم القبول؟ من حيث الحقائق المذهبية عندهم. هم يختارون
معي الخيارين كمذهب منظر عندهم يختارون انه ليس ليس قابلا يختارون انه ليس قابلا ولذلك لو فرض لو فرض ان في القرآن دليلا على نفس صفة من الصفات لو فرض ان في القرآن دليل على نفي صفة من الصفات ولا سيما الصفات المتعلقة بارادة الرب سبحانه وتعالى ومشيئته. فهل نفي هذه الصفة في
القرآن يدل على امتناعها الجواز هل هذا النفي يدل على الامتناع؟ الجواب لا مثال ذلك صفة الرؤية المعتزلة يقولون ان الله لا يرى في الاخرة ولا يراه المؤمنون وهذا خلاف ما دل عليه القرآن. فالمقصود
انه اذا قيل ان المعتزلة هنا تستدل بقوله تعالى لا تدركه الابصار فان هنا احد جوابين اما ان يقال الاية لا تدل والادراك قدر زائد على الرؤية بل الاية تدل على الرؤية الى اخره هذا طريق. لكن الطريقة الثانية ان يقال لو فرضنا
جدلا ان قوله تعالى لا تدركوا الابصار يقصد به نفي الرؤيا. فهل الاية نفت الرؤية؟ ام انها نفت القبول بهذه الصفة ايهما نفت وقوع الصفة ام نفت القبول للصفة؟ نفت الوقوع ولذلك المعتزلة حقيقتهم
ائمة او غلاة المتكلمين الاوائل الذين يمحون رؤية الله سبحانه وتعالى. هم لم يحصلوا هذا المذهب من القرآن على التحقيق. لان القرآن لو فرضت دلالته لكان نافيا. لكان نافيا بخلاف مذهبهم فانهم يقولون بالامتناع. ومعلوم ان الذي يثبت
ليس بحاجة الى نفس يدل على النفي لان النفي اقل درجة من الامتنان. نعم وقد وثق هذا في موضع اخر وبين وجوب اتصافه مبينا وبين وجوب اتصافه بصفات الكبائر التي لا نستطيع
وجه من الوجه. نعم ان اتصاف الباري سبحانه وتعالى بصفات الكمال واجبة وان هذه الصفات واجبة في حقه في صفة العلم والسمع والبصر ونحوها هذه صفات واجبة. فان قال قائل فصفات الافعال كنزوله الى السماء الدنيا ونحو ذلك. قيل هذه الصفات
من جهة نوعها وجنسها فانه نوع وجنس ايش؟ من جهة النوع فانه يقال انه ايش وجب ولذلك امتنع عن الله سبحانه وتعالى ان يكون معطلا عن الفعل. واما احاد الافعال كاتيانه
سبحانه وتعالى فهذا متعلق بما متعلق بمشيئته وارادته متعلق بمشيئته وارادته فان الله كما اخبر عن نفسه يخلق ما يشاء ويختار ويفعل ما يشاء وفعال لما يريد الى غير ذلك فهذا
من حيث الجنس والنوى هو واجب في حقه. واما احاد الافعال فانها متعلقة بارادة الرب وحكمته ومشيئته. فلما شاء سبحانه الا واراد النزول الى السماء الدنيا كان هذا من افعاله اللائقة به وهو سبحانه وتعالى يشاء ما يريد ولذلك شاء سبحانه وتعالى ان ينزل
اه ارادة منه وربوبية وحكمة ان ينزل الى السماء الدنيا كل ليلة حين يبقى ثلث الليل الاخر ولم يقدر سبحانه ولم يرد ان يكون هذا النزول قبل ذلك فهذا متعلق بما بمشيئة ربه بمعنى ان قول المصنف انما امكن له من الصفات وجد
لا يشكل ما يجد في باب الصفات الفعلية فان باب الصفات الفعلية من حيث النوع والجنس باب ايش؟ واجب الله سبحانه وتعالى يمتنع ان قال انهما عن الفعل سواء كان الفعل المسمى بالفعل اللازم او الفعل المسمى بالفعل
المتعدي. فالله سبحانه وتعالى هذه الافعال واجبة. ومن صفات كماله الواجب. واما احاد الفعل فهذا ايش؟ هذا يقال انه يرجع الى ارادة الرب سبحانه وتعالى ومشيئته وحكمته. وقد اخبرنا الله بجملة من افعاله اللازمة والمتعدية ولم يخبرنا الاكثر من ذلك
فان الله سبحانه وتعالى لا يحاط بافعاله وارادته ومشيئته او لا يحيط بافعاله وارادته ومشيئته الا هو. نعم وقيل له ايضا باتفاق مسميين في بعض الاسماء والصفات ليس هو التشبيه والتمثيل. الذي نفته الادلة السمعيات والعقليات. نعم ليس هو
