قال المصنف رحمه الله ونفعنا بعلمه وبعلم شيخنا في الدارين امين واما الخاتمة الجامعة ففيها قواعد نافعة القاعدة الاولى. نعم قال المصنف فصل واما الخاتمة الجامعة ففيها قواعد نافعة سبق ان مصنف قال في سياق له وهذا يتبين بعصنين شريفين ومثلين مضروبين وبخاتمة
فيها قواعدنا فئة فهذه الاوائل السبع التي ذكرها المصنف في هذا الفصل هي تمام لما قدمه في تقريره مسألة الصفات. وقد سبق ان المصنف ابتدع بتطرير ان هذا الباب باب خبري
وقرر رحمه الله ان هذا الباب معتبر بالدليل السمعي الذي هو الكتاب والسنة وبين مقام الدليل العقلي في هذا المولد. وبين مذهب السلف ثم ذكر اصول المذاهب التي انحرفت عن سبيلهم
ثم ذكر الاصل الكلي الذي اشكل على عامة هؤلاء وبين انه اصل مجاب عنه بمتواتر الشريعة العقل باصلين ومثلين سبقا ذكرهما. بعد ذلك يدخل المصنف في هذه القواعد. وهذه القواعد السبع لك ان تقول
انها تمام في هذا الباب. فان قيل هل هذه القواعد السبع هي من باب الرد على المخالف؟ اي هي رد لشبهات؟ ام انها تقرير لدلائل من ام انها تقرير لتفصيل من مقاصد ائمة السنة والجماعة في مذهبهم في مسائل الصفات؟ ام
اه وجها اخر من الاوجه قيل كل هذا يكون واردا فان هذه القواعد تضمنت ردا في مقام وتظمنت اه من جهات الدليل في مقام وتظمنت اه شرحا لمقاصد من مقاصد ائمة السنة والجماعة في مقام اخر
فهي قواعد مجملة في هذا الباب. اه قصد المصنف منها الاحكام لهذا المذهب الذي لهذا المذهب الذي ذكره في مقدمة رسالته فانه لما ذكر المثل اهل السنة والجماعة جعل هذه القواعد السبع من باب الاحكام لهذا المذهب
اما احكام في تفصيل بعض المراد به واما احكام في تقرير بعض دلائله واما احكام في الجواب عما قد يعارض فهذه القواعد ليست وجها من هذه الاوجه الثلاثة او ما يشاكلها انما هي مادة مشتركة بين هذه
ولذلك ليس بالضرورة ان هذه القواعد يكون بينها قدر من التسلسل الضروري ككونها جملة من الادلة او جملة من الردود او جملة من التصوير لا هي على هذه الاوجه التي سبق لان المقصود منها الاحكام للمذهب والاحكام للمذهب كما تعرف يكون تارة
دليل كما ان الاحكام للمذهب يكون سارة بالجواب عن شبهة كما ان الاحكام للمذهب يكون تارة بتفصيل مجمل من القول او المعنى. نعم. القاعدة الاولى ان الله سبحانه موصوف بالاثبات والنفي
لانه بكل شيء عليم. وعلى كل شيء قدير. وانه سميع بصير ونحو ذلك. والنبي كقوله لا تعقبه سنة ولا نوم. نعم القاعدة الاولى وهذه من اشرف القواعد ان الله سبحانه وتعالى موصوف بالاثبات والنفي
وان كان المصنف قد نص على هذه الجملة بل على اكثر منها فيما تقدم من كلامه فانه ذكر في مذهبهم يعني مذهب اهل السنة او الجماعة ان الله موصوف بالاثبات والنفي وذكر ان الله بعث رسله ايش؟ لاثبات مفصل
ونفسي مزمن هذا سبق الاشارة اليه وانما حصله المصنف هنا كقاعدة ابتدأ بها القواعد من باب الاحكام للمذهب لان من خصم امتياز آآ هذا التقرير الذي ذكره الله في كتابه وذكره رسوله صلى الله عليه وسلم بل ان الكمال من جهة
العقل فضلا عن الشرع لا يمكن ان يكون الكمال بتقرير الاثبات وحده. كما ان الكمال لا يمكن بان يكون بتقرير النفي وايش؟ وحده. فكما تقدم وكما سيعلق المصنف ان النفي المجرد عن الاثبات
ليس ايش؟ ليس كمالا فكذلك يقال انه يمتنع اثبات لا يتضمن نفيا. ما وجه هذا نقول انه عند التحقيق في العقل يمتنع تحقق اثبات لا نسي معه اي لا تضمنوا شيء ان نسير ما وجه ذلك؟ لان اثبات احد المتقابلين يستلزم ماذا؟ نفي الاخر فلم
الله بالعلم نجم من ذلك ان يتضمن هذا الاثبات نفيا. فاذا ترى ان الكمال وقد اجمع المسلمون على ان الله مستحق له كمال منزه عن النقص ترى ان الكمال في حكم العقل فضلا عن حكم الشراء لا يمكن
من ان يكون الا باثبات هذين الاصلين ان الله موصوف بالاثبات والاثبات لا بد ان يتضمن نفيه وهو نفي المقابل وما يدخل في مادته من النقص. وكذلك تقول ان النفي الذي يعرظ
ان النفي الذي يعرض فانه يتظمأ من المفصل فانه يتضمن اثباتا. فهذه القاعدة اشار بها المصنف هذا التحقيق كما انه اشار بها الى الوسطية. فان الله او فان النبي صلى الله عليه وسلم قد ذكر حال
الطائفة المنصورة من هذه الامة الناجية وقد بين المصنف كثيرا ان اهل السنة وسط بين الطوائف ومن وسطيتهم في هذا الباب انهم يحققون الاثبات على وجهه الشرعي العقلي. كما انهم يحققون النفي على وجهه
الشرعية العقلية بخلاف من غلا في مقام النفي كجمهور النفات او هنا في مقام الاثبات كجمهور الى التشبيه والتسليم ونحو ذلك. فيكون هذا هو تحقيق الوسطية. التحقيق لمقام الاثبات والنفي. واما من لم يحقق
فقد اثباته النفي بمعنى انه لم يستعمل الا النفي وحده او لم يستعمل الا الاثبات وحده او استعمل اثباتا على وجه من او نفس على وجه من الغلو او ما الى ذلك فان هذا ليس وسطيا في تقريره. نعم. وينبغي ان يعلم ان النفي ليس فيه ملك ولا كمال
الا اذا تضمن اثباته والا بمجرد النفي ليس فيه ملح ولا كمال. لان النبي المحض عزم المحض والعدم المحض ليس بشيء وما ليس بشيء هو كما قيل ليس بشيء. فضلا عن ان يكون مدحا او كمانا ولان نعم. اذا الكمال
يتعلق بالامور الوجودية. الكمال يتعلق بالامور الوجودية لان الكمال صفة ثبوتية. الكمال وجه من الثبوت فلا بد ان يتعلق بامر وجودي وليس بامر عدمي. فان قيل انه جاء في القرآن ما هو
ومن الوصف العدمي او الوصف السلبي او وصف النفي قيل كل ما ذكر مفصلا في القرآن من النفي في مقام الصفات فانه لابد ان يكون متظمنا لصفة ثبوتية بل اكثر من ذلك. فان قيل هل النفي المفصل
من حيث العقل من حيث حكم العقل يستلزم امرا ثبوتيا ام ان النفس المفصل لا يستلزم امرا ثبوتيا انه من من جهة حكم العقل النفسي المفصل لا يستلزم امرا ثبوتية في في في بابه المطلق في حقه
غير الله سبحانه وتعالى يعني اذا وصلت شيئا من الاشياء بنفي فلا يلزم ان يكون هذا من باب ايش؟ تحقيق الاثبات له لما جاء ذكر شيء من نفي صفات النقص عن الله على وجه التفصيل. كان هذا للسياق اي لكونه مضافا الى
رب العالمين سبحانه وتعالى هو من باب تحقيق الكمال. فان الله لما نفع لنفسه الظلم دل ذلك على كمال عدله فان قيل فما هو الحاجة؟ فما هي الحاجة؟ الى ان نقول ان قوله ولا يظلم ربك احدا تظمن اثبات العدل
انا اقول انه يدل على مثل الظلم. قيل الدلالة على نفي الظلم وحده دون تحقيق العدل. ليس مدحا لان الاشياء التي لا تقبل ولا تقبل العدل توصف بانها ايش؟ الاشياء التي لا تقبل الظلم ولا تقبل العدل توصل بانها لا تظلم
مقصود المصنف ان كل نفي مفصل في القرآن فانه يتضمن امرا ثبوتيا وهو كمال الظل وما لحقه من المعاني مناسبة. نعم. وبان النفي يوصف به المعلوم والممتنع. والمعدوم والممتنع لا يوصف بمزح ولا كمال. نعم. ومن هنا قال المصنف
ان النفي المحض والمقصود بكلمة المحض ايش؟ النفي المحض اي المجرد عن اثبات المقابل جبل الاثبات المقابل. هذا تقوم اي انه لم يتضمن امرا ثبوتيا. والشيع المحن هو الشيء اما ان يسمى الشيء المحظر الشيء الخالص مثلا او الشيء المجرد عن التعلق بغيره
او تعلق غيره به. نعم. ولهذا كان عامة ما وصف الله به نفسه من نفي متضمنا لاثبات مدح كقوله الله لا اله هذا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة ولا نوم. الى قوله ولا يؤذوه حفظهم. ولهذا يرد النفي المفصل المتضمن
امرا ثبوتيا يرد في القرآن في سياق مناسب له. فان الله نفع عن نفسه الزنا والنوم بعد قوله تعالى الله لا اله الا هو الحي القيوم. فصار التقديم بالإثبات دليلا على ان هذا النفي ليس نفيا ايش