تشبيه الذي نفذته النصوص السمعية او العقلية. لماذا؟ لان نسي او لان تنزيه الله سبحانه وتعالى عن التشبيه هذا معلوم بالشرع ومعلوم بالعقل ولذلك قوله تعالى ليس كمثله شيء هذا حكم شرعي وهو ايضا حكم عقلي في قوله فلا تضربوا لله الامثال لماذا
فيضرب له الامثال لانه منزه عن التشبيه لانه منزه عن التشبيه. وان كان قد قال سبحانه ولله المثل الاعلى فان المثل الاعلى ليس هو الامثال التي نفى الله سبحانه وتعالى او نهى العبادة ان يضربوها في حقه. نعم
وانما نفت ما يستلزم اشتراكهما فيما يختص به الخالق مما يختص بوجوبه او جوازه او امتناعه فلا يجوز ان يشركه فيه مخلوق نعم نفثت النصوص الشرعية وكذلك القواعد العقلية ما يتعلق بباب الخصائص. فان كل ما اختص بالمخلوق
او جاز للمخلوق ماذا؟ امتنع في حق الخالق. وكل ما وجب له سبحانه وتعالى او حصل له فعلا من افعاله المتعلقة بارادته ومشيئته امتنع هذا الفعل او هذه الصفة ان يكون المخلوق متصفا بها
ان يكون المخلوق متصلا بها اي متصلا بمهيتها لا ان يكون مشاركا باسمها فان الاشتراك في الاسم هو اشتراك لفظي بل وكذلك الاشتراك في المسمى الكلي نقول انه الاول نقول ان الاشتراك في الاسم
اشتراك لفظي حرفي وكذلك الاشتراك في المسمى المعنوي الكلي هو اشتراك ذهني واما الخصائص فهي التي تخصص وتخص بمعين فان هذا هو الذي يمتنع فيه هذا الباب. نعم. فلا يجوز ان
اشركه فيه مخلوق ولا يشركه مخلوق في شيء من خصائصه سبحانه وتعالى. واما ما لقيته فهو ثابت بالشرع والعقل. وتسميتك كذلك تشبيها وتسجيما تمويه على الجهال. هذه سفسطة في العقليات. كما قال المصنف سابقا انهم سموا باب الاثبات تجسيما
وهذا عليه جوابات او عنه جوابات وعليه سؤالات ومن السؤالات وهذه طريقة في المناظرات حسنة انك اذا كنت مناظرا مسألة واورد المورد ايرادا فان ثمة طريقين يعني اورد كلاما كان اعتراضا او ما الى ذلك من المواد المكونة
في المناظرة فان المتبع ان يقال الجواب عن هذا ايش؟ الايراد. هذه طريقة. الجواب الطريقة الثانية هي فرض سؤالين على هذا الايراد وهذه طريقها في الغالب انها اوسع في الذهن من مسألة الجواب. يعني بعض الناس قد يرد عليه ايراد لا يستطيع ان يزيد عنه. لكنه
ان يورد عليه ماذا؟ سؤاله. فاذا قالوا مثلا ان هذا الذي هو اثبات الاشتراك في الاسم المطلق هو التشبيه الذي نفذته نصوص هذا عن الجواب فيما تقدم وما سيأتي فان فان تعذر الجواب يعني على بعض الناس او او لم يقرب من ذهنه امكنه ان يستعمل السؤال
فعلى المناظر له او مع المناظر له فيقول مثلا ما المخرج من ذلك؟ هذا سؤال وليس لايش؟ وليس جوابا انه اذا قيل ان هذا تشويه وتجسيم فما المنتهى من هذا التشبيه والتجسيم؟ وكيف السلامة من ذلك؟ وكيف التنزيه لله سبحانه وتعالى والتحقيق لكمال
فان قال انه بنفس الصفات قيل فهذا يمكن ان يسميه من يسميه تشبيها بالجمادات فان قال بعدد لقبوله مطلقا قيل فيمكن ان يقول قهيل ان هذا تشبيه بالمعدومات وهلم جرة من التسلسل نعم
وتسمية كذلك تشبيها وتشكيما تمويه على الجهال الذين يظنون ان كل معنى سماه مسم بهذا الاسم يجب نفيه يجب نفيه ولو صاغ هذا لكان كل مبطل يسمي الحق باسماء ينفر عنها بعض الناس
ليكذب الناس بالحق ليكذب الناس بالحق المعلوم بالسمع والعقل. وهذا من الاخلاق اخلاق بعض الامم المنحرفة عن كتابها وقد ذكره الله عن قوم من اهل الكتاب انهم يسمون بعض حقائق من الحق باسماء
سواء كان هذا في باب المسائل العلمية او في باب العمليات الشرائع. انهم يسمون بعض المسائل بغير اسمائها فيكون هذا الاسم المخترع اما ان يتضمن الاسم تسويغا لممنوع في الشريعة واما ان يكون تنفيرا عن
ايش؟ عن امر مشروع. فهذا التلاعب بالاسماء هذا التلاعب بالاسماء هو من اخلاق بعض الامم المنحرفة عن كتابها وقد دخل على طوائف من هذه الامة قد دخل على طوائف من هذه الامة وهذا احيانا يبتلى به حتى بعض الشباب. تجد مثلا اذا رأوا شخصا من اهل العلم يستعمل الحكمة
قالوا هذا مثلا سموا هذه الحكمة التي يستعملها ربما سموها من باب مثلا اه الظعف او من باب المداهنة او من باب المماراة او ما الى ذلك. نعم قد يوجد ان بعض الناس يكون عنده مداهنة هذا موجود في التاريخ كله. او ان بعض الناس
لو ضعف الضعف طبيعة بشرية لكن ان يكون هناك نوع من الاسواق تظرب بها الحقائق ليستقيم لبعظ الناس واحدا فاذا اراد احد ان يتدخل على طريقه ضربه بهذا الشوط ان هذا تهويل ان والعكس يقع والعكس ايش
فكما انه يقع في هذا الاتجاه فربما وقع في الاتجاه الاخر. يعني ربما سمى من سمى بعظ الاعمال الشرعية من باب الغلو ومن باب مبالغة او من باب الرجعية او من باب التزمت او ما الى ذلك. فتسمى الامور اما من باب الخفظ واما من باب الرفع
تسمى بغير اسماء وهذا في الغالب انه قلة في العلم. وقد سبق التنبيه الى انه لا يستعمل مثل هذه الطرق. الا من قل علمه وقل من قل علمه وقل دينه فانه يستعمل مثل هذه الطرق لانها هي الطرق التي تعوضه عن هذا النقص في امانته وعدله
وفي علمه وادراكه. نعم وبهذه الطريقة افسدت الملاحدة على طوائف من الناس عقولهم ودينهم. حتى اخرجوهم الى اعظم الكفر والجهالة وابلغ الغي والضلالة وان قال نفاة الصفات اثبات العلم والقدرة والارادة يستلزم تعدد الصفات وهذا تركيب ممتنع. شبهة التركيب وسبقا كشرط
الى ان اصول الادلة الكلية عند هؤلاء النفاة من العقل او فيما زعموه من العقل هي دليل الاعراض ودليل التركيب ودليل التخصيص اما دليل التخصيص هو دليل مختصر يعني لم يستعمله الا القوم ينتصرون المدار في الجملة على دليل الترتيب ودليل الاعراب. والغالب على المتفلسف
المصرحون المصرحين بالفلسفة هو النطق بدليل الترتيب. والغالب على المتكلمين النطق بدليل الاعراض او التكلم بدال الاعراض والحقيقة ان هذين الدليلين وان كان ثمة آآ فرق بينهما الا ان بينهما
قدرا من الاشتراك ولا سيما من حيث النتائج. فان دليل الاعراظ ما هو؟ ما هو دليل الاعراض؟ قال نفاة الصفات من المتكلمين ان الصفات ان هذه الصفات كالعلم ونحوها اعراض وان العرب لا يقوم الا بجسم
فيلزم من اثبات الصفات ماذا؟ التفسير ومن هنا لفظ الصفات هذا هو دليل الاعراب حقيقته مبتدأ الدليل. التركيب هو عبارة عن مسألة تقود الى النتيجة المتسلسلة. كيف النتيجة المتسلسلة بحيث تظهر مسألة التركيب
لان قوما من المتكلمين الذين استعملوا هذا الدليل لما قيل لهم الصفات اعراظ والاعراظ لا تقوم الا بايش؟ بجسم طبعا هذه ليست حقيقة لا لغوية ولا حقيقة عقلية انما حقيقة فلسفية. اصطلاح فلسفي يتضمن معنى فلسفيا
المتكلمون الذين استعملوا هذا ساروا على احد فريقين جمهورهم قال لا نثبت الصفات حتى لا نقع فيما حتى لا نقع فيما في التدشين. ومن هنا نفت المعتزلة قيام الصفات بالذات حتى لا يقعون في التجسيد. لما جاء