ليس نفيا محضن وعليه. فكل نفي مفصل في القرآن فانه يدل على اثبات كمال الضد. فان قيل فمن اين على اثبات كمال الضد قيل دل من حيث القاعدة العامة انه في حق الله وما كان في حق الله لابد ان يكون كذلك
فدل من جهة السياق فانك اذا نظرت في سائر السياطات في سائر الايات التي ذكرت نفسيا مفصلا تجد ماذا تجد انها مسلوقة وساق الكمال انها مسلوقة مساق الكمال واثبات صفات الكمال
نعم فنفي الصلة والنوم يتضمن كمال الحياة والقيام. فهو مبين لكمال انه الحي القيوم. وكذلك قوله ولا يغوص. جاء عن كثير من السلف بل فيها اثار مرفوعة ان الحي القيوم هو الاسم الاعظم وهذا ليس فيه نص بين الصحة ولكنه
ينبغي ان يجتهد في القصد اليه لشرف هذه الاية فانها اعظم اية في كتاب الله كما ثبت ذلك في صحيح البخاري وغيرها. نعم وكذلك قوله ولا يؤوده حفظهما اي لا يكرهه ولا يقتله. وذلك مستلزم لكمال قدرته وتمامها. نعم. ومن لا يعوده حفظهما الى
يشك ولا يكنسه ولا يثقل عليه الى نحو ذلك من المعاني وهذا من باب كمال القدرة. وهذا من باب كمال القدرة بخلاف المخلوق القادر اذا كان يقدر على الشيء بنوع سلبة ومشقة فان هذا نقص في قدرته وعيب في قوته. وهذا من الفرق بين
صفة المخلوق وصفة الخالق وان اشترك في الاسم. فان القدرة في اصلها صفة كمال لكن كل ما اضيف الى المخلوق فلا بد ان يكون ناقصا من الصفات لماذا؟ لان المخلوق نفسه ناقص والصفة تبع لموصوفة
بها فان المخلوق ممكن وتكون فتكون صفته ممكنة والامكان نفسه ايش نقص احسنت يعني قد يقول قائل كيف نسلسل مسألة النقص على صفات المخلوقين؟ وقال ان النقص يلحقها من عوجة لكن هناك وجه
في كون صفات المخلوقين فيها نقص ما هو هذا الوجه العام؟ ان كل ما فرض من صفات المخلوقين فهو واجب او ممكن. ممكن. كل ما فرض من صفات المخلوقين فهو ممكن. فهذا
الهامة من النقص مطردة في سائر صفاتهم. فانك تقول ان العلم المضاف الى المخلوقين علم ناقص. الذي يكتسبونه هو يحصلونه العلم الذي يكتسبونه ويحصلونه علم ناقص ولذلك هو علم ممكن وليس علما
واجبا ولذلك فضل الله سبحانه وتعالى رسله عليهم الصلاة والسلام بان علمهم ليس من باب الاكتساب الذهني والتتبع كما يحصل لغيرهم من اتباعهم او غير اتباعهم انما علمهم من باب الوحي الذي اوحى الله اليهم نعم. وكذلك
كقوله تعالى لا يعرض عنهم مثقال ذرة في السماوات ولا في الارض فان نهي العزوب مستلزم لعلمي بكل ذرة في السماوات والارض نعم تجد ان هذا النفي لما جاء في هذا السياق دل على كمال الاثبات. وعلى تحقيق الاثبات وتفصيله
فاذا المصنف سبق ان قدم ان الله بعث الرسل باثبات مفصل ونفي مجمل. لكن ترى ان بعض مقامات الصفات يناسبها او يناسب في سياقها ماذا؟ يناسب في سياقها ان يفصل بعض مقام
التي من باب تحقيق ايش؟ من باب تحقيق الكمال ومن باب تحقيق سياق الكمال وهذا وجه اخر لك ان تقول انه من باب تحقيق الكمال ومن باب تحقيق سياق الكمال ولذلك ما علله بعضهم بان النفي المفصل في القرآن
وان لا يستعمل الا في نفس ما ادعاه الكاذبون او المكذبون للرسل او ما الى ذلك من الاوجه كان في هذا الكلام شيء آآ او شيء من الحصر. كأن في هذا الكلام شيئا من الحصر. لان الاستقرار للقرآن فيما فصل
لا يلزم منه ان يكون كذلك هو صحيح ان ما يذكره الباري سبحانه وتعالى من تنزيه عن الزنا والنوم وعن عزوب شيء في السماوات والارض عنه او ما الى ذلك لا شك انه رد على من يشكك ويجحد ما هو من ذلك اي مما يليق به او او يصفه بما
لا يليق به سبحانه وتعالى فلا شك ان القرآن في هذا الشق يتضمن ردا لكن ان هذا هو الموجب وانه لولا هذا المحرك لما حصل هذا ليس بالضرورة فان السياق اذا كان كذلك كان هذا اتم في كماله سبحانه. فلما قال الله سبحانه الله لا اله الا هو الحي
قيوم ثم قال لا تأخذه سنة ولا نوم. علم ان قوله الله لا اله الا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة ولا نوم في تحقيق الكمال من السياق لو كان مقتصرا على المقام الاول وحده وان كان المقام الاول فيه تحقيق
الانتماء. فاذا انما يذكر ذلك من باب تحقيق سياق كماله سبحانه وتعالى. هذا التحقيق يكون متضمنا للرد على من خالف هذا اخر لا اشكال في ثبوته. نعم. وكذلك قوله تعالى ولقد خلقنا السماوات والارض وما بينهما في ستة ايام وما مسنا
النهوض فان نفي مس النهوب الذي هو التعب والاعياء دل على كمال القدرة. ونهاية القوة بخلاف المخلوق الذي يلحقه من النصب والكلام ما يلحقه. نعم ولذلك هذا من باب قطع الوهم. تقول ان هذا السياق من القرآن من باب قطع الوهم. وليس
بالظرورة انه رد على قوم معينين فانه من باب قطع الوهم الذهني الذي قد يعرضه الشيطان لبعض نفوس بني ادم وسبق ان خلق الله سبحانه وتعالى يكون على احد وجهين على ما ذكر في القرآن اما ان يكون خلقا على جهة
ان الذي هو آآ الامر المحق منه سبحانه وتعالى وهو المذكور في قوله انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون واما ان يكون من باب الخلق الذي هو توسط السبب في وجود المسبب ويكون سبحانه وتعالى هو الخالق
بسبب والمسبب. نعم. وكذلك قوله لا تدركه الابصار. انما له الادراك الذي هو الاحاطة كما قال اكثر العلماء نعم قوله لا تدركه الابصار. هذه الاية من كتاب الله هي من نصوص التفصيل في مقام النفي لتحقيق كمال
الاثبات وتعلم ان نفات الرؤيا من المعتزلة وغيرهم قد استدلوا بهذه الاية على ان المؤمنين وعلى ان الله سبحانه وتعالى لا يراد. وهذه الاية اذا تأملت فيها وجدت ان الله يقول لا تدركه
وهو يدرك الابصار. ومعلوم ان الادراك للاشياء سواء كان ادراكا بصريا او ادراكا علميا قام الى ذلك من اوجه الادراك ليس هو اصل المعنى السابق له. فانك اذا قيل لك هل تعلم ان الله
سبحانه وتعالى هو الخالق الرازق الى اخره فان الجواب سيكون ايش؟ نعم فاننا نعلم من شأن الله سبحانه وتعالى وفعله وصفاته شيئا والعباد يعلمون ربهم ولولا انهم يعلمون ربهم يعلمون ربوبيته يعلمون وجوده
الوهيته الى غير ذلك لولا ان العباد يعلمون ربهم لما امكنهم ان ان ايش؟ ان يعبدوه وان يعرفوه هل هذا العلم الذي يقر به المسلمون اه ويقر به غير المسلمين مما يقر بالربوبية؟ هل هذا العلم استلزم عند المسلمين
مين في سائر طوائفهم ان العلم به سبحانه يعني العلم او عفو يعني الاحاطة به هل العلم به سبحانه العلم بوجوده وربوبيته والوهيته هل يستلزم عند المسلمين الاحاطة بالجواب؟ لا هذا امر مستقل فاذا لم
اتحقق انه يمكن ان يثبت شيء ولا يثبت الاحاطة به. فكذلك الذي نفي في القرآن هنا الادراك. الله يقول لا تدركه الابصار. ومعلوم ان الادراك قدر زائد على اصل رؤية الشيء. وهذا امر معروف
حكم العقل الضروري المبني على الاضطراب ايش؟ المبني على الاطراج الحسي انه مستقر عند بني ادم من المسلمين وغير المسلمين من العرب وغير العرب ان رؤية الشيء ليست هي ليست هي العبادة كلها
ان رؤية الشيء ليست هي الادراك له. كما انه يعلم ان من رأى شيئا لا يلزم ان يكون ماذا؟ مدركا له هذا امر مستقر عند اهل اللسان العربي وغير العرب من جهة المعاني. وان كان اهل العربية يقصدون بهذه الكلمة
هذا المعنى فهذا لا يلزم ان يكون على لسانه محدم فكل من عبر بلسانه فان هذا المعنى يكون ثابتا عنده لانه معنى معلوم بالاضطراب الحسي وهو دليل قاطع فلما قال الحق سبحانه لا تدركوا الابصار. الاية نفت اصل الرؤيا ام نفس القدر الزائد؟ نفس القدر الزائد
فهنا يقال ان الاية دليل على اثبات الرؤية. ما هو في ذلك؟ وفي ذلك ان يقال ان تخصيص القدر الزائد بالنفي وحده دليل على ان ما دونه يكون ماذا؟ ثابتا ام منسيا