تكلمت الصفاتية من كلاب وابو منصور الماتوريدي وابو الحسن الاشعري. استعملوا هذا الدليل الذي هو ايش الاعراض مع انك تعلم ان ابن كلاب وامثاله يثبتون الحياة والعلم والسمع والبصر بلد كلها بيثبت الغضب
والرضا ولكنه يجعله واحدا الاشعري يتهونه على الارادة وهذا من الخروقات بين ابن طلاب والاشهر. فالقصد ان هؤلاء من المنتسبين للسنة والجماعة من اثبتوا قدرا من الصفات مع انهم يؤمنون في بناء الطريق على دليل ايش؟ الاعراض
فخرجوا قالوا ان العرب ليس هو الصفة مطلقا بل العرب هو ما يعرظ ويزول ولا يبقى زمنيا قالوا العرب الذي يقوم بالاجسام واذا تحقق في شيء كان هذا الشيع جسما هو ما يعرظ ويزول ولا يبقى زمنين
ومن هنا نفى هؤلاء المتكلمون من الصفاتية او تقول تأول هؤلاء المتكلمون من الصفاتية ما يسمى بصفات ايش الافعال التي يسميها هؤلاء حلول الحوادث. فتأولوا مسألة النزول ومسألة المجيء ومسألة الاتيان. لان هذه عندهم
هي ايش؟ هي الاعراض اما اذا قلت لهم فالحياة والعلم قالوا لا لا نسمي الحياة العلم عربا لماذا قال لك ابن كلاب وامثاله لان العرب هو ما يعرض ويزول والعلم قائم لازم. بخلاف النزول فانه يعرض
هذا تراك ما تشاهد انه من باب ماذا من باب التحكم ان هذا من باب التحكم. قوم اخرون من المتكلمين كمحمد بن كرام السجستاني يؤمن بدليل الاعراب ويؤمن ان الاعراض على معنى المعتزلة انها هي الصفات
ولكنه صار امام احد نتيجتين. اما ان ينفي الصفات حتى يسلم من مسألة ايش؟ التدشين. واما الصفات وعلى فهمه وادراكه وظنه يقر بماذا؟ التجسيد فاختار بن كران اي الخيارين الثاني قال نثبت الصفات ونقول ان الله جسم ولكنه ليس كالاجساد. تعالى الله عن هذه الاطلاقات التي لم ينزل الله بها من سلطان
فان لم يبين لك هنا ان مسألة الاعراض هي مسألة في الغالب من استعمال المتكلمين على هذا الوجه. فبعضهم التزم نتيجتها واقر بها وبعضهم نفى الصفات حتى لا يقع في نتيجتها وهي التكسير
التركيب درجة تأتي تسلسل في النتيجة بعد ذلك ما كيف يأتي التركيب؟ ان ان يقول القائل ان الصفات اعراظ والاعراظ لا تكون الا بجسم. فلو قال قائل ان المخرج كما قاله ابن
رغم ان المخرج المقر بالتجسيم مع القول بانه جسم لك الاجسام. فان اهل التركيب اي الذين يقررون مسألة التركيب بما يجيبونه يقولون ان الصفات اعراظ والعرب لا يقوم الا بجسم ولا يسوغ لك ان تقول انه جسم لما قالوا لان الاجسام مركبة
لان الاجسام مركبة. فهل تلتزم ان تقول اي يا من تقر بالتجسيم؟ هل تلتزم ان تقول انه مركب الجواب سيكون عندهم لا لماذا؟ قالوا لان المركب لا يكون الا ممكنا
والممكن ليس هو واجب الوجود بمعنى مسألة التجسيم كما تلاحظ التزم من التزمها او لم يلتزمها ها التزمها قوم وهم الكرامية ومن يقول بطريقتهم او من قبلهم من المجسمة الذين هم اشد التزاما لها. لكن مسألة التركيب اذا قيل الجسم مركب والمركب ماذا
والمركب ممكن. هل يمكن لاحد ان يقول بالتزام الامكان؟ هذا لا يمكن لاحد ان يقول به. فشبهة التركيب هي على هذا المعنى ترى هنا انها تتقابل او تنتهي الى قدر مشترك مع شبهة الاعراض. طبعا هذا كله سفسطة. هذا كله فان
هذه ليست مقدمات معلومة لا بالشرع ولا على هذه لسان العرب اي على الحقائق العقلية المبنية على الالسنة الادمية سواء العرب او غير العرب ولا على حقائق العقلية المجردة نعم
قيل واذا قلتم هو موجود واجب وعقل وعاقل ومعقول وعاشق ومعشوق ولذيذ ومنتز ولذة هذا التعبير تعبير من هذا تعبير المتفلسفة ابن سينا هذه سياطاته انه يتكلم عن واجب الوجود كما يقول في كتبه ان واجب الوجود عقل وعاقل
اقول الى اخره نعم افليس المفهوم من هذا هو المفهوم من هذا فهذه معان متعددة متغايرة في العقل وهذا تركيب عندكم وانتم وتسمونه توحيدا يعني انه يثبت جملة من التعددية في المعنى فانه يقول عاقل وعاشق ومبدأ
وعالم بعلم كلي وما الى ذلك. فهذه الحقائق العامة التي يثبتها وهي متعددة يمكن ان ننازع فيها فيما هو من قيام الصفات بالذات كقيان صفة العلم والسمع والبصر ونحو ذلك
نعم فان قالوا هذا توحيد في الحقيقة وليس هذا تركيب ممتنعا. قيل لهم اتصاف الذات بالصفات اللازمة لها توحيد في وليس هو تركيبا ممتنعا. نعم. وذلك انه من المعلوم بصريح معقول انه ليس معنى كون الشيء معنى كون الشيء عالما هو معنى كون
قادرا. نعم فهذا من بدائع العقول. بدائع النظر ان العقل ان العلم ليس هو القدرة وهلم جراء. نعم. ولا نفس ذاتي هو هو نفس كونه عالما قادرا. فمن جوز ان تكون هذه الصفة هي الاخرى وان تكون الصفة هي الموصوف. من جوز ان تكون الصفة هي الاخرى ان صفة القدرة هي
العلم او ان الصفة هي الموصوف ان العلم هو العالم فهذا قد خالف اوائل العقول وسرسط في العقليات. نعم وان تكون الصفة هي الموصوف فهو من اعظم الناس في الصفة. ثم انه متناقض فانه ان جوز ذلك جاز ان يكون وجود هذا
له وجود هذا فيكون الوجود واحدا بالعين لا بالنوع. وهذا يمتنع تعدد الحقائق. اذا اذا فرظ ان الوجود واحد بالعين ليس لو هذا يمتنع فيه تعدد الحقائق ومعنى انه يمتنع تعدد الحقائق اي ان العقليات في سائر مواردها تكون ساقطة
وهذا افساد مطلق للعقل هذا افساد مطلق للعقل ولا احد يلتزم بهذا المذهب ان الوجود واحد بالعين هذا لا حدا يلتزم به حتى اهل وحدة الوجود فان مذهبهم درجة فوق هذه الدرجة اي من يعني من الامكان. فهذا هو اشد الدرجات امتناعا
ان يكون الوجود واحدا بالعين. وهذا لم يلتزم به احد حتى النظارة من المتفلسف الاوائل او من نقل عنهم من اهل وحدة الوجود او غيرهم لا يصلون الى هذا المذهب لماذا؟ لان هذا المذهب يتعذر يتعذر ويمتنع ان يصور او ان يفرض بادنى طرق العقل
هذا لا يقبل الفلسفة وهذا مذهب تام الانغلاق ويستلزم اسقاط الكليات العقلية فضلا عن مفصلاتها. بمعنى انه هدم مطلق هذا لا يقول به احد فلما المصنف استعمله هنا من باب انه لازم لهؤلاء يقول انتم اذا قلتم ان تعدد الصفات يكون تركيا
فما الجواب هنا؟ نأتي للطريقة اللي سبق ان قلناها. اما ان يجاب عن هذا ان هذا ليس من باب التركيب الممكن وما الى ذلك ان نقول ايش ان نفرض ماذا؟ ان نفرض السؤال ما هو فرض السؤال
دائما في هذه الحقائق الغلط كله ما المخرج من ذلك؟ يعني اذا قلتم ان هذا التركيز فما هو المخرج من هذا؟ يقول انه ليس هناك كمخرج يمكنه العقل الا ينقاد الى ان يكون الوجود ايش؟ واحدا بالعين
يعني اذا قلتم ان العلم والسمع والبصر تستلزم لتنثيم المخرج منها يكون بالنفي. فيلزم من ذلك انه ما من مع ان يفرض الا ويرد هذا الاشكال حتى المعاني التي يفرضونها هم في فلسفتهم. وهذا لا مخرج منه الا ان يقولوا العلم عين العالم. والقدرة
عين العلم وما الى ذلك فيجعلون الصفة هي الاخرى والصفة هي الموصوف. قال هذا لا يمكن عقلا ان تكون الصفة هي الاخرى او الصفة هي الموصوف لا يمكن الا اذا جوز العقل ان الوجود واحد بما ان الوجود واحد