يكون ثابتا لان ما دونه وهو اصل الرؤية لو كان اصل الرؤية منفيا او ممتنعا لما كان هناك فصل الى تخصيص القدر الزائد بالنفي. فما كان هناك قصد الى تخصيص القدر الزائد بالنفي
اما خشف القبر الزائد وحده بالنفي دل على ان ما تحته وما دونه داخل في الاثبات. ومن هنا قال اهل العلم ان هذه الاية دليل على اثبات الرؤية وليست دليلا على نفيها فانك تعلم ان مذهب الائمة رحمهم الله اعني مثبتة
رؤيا ان الله سبحانه وتعالى يرى يراه المؤمنون ولكنهم لا يحيطون به. فهذا من تحقيق الاثبات عندهم. ولم يقل احد من الائمة من السلف ونحوهم لم يقل احد منهم ان المؤمنين يرون ربهم ويحيطون به
ابصارا فهذا القول لم يقل به احد منهم. بل هم متفقون على قوله تعالى لا تدركه الابصار انه لا يحاط به مع رؤيته وذلك لكماله قل تعذر ان يحاط به سبحانه وتعالى فان الخلق لا يمكنهم لا في الدنيا ولا في الاخرة حتى اذا
اه يسر الله لهم ان يرواهم في دار كرامته لا يمكن ان يحيطون اه او ان يحيطوا بذاته سبحانه وتعالى وان تكون مدركة له ادراكا على التصفية. نعم. ولم ينهي مجرد الرؤيا لان المعدوم لا يرى. وليس في كونه لا يرى مدحه
اذ لو كان كذلك لكان المعلوم ممدوحا. وان المصنف يكون هنا ان الاية لو فسرت كما تفسرها المعتزلة بان قوله لا تدركه والابصار اي لا تراه الابصار يقول ما كان هذا ليس من باب المدح. الا كان من باب النفي ايش؟ لكان من باب النفي
المجرد وقد علم بالعقل فضلا عن الشرع ان النفي المجرد وهو النفي المحض ليس مدحا وليس كمالا. فقل لانه لو كان المقصود لا تدركه الابصار اي لا تراه الابصار لعدم ان كان رؤيته ليس الا وقل فان الاشياء المعلومة والاشياء
الممتنعة تتصف بهذه الصفة في كونها لا ترى او لا يمكن ان ترى. نعم. وانما المدح في كونه لا يحاط بهم وقرؤهم كما انه لا يحاط به وان علم. وهذا وجه اختصاصه عن خلقه. او لك ان تقول انه وجه اختصاصه عن غيرك
هذا وجه اختصاصه عن غيره ولهذا تعلم ان طريقة الائمة هي التحقيق الكمال ان ما اثبتوه له في هذا المقام تحققوا به اختصاصه عن من لك ان تقول عن خلته افصح منها واهم ان تقول اختصاصه عن
عن غيري سواء كان هذا الغير مخلوقا ام شيئا ممكنا ام شيئا معدوما ام شيئا معدوما ولكنه ليس من باب الممكن بل من الممتلئ فان غير الله سبحانه وتعالى اما انه يمتنع تمتنع رؤيته كالمعدوم و
الممتنع ايضا فان رؤيته تكون ممتنعة المعلوم لا يرى وان كانت رؤيته ممكنة عند وجوده كا الاشياء التي ان ترى وتكون مدرسة وهي الاشياء القائمة. الذي امتاز الله واختص به سبحانه انه يرى ولا ايش؟ ولا يدرك
قال سائل ان في مخلوقات الله سبحانه وتعالى ما يرى وايش؟ ولا يدرك. كالسماء فان كل بني ادم يرون السماء ومع ذلك لا احد من بني ادم اذا رأى السماء ادرك السماء في سائر انحائها واتساعها
وامتدادها وما الى ذلك. فكيف قيل ان من اختصاصه عن خلقه انه يرى ولا يدرك؟ مع ان في اعيان مخلوقاته القائمة المشاهدة انها تراه وتدرك فمن الجواب الجواب؟ الجواب ان يقال ان كل مخلوق يرى ولا يدرك فانه ممكن ممكن الادراك. بخلاف الباري
وتعالى فان الادراك له فان الادراك له ايش؟ امتنع هذا هو الفرق. نعم السماء لا ندركها. ولكن هل ادراك السماع هل لا يمكن ان يخلق الله سبحانه وتعالى؟ مخلوقا يدرك ابعاد السماء؟ هل هذا هل هذا ممتنع؟ لا ليس
ادراك المخلوقات ادراك ممكن وان لم يكن حاصلا في كثير من الموارد. ادراك المخلوقات ادراك الايش؟ ممكن وان لم يكن حاصلا بكثير من الموارد. بخلاف ادراك الخالق سبحانه وتعالى من جهة ان من ابصره ادركه فان هذا ادراك
ممتلئ اذا قول ولا تدركه الابصار لعدم ثبوت ادراكها ام لامتناع ادراكها؟ ايهما الثاني لا تدركوا الابصار لعدم الامكان ادراكها له. بخلاف قولك لا تدرك الابصار السماء فان ذلك لعدم ثبوت الادراك وان كان في نفس الامر ممكنا. وان كان في نفس الامر ممكنا. نعم. وكما
انه اذا علم لا يحاط به علما فكذلك اذا رؤي لا يحاط به رؤيا. فكان ذي نبي الادراك وعليه قد يكون ان في مخلوقات الله ما يعلم ولا مثلا فاننا نعلم منها الشين ولكننا ايش؟ لا نحيط بها علما اليس كذلك؟ هذا صحيح
يقال ان الروح الاحاطة بها علما ممكن وان كان لم يحصل ولم يقدر الله ان يحصل لاحد انه ممكن بخلاف الاحاطة بالبال سبحانه وتعالى علما فانه ممتلئ. نعم. وكان في نفي الادراك من اثبات عظمته ما
يكون مدحا وصفة كمال وكان ذلك دليلا على اثبات الرؤية لا على نفسها. لكنه دليل على اثبات الرؤية مع عدم الاحاطة. مع عدم احاطة اي مع عدم الادراك وهذا معنى الادراك. الادراك لا تدركه الابصار اي لا تحيط به. وهذا معنى مألوف معروف في الاذهان. انت
يقول رأيت السماء وانت لم تدركها. نعم. لكنه دليل على اثبات الرؤية مع عدم الاحاطة. وهذا هو الحق الذي اتفق عليه سلف الامة وائمتها. وهذا الحق وهذا ايضا هو الكمال عقلا وشرعا. واذا نفيت الرؤيا لم يكن كمالا فاذا
الرؤيا مع اثبات الاحاطة والادراك فان هذا ايضا لا يكون كمالا انما الكمال اثبات الرؤية مع نفي الادراك والاحاطة. نعم واذا تأملت ذلك وجدت كل نفي ويستلزم ثبوتا ومما لا هو مما لم يقف الله به نفسه. فالذين لا يصفونه الا
ذنوبي لم يثبتوا في الحقيقة الها محمودا بل ولا موجودا. فالذين لا يصفونه الا بالسلوك المحضة. الا بالسلوك المقصود المصنف بالسلوك اي بالسلوك المحضة التي لا تتضمن امرا ثبوتيا. يقول هؤلاء لم يصيبوا القرآن. لا في مجمله كقوله
قال ليس كمثله شيء ولا في مفصله كقوله تعالى لتأخذه سنة ولا نوم لان كل نفس في القرآن فانه تضمن اثباتا سواء كان هذا الاثبات اثباتا مفصلا او اثباتا ايش؟ او اثباتا مجملا. الحث المجمل من النفي في قوله
تعالى ليس كمثله شيء هو يتضمن التنزيه ويتضمن ماذا؟ اثبات الكمال ويتضمن اثبات الكمال لان الله ولم يقل ليس كخلقي شيء بل قال ليس كمثله شيء وهذا بمعنى قوله سابقا اذا قلت مما يختص به عن
عن ماذا؟ عن غيره. فكذلك قال ليس كمثله شيء سواء كان هذا الشيء مخلوقا قائما ام مخلوقا غائبا عن المشاهدة ام كان الشيء معدوما ولكنه ممكن ام كان الشيء متخيلا؟ ام كان الشيء ممتنعا؟ كل ما يعرض عن غير مقام
سبحانه وتعالى فهو داخل في هذا النفع. ولذلك يكون النص كما سبق محقق للاثبات كما انه محقق للتنبيه. الذين بالسلوب المحض منهم. سبق ان اشار المصمم ان هذا مذهب المتفلسفة كابن سينا وامثاله. نعم. وكذلك
فالذين قالوا انه لا يتكلم وهو لا يرى او ليس فوق العالم او لم يكتوي على العرش. ويقولون ليس بداخل ولا فائزهم ولا مباين للعالم ولا مخالف له. من هذه الصفات يمكن ان يوصف بها المعدوم. وليست هي مستلزمة صفة. ولهذا
نعم هذا مذهب ائمة المتكلمين من ائمة الجهمية الاولى الذين ينفون سائر الصفات المصنف كذلك من شركه في بعض ذلك هل شارك المتفلسلا بهذه الطريقة وان كان هؤلاء قد نبغوا وتكلموا بكلامهم قبل ظهور ابن سينا وامثاله لكن
مادة من جوهر واحد. المادة كما سبق ومن جوهر واحد لكن ابن نسينا وامثاله اصح بالفلسفة وهؤلاء قد وركبوا ما حصلوه من الفلسفة تحت مقدمات نجم الائمة من العقل واما من الشرع هو ما سماه بعلم الكلام
هذه طريقة ائمة المعتزلة الاوائل وائمة الجميع وفاة الصفات الذين يقولون انه لا يتكلم ولا يرى وليس فوق العالم الى اخر وربما وعبروا بعبارته ليس بداخل العالم ولا خارجه وهذا من باب رفع النقضين بمعنى ان ما ان طريقتهم هذه مخالفة