بالعين وهذا لا يمكن فرضه في العقل ولا فرضا فضلا عن ان يكون متصورا في العقل هذا من اعظم الممتنعات ان يكون الوجود واحدا بالعين فضلا عن ان يكون هذا مما يمكن العقل ان يتصوره فهو لا
يمكن فرضه في العقل. نعم وحينئذ فاذا كان وجود الممكن هو وجود الواجب كان وجود كل كل مخلوق يعدم بعد وجوبه ويوجد بعد عدمه فان الوجود يعني قد يقول قائل لما المصنف يقول ان هذا آآ من اشد الممتنعات في العقل ان يكون الوجود ايش
واحدا بالعين لماذا هذا من اشد الممتنعات عقلا؟ لانه يقود الى حقائق ظاهرة الامتناع من من بده من اوائلها ان الوجود انه لا فرق بين الوجود الممكن والوجود ايش؟ الواجب. وهذا ولذلك قال المصنف في حينئذ فاذا كان
وجود الممكن هو وجود الواجب. كان وجود المخلوق هو وجود الخالق بالعين. ولذلك من يقول بوحدة الوجود يخرجون عن هذا المخرج من مخرج لا لا ينجيهم لكنهم لا يلتزمون الى هذه الدرجة ان الوجود واحد بايش
ان الوجود واحد بالعين نعم وحينئذ فاذا كان وجود الممكن هو وجود الواجب كان وجود كل مخلوق يعدم بعد وجوده ويوجد بعد عدمه هو نفس وجود الحق قديم الدائم الباقي الذي لا يقبل العدم. بل ان هذا يستلزم تعطيل الوجود. يعني هنا النتيجة التي قالها المصنف تقول ايش
يقول ان هذا يستلزم ان يكون الوجود ايش؟ واحدا لا فرق بين وجود الممكن ووجود الواجب يقال بعد ذلك بل هذا يلزم عنه ما هو فوق ذلك. ما هو الذي فوق ذلك؟ هو ان يقود الى تعطيل الوجود
لماذا؟ لانه ما من معنى يعين به الوجود بالعين الا ويمكن ان يعين بايش اذا قالوا انه اذا لو التزموا مع انهم لا يلتزمون هذه النتيجة وهي الوجود بالعين ما من معنى يعين به الوجود بالعين الا
يمكن ان يعين بايش؟ بغيره. من معنى ان يعين به الوجود بالعين الا ويمكن ان يعين بايش؟ بغيره. هذا هل هو متناه ام متسلسل اه متناعم يعني متسلسل الى نهاية ام متسلسل الى غير نهاية
هذا الى غير النهاية لانه ما من معنى تفرضه انه هو الوجود بالعين الا ويمكن ان يفرض ايش؟ غيره فهذا يستلزم تعطيل الوجود فاذا هذه النتيجة ان التزموها لجم من ذلك الا الا يقع تفريق بين الوجود بين وجود الخالق ووجود المخلوق
بل لزم من ذلك التعطيل للوجود نفسه. نعم. واذا قدر هذا كان الوجود الواجب موصوفا بكل تشبيه وتشكيل وكل نقص وكل عيب. اذا قدر هذا نزل منه لزم منه ان يكون الوجوب. الوجود
يجب موصوف بالنقائص لانه موصوف بالصفات الممكنات. نعم. كما يصرح بذلك اهل وحدة الوجود الذين طردوا هذا الاصل الفاسد وهذا الاصل فاسد على منهج اخر. هناك فرق بين هذه الطريقة التي المصنف يقول انه لا يلتزمها انما يعني
لا يلتزمها هؤلاء لكنها لازمة لمذهبهم. فاراد باستعمالها الابطال وليس انهم يقولون بها. وتعلم ان اهل السنة او ان الائمة وحتى من يستعمل الرد من المتكلمين على غيرهم او على الفلاسفة فربما استعملوا حقائق هي من باب اللوازم على الاقوال
ليس ان المخالف او المناظر يقول بها. وتعلم ان لا يدل المذهب ليس مذهبا. مسألة وحدة الوجود هي مسألة امتحنها غلاة المتفلسفة الذين انتسبوا للتصوف وهؤلاء الغلاة نقلوا هذه المسألة نقلا
وكما سبق ان المذهب الذي نظره ابن سينا في الصفات وان هذا الباب عنده ينتهي الى الوجود المطلق ايش؟ عند ابن سينا بشرط الاطلاق انتهى عند طائفة من هؤلاء المتفلسفة المنتسبين للتصوف والباطنية
انتهى الى الوجود المطلق لا لا بشرط. وهذا هو الذي ذكره ابن عربي في الفتوحات المكية وفي نصوص الحكم وذكره العفيفة التلمساني نظروه تنظيرا فلسفيا اشراقيا على معالم وكلمات معروفة عند
نعم. والمصنف شرح هذا البدن في رسائل في بؤية المرتاد له كلام. في المجلد الثاني من فتاواه له كلام كثير على هذا المذهب الذي امتحنه ابن عربي وامثاله نعم. وحينئذ ستكون اقوال وفاة الصفات باطلة على كل تقدير
على كل تقدير وتجد انهم يفرون من شيء فيقعون في نظيره بل في شر منه. نعم وهذا باب مضطرب فان كل واحد من المفاتي منه لما اخبر به الرسول صلى الله عليه وسلم من الصفات لا ينفي شيئا فرارا
ما هو محظور الا وقد اثبت ما يلي ما يلزمه فيه نذير ما فر منه فر منه بل ايش بل شر منه لانه يفر من تشبيه بالموجود الحي فيشبهه بالموجود غير الحي ومعلوما ان الموجود الحي اكمل من غير الحي فيفر من تشبيه
وجود سيشبهه بالمعدوم وما لا شك ان الموجود اكمل من المعدوم يفر من تشبيهه بالمعدوم الممكن فيشبهه بالمعدوم الممتنع وهلم جرة نعم فلابد له في اخر الامر من ان يثبت موجودا واجبا قديما متصلا بصفات تميزه عن غيره. ولا يكون فيها مماثلا لخلقه
فيقال له بمعنى انه ليس في العقل وهذه هي النتيجة التي يريد المصنف ان يصل اليها انه ليس في العقل الا احد حقيقتين يعني لا يمكن ان يقدر في العقل الا حقيقتين اما واجب الوجود المتصل بصفات الكمال
المنزه عن صفات النقص واما من يقول الحقيقة الثانية واما وان النفي لواجب الوجوب. يعني اما ان يثبت لواجب الوجوب صفات الكمال وانه قائم بنفسه غني عما سواه بصفة الكمال واما ان ينفى وجوده سبحانه وتعالى. قال اما اثبات وجوبه واجبا غنيا عما
ما اجمل في الصفات عنه فهذا من باب ايش؟ فهذا من باب ايش؟ التناقض لان معنى كونه واجبا غنيا عما سواه ومتضمن فيما او ان باب الصفات متضمن في هذا الوجوب. فان من وجوبه سبحانه وتعالى
ومن غناه عما سواه انه متصف بصفات الكمال والافعال اللائقة به وحده سبحانه وتعالى. اليس كونه سبحانه وتعالى يخلق ما يشاء ويفعل ما يشاء هو من معنى انه غنيا هو من معنى انه ايش
فيقول ان هؤلاء اذا قيل لهم الستم تؤمنون ان الله هو واجب الوجود؟ قالوا بلى. الستم تؤمنون انه غني عما قالوا بلى المصنف يقول ما معنى انه واجب الوجوب؟ معنى ان واجب الوجوب اي انه متصل بصفات او
نقول بعبارة اصدق وادق من معاني وجوه وجوده من معاني وجوب وجوده اتصافه بصفات الكمال ومن معاني وجوب وجودة وانه غني عما سواه اتصاف بهذه الافعال وهلم جرة. فيقول ان من يقول انه واجب الوجود غني عن من سوى ثم
وينهي الصفات والافعال فهذا يقول متناقض. فتكون النتيجة ان العقل لا يمكن ان يقدر الا احد امرين اما ان يكون ان يقال انه سبحانه وتعالى هو الاول الاخر الظاهر الباطن واجب الوجود الغني عما سواه المتسم بصفات الكمال
وافعال الكمال الذي ليس كمثله شيء. لا شيء مخلوق قائم موجود ولا شيء يقدر وجوده من المخلوقات ولا شيء يمكن وجوده بل ولا شيء من الموجودات يمكن ايش؟ تخيله او تصوره او حتى فرضه في الذهن. فان كلمة ليس كمثله شيء
عامة ليس كمثله شيء ايش؟ موجود مشاهد ليس كمثله شيء موجود ولكنه ليس مشاهدة ليس كمثله شيء يمكن وجوده. ليس كمثله شيء يتخيل وجوده. ولذلك كيفيات افعاله وصفاته سبحانه وتعالى
هل يمكن للعباد ان يعلموها او ان يحيطوا بها؟ الجواب لا ولذلك قال ما لك وغيره من الائمة الكيف غير معقول فكيف؟ اي ان العقل يمتنع عليه ادراكه. لان الله تعالى وتقدس سبحانه وتعالى لا يحاط به علما. فاذا العقل