لان قولهم انه لا يتكلم انه لا يتكلم معلوم ان رفع احد المتقابلين يستلزم ثبوت الاخر هذه السلجم نقصا فاذا نفوا عن الله الكلام يجب ان يكون ماذا؟ متصفا بظد ذلك والله منزه عن الظلم بالاجماع اي باجماع
المسلمين ومن الدليل على ان الاله الحق المعبود قابل للصفات من الدليل على ان الاله الحق المعبود لا بد ان يكون قابلا للصفات ان انه لو كان الاصل في الاله الحق المعبود او المستحق للعبادة انه لا يقبل الصفات لما بطلت او لما بطلت
الدعوى قوم موسى في العجل بمثل قول الله تعالى الم يروا انه ايش؟ لا يكلمهم لو كان الاصل في العقل او في الفطرة او في دلائل العقل الكلية ان الاله المعبود لا يكون قابلا للصفات. لما ابطل الله سبحانه وتعالى الوهية العجل في قوله
الم يروا انه لا يكلمهم لان اصحاب العجل قد يقولون ايش؟ قد يكون جوابهم ماذا؟ ان الاله الحق ماذا؟ ليس قابل للصفات كما تزعم المعتزلة يقولون وقل ان الله لا يتكلم ولا يلزمنا ان يكون الله او ان يكون الله سبحانه
فان قلت فكيف ذلك؟ قالوا لان الله ليس قابلا. وقال هذا خلاف حكم العقل وخلاف الحكم الشر فان الله يقابل الشهوات والاله الحق لابد ان يكون قابلا ولذلك قال ابراهيم لما تعبد ما لا يسمع؟ ولا يبصر. لو كان
الحق ليس قابلا انما كان هذا جوابا من ابراهيم لابيه. نعم. ولهذا قال محمود بن المفتكين لمن ادعى ذلك ميت ما بين هذا الروح الذي تثبته وبين المعدوم. وكذلك كونه لا يتكلم وهو لا يمكن. يعني ان هذا يستلزم. يستلزم القول بالعدل. وما يعبر
المصنف كتعبيره السابق انهم يقولون لما قال فالذين لا يصفونه الا بالسلب لم يثبتوا في الحقيقة الها محمودا بل ولا موجودا هذا من باب لوازم المذهب هذا من باب لوازم المذهب. نعم. وكذلك كونه لا يتكلم او لا يندم. ليس في ذلك صفة مدح ولا كمال
فهذه الصفات فيها تشبيه له بالمنكوسات او المعلومات. فهذه الصفات منها ما لا يتصل به. هذا تشبيه له بالمنقوصات. لان العقل على نفسه فضلا عن الشرع يدل على كمال الرب صفاته. ومن صفاته الكلام. وهذا دل عليه العقل. يعني اثبات الكلام لله سبحانه
وتعالى معلوم بالسمع لكنه ايضا معلوم بما معلوم بالعقل معلوم بالسمع وهو ايضا معلوم العقل الاله الذي لا يتكلم لا يكون الها حقا. كما قال الله عن امبة العجل. طيب المصنف هنا قال لا يتكلم ولا
قد يقول قائل هل من اللازم الاله الحق ان يكون متصلا بالنزول؟ اليس قيل ان هذه الصفة؟ صفة خبرية السمعية لم يثبتها العقل ابتداء كصفة العلم والكلام ونحوها؟ ما الجواب؟ الجواب ان يقال ان نهاة النزول الذين ينفونه
تهويله ونحو ذلك من الطرق او برد الحديث. انه فاز هذا النوع من الصفات التي تسمى صفات خبرية نطق بها القرآن او السنة الا يدل عليه ابتداء ولكنه لا ينافيها. وفاة هذا النوع من الصفات هم لا يثبتون النزول لذات الصفة وحده. ولذلك لو كانت العلة عندهم
ان الحديث احاد لمن يقول لا نثبت حديث النزول لكونه من باب لا حاجة نقول سلمنا جدلا انه احاد وسلمنا جدلا من ايه ده؟ فما تقول في مسألة الاتيان؟ الذي ذكره الله في القرآن وهو ليس من باب الاحد. وما تقول في مسألة المجيء. الذي
الله في القرآن. تجد ان هؤلاء يفترضون في النفي والتعويل. هذا يردون بكونها احد وهذا يتأولونه الى غير ذلك. فالاشكال عندهم ليس ان هذا النص في ذاته مشكلة. الاشكال عندهم في القاعدة كلها. ما هي هذه القاعدة؟ ما سموه نفاة هذا الباب بحلول الحوادث
ولك ان تقرب هذه هذا المقصود ما سموه بمسألة الحركة اي صفة تتضمن في المعنى العام هو بمعنى الحركة لا يكون عندهم ايش؟ لا يكون عندهم صفة ثابتة. ولذلك تجد ان الدارمي في رده هل
ذكر اثبات الحركة لله سبحانه وتعالى. القرآن كما تعرف لم ينطق لكلمة الحركة. وكذلك الرسول صلى الله عليه واله وسلم الكلمة فيما اظن انها ليست من الكلمات التي اه تكرر ابتداء على الساعة انما الذي يقرر هو الافعال المفصلة في القرآن لكن في تفصيل
الرد على المخالف لابد من ادانة مثل هذه المعاني. ولذلك عرضت في بعض الائمة واستعملوها على هذا الوجه من الاستعمال وقد جوز الامام ابن الاستعمال على هذا الوجه من المناسبة وذكره عن الدارمي وهو موجود في رده وذكره عن جماعة اخرين. فاذا المقصود ان هؤلاء
هنا مسألة الحركة التي سموها باصطناع علم الكلام حلول الحوادث. وهذا يرجع الى نوع من النزعة يعني هذا المعنى هو في حقيقته. آآ يعني ينزع لا نقول انه منقول مثلا محبل لكنه ينزع
المعاني الفلسفية القديمة التي كان اصحابها لا يثبتون اه الفعل في حق الاله سبحانه وتعالى من هنا ومن هنا تجد ان هذه النزعة مشتقة من الفلسفة. الغريب في الامر ان الاشعرية ابا الحسن الاشعري
لما رجع عن الاعتزال قال ان الدليل الذي بنت المعتزلة عليه آآ قولها في صفات الا وهو دليل الاعراض قال الاشعري انه دليل متلقى من الفلسفة. حينما يقول ان ابن تيمية او او بعض
علماء من ائمة السنة يقولون هذا الكلام هذا شيء لكن الان ابو الحسن الاشعري وهو امام في مذهب المعتزلة سابقا وامام من ائمة المتكلمين ولم يزل على هذا العلم مع انتسابه في اخر امره للسنة والجماعة قد نص على ان دليل الاعراظ التي بنت المعتزلة عليه القول في الصفات قال
الدليل متلقى من الفلسفة. مع ان العجب ان الاشعري قال هذا الكلام مع انه لن يسقط هذا الدليل بل تعمله ولكنه عدل فيه شيئا. عدل فيه شيئا اثبت هذا التعديل به اصول الصفات. كالحياة والكلام والبصر والسمع ونحو ذلك
ورفع صفات الافعال التي سماها حلول الحوادث. فنفيه لما سماه حلول الحوادث بقية بقيت عليه. من دليل المعتزل ومن مذهبها. وقد نص هو ان دليل المعتزلة دليل فلسفي فيلزم من هذا كنتيجة علمية ان يكون الاشعري بقي عليه
وبقية من هذا الدليل الفلسفي وبقي عليه بقية من نتيجته وهي ما سماه بمسألة حلول الحوادث اي نفي مسألة الحركة ولذلك تجد المتأولون الاستواء على العرش تجدهم يتغولون يثبت الاشعرية الاسبوع لكنه لا يثبت على باب على بابه من الفعل
في الاثبات عند الائمة تجدهم يتأولون النزول تجد انهم يتأولون المجيء يتأولون الاتيان اذا تكلموا في ارادة الله قالوا انها ارادة ايش ارادة ماذا؟ واحدة لما تكلم الاشعري بكلام بكلام الله هو وابن كلاب ماذا قالوا؟ قالوا ان الله يتكلم. لان
بصفة عقلية ظرورية لكن لما جاءت قضية حلول الحوادث اذا قلت انه يتكلم بحرف وصوت لازم ان يكون هذا على تقديرهم من باب الحوادث فرجع ابو طلاب وتبعه الاشعري في ذلك فقالوا ان الكلام هو معنى يكون في النفس واحد ليس بحرف ولا
صوت معنى واحد يكون في النفس ليس بالعبد لماذا هذه الفلسفة في تعريف الكلام؟ وهي فلسفة لم لم يعرفها الناس كاملة لسان ولا من اهل العقل ولا غير ذلك. لماذا؟ ان يتخلصوا من مشكلة نفي صفة الكلام وهي وهي صفة ماذا؟ صفة
عقلية جمالية بينة فاثبت صفة من صفات الكمال لضرورة اثباتها ولكنهم فسروها هذا التفسير ليتخلصوا مما سموه الحواجز وهو كل ما اوجب حركة. الحركة هنا بمعناها اللغوي العربي القديم ام بمعناها الفلسفي
الحركة هنا بمعناها الفلسفي بمعناها الفلسفي كل ما يتضمن حركة الحركة على المعنى الفلسفي الذي كان يقصد اليها العرس في طاليس وامثاله. في كثير من تعبيره ينص على ان الاله الحق مجرد عن الحركة. ويفسر الحركة تفسيرا ما
فلسفية فيجد انه ولذلك يقول حتى ابن سينا ما قال الان هؤلاء يقولون في كلام الله طبعا لسنا نريد ان نقول ان الاشعري مثل نسينا كل الاشهر رجل عظم السنة انتسب اليها رجل له علم وديانة مقصر السنة والجماعة وان كان عليه بدع واغلاط
في دين الاسلام لم يثني كل السلطة رجل او او اهل بيت او طائفة من الطوائف تجدون ان النبي عليه الصلاة والسلام عظم ال بيته اليس كذلك؟ وقال الذي نفسي بيده لا يؤمنون حتى يحبوكم لله ولقرابته. لكن هل اوجب على المسلمين ان يرجعوا في دينهم وفي معتقدهم او في اصولهم اذا اشكل عليهم شيئا
يرجعوا الى احد من ال بيت النبوة؟ ام ان الله قال في كتابه فاسألوا ماذا؟ فاسألوا عن الذكر فاذا مسألة التعصب يجب ان الامة ان تنفك عنها في اي واد كان هذا التعصب سواء تعصبا فقهيا ام تعصبا لرجل في الاعتقاد او ما الى ذلك؟ المقصود انه لا يقال
لكن المقصود ان هذه التي دخلت على الاشعري وعلى غيره هذه الاشكالات التي شوشت على امرهم مادتها مادة جاءت في مثل هذا التبرج مادتها جاءت في مثل هذا التدرج ولذلك تجد ان ابن سينا يتكلم بمسألة تجريد الله عن الحركة على هذا المعنى
التجريد على الفعل وما الى ذلك. ولذلك قال ان العالم تولد عن المسألة العقول العشرة والنفوس التسعة وما الى ذلك. تجد ان يحقق نفي الحركة نفيا فلسفيا يقول ان الباري يعلم الاشياء ليس بعلم جزئي. وانما بعلم ايش
لماذا يقول بعلم كلي ليس علما جزئيا؟ يقول يعلم الاشياء كلها وجزئية بعلم كلي لنتخلص في دعمه من مسألة الحركة هذه. حقيقة هذا التخلص الفلسفي يقود الى ماذا؟ تعطيل الله عن صفات الفعل
هو ما سمي بالفعل اللازم او بالفعل المتعدي. ولذلك تجد ان اساطين هذا لهذه الفلسفة الاوائل قبل الاسلام. ما كان يثبتون ان الله او ان الاله عندهم هو الخالق للعالم لان هذا من معنى ماذا؟ لان هذا من معنى الحركة
التي هم يقصدون الى تجنيد الاله عندهم منها وهذا الذي كان عليه اهل السلطانيس وامثاله. فهذه نداءات تأثرات تأثر بها هؤلاء من اهل القبلة في الاشهر او بعض من هم فوق ذلك من قوم نقلوا عنه. نعم. فمن قال للعالم ولا
فهو من منزلة من قال ما هو قادم لنفسه ولا بغيره. ولا قديم ولا قديم ولا محدق ولا متقدم على العالم ولا لان هذا من باب رفع النقيضين. لان هذا من باب رفع النقيضين. وهي جملة لا هو مباين للعالم اي منفك عنه
خارج عنه ولا هو داخل العالم. وهذه من طرق اثبات العلو بالعقل. ان يقال ان امتنع وان جمعهما ممتنع فاما ان يكون الخالق سبحانه وتعالى داخل العالم واما ان يكون خارجهم. ولا شك ان الله سبحانه
وتعالى يمتنع ان يكون داخل خلقه فلزم ان يكون خارجا. واذا كان خارجا فاما ان يكون موصوفا. بالعلو على الخلق او بعلو الخلق عليه او له ولا شك ان علو الخلق عليه. او محايدة الخلق له هذا من باب النقص. قد يكون
هل نحن بحاجة الى مثل هذا الاستدلال؟ وهذه قضية فطرية اولية نقول نعم هو كما قال الامام احمد اسكتوا نسكت يعني لما ظهر قومي يكون العلو ويقولون ان داخل العالم ولا خارجه احتيجوا الى مثل هذا الكلام. وهذا الدليل العقلي على اثبات علو الله سبحانه وتعالى
قد استدل به الامام احمد رحمه الله في بعض مناظراته وذكره ابو محمد عبد الله ابن سعيد ابن كلاب في كتاب الصفات في تقليل مسألة العلوم وذكره ابو الحسن الاشعري فهو من ادلة محدثة العلو من ائمة السنة والمنتسبين اليها من اعيان المتكلمين المائلين الى السنة والجماعة كان
ابن كلاب وعبدالحسن الاشعري وامثالهما. انهم يثبتون العلو بالعقل كما يثبتونه بالسمع. نعم. ومن قال انه ليس ولا سميع ولا بصير ولا متكلم لزموا ان يكون ميتا اصم اعمى اكثر. لان نسي احد المتقابلين يستلزم ثبوت
وهذا لا ينفك عنه هؤلاء الا بجواب سبق وسيشرحه سيشير اليه المصنف هنا اشارة كما اشار اليه سابقا وسيفصله ووقف القاعدة السابعة هؤلاء يعتمدون على هذه القاعدة ان نفي احد المتقابلين يستلزم ثبوت الاخر يعترضون على هذه القاعدة باعتراض
مشهور ما هو هذا الاعتراض؟ يقولون ان القاعدة مع تمام ما هو تمام ويقولون ان نفي احد المتقابلين يستلزم الثبوت الاخر في في القوادم. اما غير القوافل فلا. فالمصنف يجيب عن هذا الايراد وهذا الاشكال بجوابات فيقول انك
من باب الصفات هو من باب رفع النقيضين او من باب جمع النقيضين لانه ليس من باب العدم والملكان هذا الاصطلاح اللي يزامه ويجيب بجواب لغوي تارة وبجواب شرعي تارة على كل حال نقرأ ما يشير اليه هنا وان كان تفصيل هذه المسألة او هذا الاعتراض سيأتي
الصاعدة السابعة ان شاء الله. نعم. فان طال عمر عدم النظر عنا من شأنه ان يقبل البصر. وما لا يقبل البصر وما لا يقبل البصر الحال اذا نعم اذا قال هذا قيل له ابتداء لماذا نهيتم ان الله موصوف
تلامحه بالرؤية او البصر. لابد ان هذا النفي له ايش؟ له موجب. اليس كذلك؟ فيقال لماذا نفيتم؟ فقالوا ان هذا فمن باب التنزيه عن التشبيه. قيل اي تشبيه هذا؟ فقالوا التشبيه بمخلوقاته التي توصف بذلك. قيل وما ليس قابل هو ايضا
من هو ايضا من ايش؟ من مخلوقاته فان الجبل ونحوه وامثال ذلك اما ليس قابلا في ايضا من مخلوقات الله ومعلوم ان الله يقصد تنزيهه عن سائر ايش؟ مخلوقاته بل يقصد تنزيل الباري سبحانه وتعالى
عن غيره سواء كان هذا الغير مخلوق قال نعم انه ممكن او حتى الممكنة. فان الله سبحانه وتعالى ليس كمثله شيء فلا معنى ان تقولوا انه لا يرى لان المخلوق يرى. او لا او لا يرى لان المخلوق موصوف بذلك او ان انه لا يبصر او لا يتصل
بهذه الصفات لان المخلوق كذلك. ولذلك هم يعلمون ان الاله ان حق لابد ان يثبت له هذا المعنى ولذلك اثبتوا ما سموه ماذا؟ اثبتت المعتزلة مثلا الان تقول ان المعتزلة لا يثبتون الصفات
هل معنى هذا انهم لا يصفون الله بمعنى العلم؟ فيصفونه بالجهل او ان الله لا يوصف بادراك المبصرات المسموعات لا هم يثبتون هذا ولذلك يقول في المعتزلين مثلا هل الله سبحانه وتعالى يدرك مكاننا هذا آآ ادراك
يعني الادراك السني والادراك البصري؟ قال نعم. ولا يخفى عليه شيء من خلقه ومن حركاتهم وافعالهم واصواتهم. بل وافكارهم ولذلك قالوا لك انه لا يسمع بسمع بل هو سميع بايش؟ بذاته بصير بذاته فيفسرون السمع والبصر بالادراك وليس انه صفة
تقوم بذات الربع للمعنى المعروف. فاذا ما يتعلق بحكم الصفة يثبتونه ولم يستطيعوا ان ينفكوا عنه لان هذا من الالحاد في حقه سبحانه وتعالى وهم يثبتون ذلك. لكنهم لم يقولوا انه يقوم بذات هذه الصفة وما الى ذلك. نعم. قيل له
والا فما يوصف بعدم الحياة والسمع والبصر والكلام يمكن وصفه بالموت والصوم والعمى والخرس والعزمى يقول هذا اصطلاح ولغة العرب لغة واسعة ولا سيما انما يتكلم بهذه الاصطلاحات من ائمة المعتزلة مثلا هم الذين يتكلمون
مسألة الحقيقة والمجاز وان لسان العرب واسع في باب ايش؟ فالمسند يقول ان هذه الاشياء يمكن ان توصف. وقد ورد في كلام العرب بل هو في القرآن ان الله وصف بعض هذه الاشياء ببعض هذه الصفات وانتم تقولون ان هذا من باب المجالس فالمقصود ان هذه الصفات صفات اضافية
وان هذه الصفات صفات اضافية. هذا الرد لك ان تقول انه رد اصطلاحي لفظي. من باب اللغة وليس هو بالضرورة الرد المحكم اللازم. نعم وايضا في كل موجود يقبل الاغتصاب بهذه الامور ونهائمها. فان الله قادر على فعل الجماد حيا. كما جعل
تحية ابتلعت الحجار والعصيان. اذا الرد الاول تقول انه رد ايش؟ رد السلاح لغوي. قال لانه وجدنا في كلام العرب انهم تشوفون الجمادات كمثل قول الله تعالى جدارا يريد ايش؟ وصف الله الجدار بانه يريد ان ينتظر
فيقول المصنف ان ان الله سبحانه وتعالى وصف هذه الجمادات له صفات الاحياء فوصف الجدار بانه يريد ان ينقض فتقول ان الوجه الاول من رده هو رد على عصر الاصطلاح بوجه من كلام العرب الذي جاء به القرآن. ان هذه الجمادات