لا يقدر الا احد امرين اما الاثبات واما ايش؟ النفي. وكأن هذا هو معنى او اشارة في المصنف في الاول لما قال لك ان باب الصفات هو من باب من باب الخبر يعني ان الخبر اما ان يكون حقيقة خبرية متصلة غير
موسى وانا نكون نفيا اما ان تثبت بالتصديق واما ان تنفي بالتكبير. نعم. فيقال له وهكذا القول في جميع الصفات وكل ما نثبته من الاسماء والصفات فلابد ان يدل على قدر مشترك تتواطئ فيه المسميات. هذا يتنبه
ليه؟ وسبق انه مصنف علقه اكثر من موضع. وهو ما يقال عنه الاشتراك في المسمى الكلية الذهنية هذا المصنف يثبته هنا الائمة يثبتونه واثباته لا يحتاج الى ان يصرح به فلان او فلان لانه ضرورة عقلية. هذا
النية الذهني يقول المصنف ليس هو التشبيه الذي نهته النصوص. بل هذا التواطؤ الكلي الذهني هو قدر غير مخصص يحمله الذهن به يفقه ويفهم ايش؟ الخطاب ولذلك اذا قال الله سبحانه وتعالى قد سمع الله لقد سمع الله قول الذين قالوا ان الله حكيم ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه
القارئ من يعرف اللسان العربي ويقرأ ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه الا يفهم من كلمة التكليم معنى هذا المعنى يقول المصنف انه يتحصل ادراكه وفقهه من هذه الكلية. واذا عدم هذا الكلي الذهني
مع ايش؟ امتنع فقه الخطاب امتنع فقه الخطاب. نعم. ولولا ذلك لما ظلم الخطاب قال فلابد ان يدل فلا بد ان ان يدل على قدر مشترك تتواطأ فيه المسميات ولولا ذلك يتواطأ فيه المسميات
اثبت ان تعلق حتى يتضح تواطؤ كليا ذهنيا. اما التواضع المخصص او التواضع الاضافي فهذا ايش؟ التواطؤ اذا دخل باب التخصيص وباب الاظافة فانه هو التشبيه الذي نهته نصوص اما من يقول من اهل الحد والمنطق انه اذا وظيف وخصص خرج عن مسألة التواطؤ نقول هذي مصطلح اصطلاحات نحن
ليس المهم هنا ان نسير على المصطلح بدقته اعم علينا ان نسير على المعنى. لانه قد يكون او يشكل على البعض ممن لا يعرف حدود هذا المنطق وهذا الباب وهذا
والعلم وهذا الاصطلاح ان هذا التواطؤ يدخل في الاضافات او لا يدخل هذي مسألة سلاحية لكن نقول ان باب المخصص وباب المضاف هو التشبيه الذي في النصوص نعم كليا ذهنيا ولولا ذلك ولولا ذلك
رغم الخطاب ولكن نعلم ان ما اختص الله به وامتاز عن خلقه اعظم مما يخطر بالبال ان يدور في الخيال. نعم. مما يخطر بالبال او يدور في الخيال فظلا عن ايش؟ فظلا عن الشيء الموجود يعني الله منزه عن مشابهة الموجودات التي نشاهدها
او الموجودات التي اخبرنا بها فان الله اخبرنا ان في ملكوت السماوات والارض من الخلق ما هو اكبر من خلق الناس اليس كذلك؟ اخبرنا الله عن ان في خلقه في ملكوت السماوات والارض في هذا الملكوت العام من الخلق ما هو اكبر من خلق
في الناس فالله سبحانه وتعالى اعظم واجل ولا يمكن ان يكون مشابها لاي مخلوق سواء كان هذا المخلوق مشاهدا للعباد او كان هذا المخلوق غائبا عنهم متصفا بحقائق وامتياز عنهم او كان هذا المخلوق مما يسلبه الذهن او يتصوره الذهن
فان قال قائل هل الذهن يمكن ان يفرظ؟ صفة واحدة لواجب الوجود؟ فالجواب الذهن ينتمي عليه ان تصور صفة او ان يتخيل صفة وكيفية ان يتخيل صفة ان يتخيل الكيفية واما انه يفهم المعنى فلا شك ان
انا معقول كما قال الائمة الايمان به واجب. الاستواء معلوم اي معلوم المعنى. لكن اذا تكلمنا في الكيفيات فان العقل يمتنع وعليه ان يتصور كيفية صفة من الصفات. فضلا عن ان يتصور كيفية ايش؟ فضلا عن ان
وكيفية الموصوف سبحانه وتعالى الذي لا يحاط به علما. نعم