ربما وصلت بهذه الصفات. سواء قلت ان هذا من باب المجاز او من باب حقيقة تناسب هذا وجه اخر. المهم ان هذه القسمة ترد وان هذه الصفة ترد حتى من يحط الجملات هذا الوجه الاول الوجه الثاني وهو قوله فكل موجود الى اخره هذا تقول رد عقلي
قال رب يقول فيه المصنف انكم تقولون انها ان ثمة ما هو من الموجودات لا يقبل الاختصاص بهذه الصفات. كالجمادات كالجبل ونحوه انه لا يوصف بالسمع والبصر وليس قابلا لها. فيقول المصنف لو سلمنا انه
لا يسمى بذلك ولا يوصف في كلام العرب. فهل عدم قبوله هنا ان هذه الصفات ممتنعة عليه؟ ام ان هذه الصفات ممكنة في يقول المصمم ان كل مخلوق فانه يمكن ان تقوم به صفة من الصفات. ولا يلزم من هذا القيام ولا يلزم من هذا
ان تنقلب حقيقته والمصنف هنا مسألة بماذا؟ ليش؟ بعصا موسى وهذا مثال صحيح لكن ربما لو مثل بمثال اقرب الى التحقيق العقلي لهذه القاعدة ولهذا الاعتراض ولهذا الوجه لكان اولى وهو ان يقال ماذا؟ ان يقال ان النبي صلى الله عليه
مثلا كما ثبت في حديث جابر ابن سمرة في الصحيح قال اني لاعرف حجرا بمكة كان يسلم علي قبل ان ابعث اني الان هذا الحجر وقت السلام على النبي هل انقلب كم انقلبت حية موسى الى شخص؟ يسلم ثم يرجعه الله حجرا؟ ام انه يصدر هذا الصوت
وهو على حجريته هذا الصوت وهو على حجريته. يقارنها بالصوت يقوم بهذه مسألة الله اعلم هذه تفاصيل الخلق الله قال عن السماوات والارض ومن فيهن تسبح له السماوات السبع والارض ومن فيهن واني شيء الا يسبح
وبحمده ما هو هذا التسبيح؟ هل هو شيء مدرك ام ليس مدركا؟ لو كان هو العوامل الظاهرة عليها كسيل السحاب مثلا وثبوت الجبال او ثبوت الجبال وما الى ذلك لكان شيئا ماذا؟ مدركا فيقال
ان الله وصفها بصفة لا ندركها مما يدل على ان الصفات تقوم بها. وانها تسبح تسبيحا خارجا عن ظواهرها كحركة السحابة الجبال ولذلك قال سبحانه ولكن لا تفقهون تسبيحهم ممن مما يدل على ان هذه الجمادات تقوم بها الصفات
صلا عن قولك او اعظم ما يدل على ان هذه الجمادات ممكنة في حقها والصفات بل ان التحقيق ان هذه الجمادات التي تسمى جمادات وهي متحركة حركتنا تناسبها او قائما قياما يناسبها انها تكون بها صفات ومن الصفات التي تقوم بها ولا تزال قائمة بها
قياما حقيقيا لا يقبل الادراك هو ايش؟ هو تسبيحها فان الله ما استثنى شيئا بل قال تسبح له السماوات السبع والارض ومن فيهم. فاذا ان يقول قائلهم من المتكلمين ان هذه ليست قوابل وهذا ليس بصحيح. بل هي قوافل بل
قائمة من الصفات واذا قامت بها صفة وهي انها تسبح لله فهل الاعتبار بقيام سائر الصفات بها؟ ام يكفي ان تقوم بها صفة واحدة حتى نحكم انها من القوافل اذا قامت صفة واحدة دخلت في عالم القوادر اليس كذلك؟ فتكون النتيجة
ان سائر المخلوقات من باب المصنف يريد ان يصل الى هذا ان سائر المخلوقات من باب قواعد ان قواعد حقيقة قائمة واما قوابل ماذا؟ ممكنة اما انها قابلة في حقيقتها وقيامها واما ان
انها قابلة من جهة ماذا؟ من جهة امكانها. ولو قال قائل ان كل المخلوق قابل ان كل المخلوقات قابلة لصفات ما يخلقها الله سبحانه وتعالى فيها قيام قبول على الحقيقة لم يكن بعيدا لان الله يقوم ولكن لا تفقهون تسبيحهم والتسبيح لا
هو فعل او التسبيح صفة لابد ان يكون عن قيام صفة تنتج هذه الصفة الثانية فان الصفة الاولى لا تكون مع فرأى عن صفة سابقة لها والفعل تسلسل الى ثان اخر وهذا المجرة. فهذا وجه كلام المصنف انه لا يوجد في الحقيقة اشياء لا
الصفات وهي موجودة ويريد المصنف ان يصل الى هذا انه لا يوجد في الموجودات الا شيء اما ان الصفات قائمة به او على اقل تقدير ان الصفات انه يقبل قيام الصفات به. وانتم تقولون يعني المخالفين ان الرب ليس قابلا اي تمتنع
الصفات فيقول ان الموجود انه يمتنع ان يكون هناك شيء موجود وهو يقال فيه انهما ذا تمتنع عليه الصفات. بل لا بد من ثبوت الصفات اما ثبوت تحقق واما ثبوت كان. ومعلوم انها اذا
اقرت عندك هذه القاعدة ان كل موجود فانه موصوف بالصفات او هو قابل لها فانما كان في حق الله سبحانه وتعالى يكون باب الواجب لان ما امكن له ايش؟ كما سبق في القاعدة ما امكن له وجب ولذلك صفاته صفاته كما
واجبة له. نعم. وهذا وجه شريف وعميق من جهة الدليل العقلية. انهم لما يقولون ان هناك قوابل وغير قوابل يكون هذه فسفطة عقلية. لانه في الحقيقة في العقل لا يوجد الا قابل او انا اقول تقدير ايش؟ ممكن القبول اما
الموجود في الخارج شيء ممتنع وقبول ساعات له مثالا. يعني هات شيئا موجودا تقول انه يمتنع عليه القبول فان الله انا اقرب المفاهيم يقلب الشيء كما قلب حية موسى والمثال اللي ذكره المصنف هذا وجه الوجه الاخر ما حصل في قصة
انزلها كما في حديث جابر في البخاري لما حن الى النبي وصنع له صوت في صوت العشاء ما هو اهم من ذلك واغبط من ذلك ما ذكره الله في القرآن عن تسبيح
السماوات والارض ومن فيهن وقال وان من شيء وهذا من باب تحقيق الاضطراب لانه قال تسبح له السماوات السبع والارض ومن فيه نور الاضطراب في سائر مخلوقاته حتى لا يفهم ان ومن فيهن هو باب لانه يأتيك بعض المسلمين يقول من للعاقل
قضية ايش؟ للعاقل وغير العاقل لا هو لما يقال لمن هنا يكون من باب العموم العام لا شك ان العاقل يدخل فيه ولكنه هذا العاقل كذلك ولكن لتحقيق الاضطراب قال الحق سبحانه ماذا؟ وان من شيء الا يسبح بحمده. فاين
عدم القابلية هذا يعارض هذا الحكم من اما اذا قالت المعتزلة ان تسبيحه وقدوسه وحركة وما الى ذلك الى هذا ينفيه قوله ايش؟ ولكن لا تفقهون تسبيحهم. فعلم ان العقل البشري قاصر عن ادراك
الحقائق الكونية وعن الصفات الكونية فظلا عن الصفات والحقائق العقل البشري قاصر عن ادراك الحقائق والصفات الكونية فضلا عن ماذا؟ عن الحقائق والصفات الالهية الربوبية. نعم. وايضا الذي لا يقبل الاختصاص بهذه الصفات اعظم وقتا ممن يقبل الاتصال بها. مع اغتصابه بنقائدها. الجمال الذي لا يشعر بالبصر ولا العمى ولا
والكلام والخوف اعظم وقت من الحي الاعمى الاخلص. فاذا قيل اذا الوجه الاول في رد المصنف لك ان نسميه منع الاصطلاح الوجه الاول حتى ينتظر للاخوة طريقة الرد في المناظرات العلمية
العلمية الوجه الاول منع للسلاح. من باب اللغة وهذا كما قلت انه ليس بالضرورة انه يكون متينا. لكن قد يقول قائل لماذا المصنف قصد لان الاصطلاح اللفظي الذي استعملوه ضعيف. ومن هنا قصد المصمم الى ان القرآن قال جدارا يريد ان ينقظ الى اخره
الوجه الثاني هو معنى هو منع المعنى. وهو ابطال نظرية تقسيم الاشياء الى قوافل وغير قوابل يقول المصنف انه لا يوجد في الخارج اشياء موجودة الا وهي من باب القوابل سواء كان القبول هنا
او كان القبول ماذا؟ ايش؟ ممكنا اما ان ثمة موجودا يمتنع عليه القبول فقال هذا لا يوجد. قال فكيف فاذا وصفوا بذلك واجب الوجود. يقول الان ان الشيعة الممكنة الاشياء الممكنة تقبل هذه الصفات فكيف بواجب
الوجود الذي لا معنى لوجود وجوده الا انه متصف بربوبيته سبحانه وتعالى وانه الخالق وما سواه مخلوق وانه موصوف بالكمال وانه معبود بحق وما الى ذلك وهذا معنى التوحيد كما تعرف. الوجه الثالث ماذا نسميه؟ وهو قول المصنف ايضا في
الذي لا يقبل نسميه من باب التسليم الجدل. يعني الوجه الثاني منع المصنف فيه التقسيم الى قوابل وغير قوام من جهة المعنى. الوجه الاول منع المصنف فيه التقسيم الى قوابل وغير قوابل من جهة الاصطلاح
في الوجه الثاني منع التقسيم من جهة المعنى العقلي. وقال ان الاشياء هي في باب القوافل وان الموجودات في ذباب القاضي. الوجه الثالث قال المصنف سلمنا جدلا بالاصطلاح. وسلمنا جدلا بماذا؟ احسنت
بالمعنى سلمنا جدلا بصحة الاصطلاح وسلمنا جدلا بصحة المعنى ما هو صحة المعنى؟ ان الموجودات قوابل وغير من غير قوافل ايمتنع عليها القبول. فقال المصنف لو سلمنا بذلك نرجع الى العقل. نرجع الى ماذا
من العقل؟ ايهما اكمل في العقل؟ او انقص في العقل؟ ايهما انقص في العقل؟ الاشياء القابلة ام الاشياء غير القابلة الان انت الان تقول الجبال وما فيها ومادة الجبال هذه ليست كوادر. وتقول بنو ادم والملائكة كوادر
يقول هؤلاء مخلوقون لله وهؤلاء ايش؟ مخلوقون لله والله منزه عن هؤلاء وعن هؤلاء اليس كذلك؟ لضرورة العقل والشرع فان الله ومن الزعم سائر خلقه بل كغيره سبحانه وتعالى. طيب يقول اذا عرض على العقل المشاكرة المشاركة
للقوافل او غير القوافل فان ماذا؟ باب القوافل اكمل من باب غير القوافل فيقول انتم فرروتم من تشبيه بشيء من مخلوقاته على زهنكم ولكنكم ذهبتم لتشبهوا بشيء من مخلوقاته انقص منها. هي انقص
انه قطعا في حكم العقل انها انقص منها. قطعوا في حكم العقل انقص منها. قد يكون قائل هل معنى هذا ان الامة الاسلامية وان اهل العلم ومن نظر في باب الصفات ما يستطيعون للزكاة اما عن التشبيه بالقوابل او غير القوابل؟ الجواب ايش؟ الجواب لا انما هؤلاء
مما لم يحسنوا تفسير التشبيه الذي لبثوا النصوص لما لم يفقهوا التشبيه الذي لفت النصوص ونفاه العقل اخذت الفطرة وقعوا في هذه المظائق وهذه الاشكالات. لانهم لم يفهموا ما معنى التشبيه الذي لفت النصوص؟ ظنوا ان التشبيه الذي
النصوص هو الاشتراك في الاسم المطلق فذهبوا يهربون هذه المهالك. فيقعون في نظير ما فروا من من في سر منه. والا فلو فقد التشبيه الذي نفذته النصوص لم يلزم منه ان يكون الله سبحانه وتعالى مشابها لشيء ما لهذه
يسمونها قوابل ولا لهذه التي يسمونها ليست بقوابل. الوجه الثالث من باب التسليم الجدل. اما سلمنا ان هذه القوافل وهذه غير سلمنا بالاصطلاح لم تفعلوا شيئا كبيرا بل وقعتم في شر مما فررتم منه فررتم من تشبيهه في القواعد فشبهتموه بغير
كلها من مخلوقاته الناقصة. نعم. فاذا قيل ان الباري عز وجل لا يمكن انتصافه بذلك كان في ذلك من وصفه بالنقص اعظم اذا وصف بالقلق والهمى والثمن ونحو ذلك. مع انه اذا جهل مع ان التحقيق الشرعي والعقلي انه لا لا يوصف
بهذا لكن المسلم يقول ان ان من نفيت عنه صفة وهو قابل لها فهو اكمل في العقل مما نفيت عنه صفة لكونها ممتنعة عليه. يقول صفة الكمال اذا نفيت عن معين وهو قابل لها. فان هذه الصفة اذا نفيت عن
وهو غير قابل لها فان الاول اكمل من الثاني. نعم. مع انه اذا فعل غير قابل له ما كان تشبيها له في الجماد الذي لا يقبل الالتصاف بواحد منهما. وهذا تشبيه بالجمادات لا بالحيوانات. فكيف ننكر من قال ذلك على غيره ما يزعم انه تشبيه
يعني يقول المصنف لا فرق انتم تقولون عن ائمة السنة مشبهة. فان قيل لكم بما شبهوا الله؟ هل شبهوه بالجمادات؟ قلتم لا بهذه المخلوقات شبهوه ببني ادم ونحوهم الذين يتكلمون ويسمعون ويبصرون ويعلمون وما الى ذلك وتقوم بهم هذه الصفات
يقول المصنف اذا كان هذا هو مفهوم التشميع عندكم فيظلم ان نقولوا انتم لما قلتم لا لا يتكلم ولا يوصف بالبصر ولا يوصف بالسمع وما الى ذلك كقائل ان نقول ببساطة متناهية وانتم شبهكم الله بماذا؟ بهذه الجمادات من مخلوقاته فلماذا كان هذا
التشويه شناعة على الائمة وهذا التشبيه الذي هو شر منه لم يكن شناعة عليكم. فين هم المخرج؟ قيل المخرج ان عندهم اشكال في تشكيل التشبيه الذي لفته النصوص ولم يفقهوه الا لو فقهوه لم يلزم لا هذا ولا هذا فان الله منزه عن مشابهة
سائل مخلوقاته نعم. وايضا تدخل في هذه الصفات نقص كما ان اثباتها الكمال والحياة من حيث هي. هي مع رفع والتعيين الموصود بها صفة السماء. نعم هذا الوجه الرابع. في الرد ان المصنف يقول هل نحن
لو اثبتنا صفة العلم من باب ان عدم اثباتها يستلزم الجهل يقول نعم اثبتناها من هذا يقول اثبتناها من هذا في الوجه وهذا وجه عقلي او تقول دليل عقلي ان نفي احد المتقابلين يعني لما علم بالشرع والعقل ان الله منزه
عن الجهل دل العقل ضرورة على ان الله متصف بالعلم. يقول المصنف هذا وجه في الاثبات لكن هل الاثبات بحكم العقل فضلا عن حكم الشرع يقصر على ذلك؟ قال المصنف لا. بل هناك اوجه وادلة من العقل تقضي بهذه الصفات. قال من هذه الاوجه هو الذي
الرابع قال من هذه الاوجه نقول ان هذه الصفات في الحياة والكلام والبصر والسمع ونحوها وقل هي صفات كمال اذا اخذت مطلقة. لم تذهب الى الله ولا الى المخلوق. يعني انت اذا قلت مثلا الكذب وسكت
هذه اتفاق العقلاء لاي انسان عبرت عن هذه الحقيقة صفة ايش؟ اذا قلت الكذب صفة لم لكن اذا قلت الصدق سببت كما انك الان لم تدرها لاني مسلم ولاني كافر لا لخالق ولا لمخلوق. قيلان
ولا للمخلوق واضح؟ فيقول المصنف ان هذه صفات كمال ظرورة بغض النظر عن من اضيفت له وهذا اللي هو كمال ضروري للموجود لا بد ان يكون واجب الوجود ماذا؟ متصفا به وكيف يقال عن مخلوقاته
كبني ادم انهم يعلمون ويسمعون ويبصرون. لان هذه الصفات كمان مع انه سبحانه وتعالى تعالى الله عما الغالطون قال مع انه سبحانه وتعالى عندكم ليس موصوفا بهذه الكملات. اذا لو قال قائل ما الدليل على اثبات هذه الصفات؟ قيل ادلة
من الادلة العقلية ان هذه الصفة في تجريدها عن الاظافة صفة ايش؟ كمال. ولذلك سبب ان الله يذكر الصفات اه المطلقة على الاطلاق وهي الكمالات المطلقة تجدون ان صلة العلم في القرآن والسمع والبصر يذكرها الله مطلقة اليس كذلك
هل قال الله سبحانه وتعالى انه يسمع فقط كلام الكفار؟ او يسمع كلام المؤمنين فقط؟ الجواب؟ لا ذكر الله الصفة هذه السنة والبصر تقصد مضطربة مطلقة. لكن لما جاء لك ملكين وذكر المكر ماذا قال الله؟ قال ويمكرون اي منكر
وعاند الرسل قال ويمكرون ويمكر الله. فتجد ان هذه الصلاة جاءت على هذا الوجه من التقييم. فالنتيجة ان الوجه الرابع هو ايش ان هذه الصفات كمال من حيث هي مجردة عن الاظافة والتخصيص ويمتنع ان يكون الخالق منفكا عنها. نعم
وكذلك العلم والادوة والسمع والبصر والكلام والفعل ونحو ذلك. وما كانت صفة كمال فهو سبحانه وتعالى احق بان يتصل من المخلوقات فلو لم يختصر به مع اغتصاب المخلوق به لكان المخلوق اكمل منه. وهذا غلط من جهة العقل وغلط من جهة الشرع لان الله يقول
المثل الاعلى ولله المثل الاعلى. ولذلك كان المحققون من المتكلمين كابن طلاب الاشعري هؤلاء مع ما عندهم من الميل عن السنة والجماعة في مسائل الا انهم اثبتوا جملة من الصفات وسموها الصفات ايش
الصفات او سماها اصحابهم سموها الصفات العقلية. ولذلك سبق معك ان المصنف يقول ان من يثبت الصفات السبع ربما اذا رجع فيها لما اثبتها ولم يثبت غيرها قال انه دل عليها العقل اي انها صفات لازمة من حيث الضرورة العقلية
انه صفات اللهجة من حيث الضرورة العقلية وتعلم ان قوله انها لا زال من حيث الضرورة العقلية كلام صحيح وغير صحيح ان هذه السبع لا تزال من حيث الضرورة العقلية صحيح او غير صحيح؟ صحيح لكن ايضا من الصحيح ان جملة اخرى من الصفات لازمة من حيث الضرورة والعقلية
ايضا ان ما لم يثبت بالعقل لا يعني انه لم يثبت في الشرع وهذا مجرأ. نعم. واعلم ان الجهلية المحظر كالقرامسة ومن ظهرهم يرضون عنا لاحظوا ان ابن تيمية يقول ابن تيمية مع ان جه من تقدم قبل ظهور القرامطة والقرآنطة منزع غير منزع
اصلا مصطلح التجهم هنا وهو ابن الجهمية المحضة فالمقصود المصنف به الغلاة من نفاة الصفات ولاة من نهاة الصفات يسمونهم الجهمية ولذلك ربما قال ابن تيمية وابن سينا وامثاله من الجامية الغلاة. مع ان
نسينا جاء بعد جه عند سينا لا يرى وزنه اللي جا عند صوفان اصلا ويرى انه ليس على جادة محكمة الى غير ذلك فالمقصود بكلمة اتجاه وعلى هذا التقدير الغلاة من نفاة الصفات. كما انهم ربما استعملوا كلمة التجهم على معنى ايش
الوقوع في شيء من نفي الصفات. ربما استعملوا كلمة اتجاههم على معنى الغلو وربما استعملوها على معنى القصر اي ان ان من وقع في شيء من مثل الصفات سموه تجهما او سمى قوله تجاهما او سموا مقالته من اقوال الجهمية
ولذلك تجد الامام احمد يقول من قال لست بالقرآن مخلوق فهو شهمي. هل فعلا حقيقة التجهم تخطط لمجرد ان يقول شخص اللفظ بالقرآن مخلوق وهو على السنة في جادته؟ الجواب لا مقصود بذلك الزلل في هذا الباب وان هذه الكلمات
الجهمية نعم حتى يقول ليس بموجود ولا ليس بموجود ولا حي ولا ليس بحي. وسبق ان هذا مذهب ولاة الباطنية ان هذا مذهب ولاة الباطنية. ومعلوم ان الخلو عن النفيظين ممتنع في بدائل العقول. كالجمع بين البقيظين. واخرون وصفوهم
والذي فقط اي بالسلوب المحور وربما زادوا عن مسألة السلوك فتكلموا بما يسمونه ماذا؟ ما يسمونه الاضافات وسبق ان ابن تيمية ذكر عن ابن سينا وغيره انهم يصفونه بالسلوب والاضافة في قوله منهم يبدأ العالم او علة العالم وما الى ذلك
نعم فقالوا ليس بحي ولا سميع ولا بصير. وهؤلاء اعظم كفرا واولئك من وجه واولئك اعظم كفرا من هؤلاء يقول المصنف وهؤلاء اعظم كفر من اولئك الوجه. هؤلاء الذين هم على طريقة ابن سينا وامثاله. الذين يصفونه بالنفي
ولا يقول اعظم كفرا من وجه. وما وجه كونهم اعظم كفرا ممن يسلبون النقيضين؟ فانت اذا اعتبرت المتناهية فاي المقالتين شر؟ يعني اي المقالتين اعظم شر؟ ومخالفة للمعقول والمنقول كبرت الحقائق المتناهية فان مقالة رفع النقبين اشد مناقظة اليس كذلك؟ مقالة الباطنية اشد مناقظة
مما قالت ابن سينا وامثاله وان كان كلا المقالتين يقال انها مخالفة للعقل والنقل. لكن قال المصنف هؤلاء اعظم كفرا من اولئك من وجه وجه انهم من هذا الوجه اعظم كفرا انهم يتكلمون بالنفي
ومن يتكلم بالنفي وحده فانه يقود الى الادب. فخلاف يستعمل مسألة رفع النقيضين فانه عارض نفيه بايش؟ برفعه يعارض نفيه برفعه يعارض هذا النقيض برفعه. ومن هنا صارت المقالة الثانية من هذا الوجه شرا من المقال
الاولى وان كان يقول بعد ذلك واولئك يعني الباطنية اعظم كفرا من هؤلاء من وجه اي من وجه اخر لان ان مخالفة طريقة الباطنية لاوائل العقول مخالفة طريقة الباطنية برفع النقيضين لاوائل العقول اظهر من مخالفة ابن سينا بما يسميه بالسلوك وايش؟ والاضافات
هؤلاء اعظم من وجه وهؤلاء اعظم من وجه لكن من حيث الحقائق المتناهية فان طريقة الباطنية ابعد عن الشرع والعقل من طريقة ابن سينا وامثاله. نعم قال الى تعليقهم السابق وقد اجاب عنه بما اجاب. قال وهذا الاعتذار؟ وهذا الاعتذار يزيد قوله يزيد قوله فسادا لانه اولا هو
من هو لفظا ومعنى؟ يقول المصنف ثم لو سمى سلمنا به للزمهم ان يقعوا في شر مما فروا منه وهذا وجه الامة قوله يزيد قالوا هذا الاعتذار يزيد قولهم فسادا
يزيد قولهم فسادا لانهم يقعون في شر مما فروا منه. نعم. وكذلك من ظهر هؤلاء وهم الذين يقولون ليس بداخل العالم ولا خارجه اذا قيل لهم هذا مجتمع في من هو الذي يقول ليس بداخل العالم ولا خارجه؟ هم نهاة العلو
العلو لكن هذه الكلمة آآ في الغالب انها كلمة فلسفية يعني تكلم بها المتفلسفة وامثاله وتكلم بها غلاف المتكلمين فلما جاء من تأثر بهم من متأخر متكلمة الصفاتية كمحمد ابن عمر الرازي وامثاله قالوا ولا يقال؟ فتجد انهم يعدلون في العبارة
تجد ان ابن سينا يقول ليس داخل العالم وتجد ان الرازي يقول ولا يقال انه داخل العالم فتجد انهم يحاولون التفريق بين مقالتهم ومكانة المتفلسفة بمثل هذا اه الاستثناء فتجد ان ابن سينا يصرح فيقول ليس داخل
العالم ولا خارجه وتجد ان الرازي يقول ولا يقال انه داخل العلم وانه خارج فتجد ان هذا من الفروقات ربما يكون هذا الفرق ومقصود عام لكنه عند التحقيق في الجملة يكون من باب الفرق اللفظي. المتأخرون كمحمد ابن عمر وامثاله من نفات العلو شاركوا المعتزلة
وكانت دماء متكلمة الشفافية كعب الحسن الاشعري وابي عبد الله ابي محمد عبد الله بن سعيد بن كلاب والقاضي ابي بكر بن الطيب الباقلاني وامثال هؤلاء من المتقدمة اصحاب الاشعري كانوا مثبتة للعلو وكذلك شيوخهم بن طلاب وائمة اصحابه كابي علي الثقفي ونحو
مثبتة لعلو الله سبحانه وتعالى وحتى الماء من مال منهم الى التصوف والسلوك كالحارث ابن اسد المحاسب نعم. اذا قيل لهم مجتمع في ضرورة العقل كما اذا قيل ليس بقديم ولا محدث ولا واجب ولا ملك ولا قائم بنفسه ولا قائم بغيره. قالوا هذا انما
اذا كان قابلا لذلك فالقبول انما يكون من المتحيز. فاذا انتفى التحيز انتفى قبول هذين النقيضين. وهذا هو الممتنع حقيقة ان هذا هو الممتنع. انما ليس داخل العالم ولا خارج العالم لا يكون الا شيئا ماذا؟ معدوما او شيئا ممتنعا
اما ما كان موجودا ولا سيما اذا قلت انه موجود قائم بنفسه. انه موجود قائم بنفسه فهذا لابد ان يكون متصلا بحقيقة وجودية لابد ان يكون متصلا بحقيقة وجودية وهذا ليس له صلة بالعلم بالكيفيات. هذا يعتبر من العلم باوائل الكليات العقلية ان
موجود لا بد ان يقال انه داخل العلم وانه او انه خارج عنه لان هذا من باب النقيضين الداخل والخارج من باب كقولك اما ان يكون موجودا واما ان يكون معدوما
هم يعترضون على هذا بمسألة القابلية. بمسألة القابلية يكون هذا في المتحيز فينتفقون عن الملك مثلا او عن الانسان او عن الجبل مثلا اما ان يكون الجبل داخل العالم واما ان يكون خارج العالم. يقال نعم هذا الوصف يصح
للمتحيز لكن حقيقته انه صحيح لمن؟ هو ليس وفقا للمتحيزا وانما قبله المتحيز على تسميتكم هل لكون المتحيز كما يقال المتحيز ام لكون المتحيز موجودا ها الادمي قبل هذا المعنى يقولون هذا يصلح في الادمي ان تقول له اما ان يكون داخل العالم وان يكون خارج العالم فلما علم امتناع ان يكون خارج العالم دل على انه في العالم. يقال
هو يصح في الادمي يصح في الملك لكونه موجودا. لكونه ماذا؟ موجودا لان كل ما سوى الله ستكون ماذا؟ انه وماذا؟ داخل ومعنى العالم رب العالمين سوى الله. فيمتنع ان يقدر اي شيء موجود. مهما كان
طريقة قيامه بغيره او صفة غير عما الى ذلك. لابد ان يكون داخل العالم فقولي باختصاص الباري سبحانه وتعالى انه باعن عن خلقه. لكن لا تجد في كتاب الله هذا هذا التعبير داخل العالم وخارج العالم. لانه
في القرآن باشهر السياقات المذكورة في قول الله تعالى سبح اسم ربك الاعلى لا شك ان العلو تحقيق للمباينة على معنى فاضل لان المباينة قد تكون على معنى ماذا؟ قد يفرظ في المباينة معنى ناقصا وهو ان يكون
آآ الخلق اعلى منها وما الى ذلك. ولذلك هو الله نفسه بالعلو بالفوقية انه في السماء الى غير ذلك. نعم فيقال لهم علم الخلق بامتناع القلوب من هذين النقيضين هو علم يطلق لا يستثنى منه موجود والتحيز المذكور ان اريد به الكون الاحياء
الموجودة تحيط به فهذا هو الداخل في العالم. والله منزه عن ذلك والله منزه عن ذلك باتفاق المسلمين. ان الله منزل يعني ان يكون داخل العالم هذا منزه عنه الباري سبحانه وتعالى. ولذلك كل دليل عقلي هذه ما تنتج عنها من قواعد المناظرة
ان كل دليل عقلي اه يستعمله نفاة العلو فهو اذا امكن صدقه دل على ايش دل على نفي ان يكون الله سبحانه وتعالى داخل العالم. ولا شك ان هذا النوع من الدليل اذا صدق على هذا الوجه
صار دليلا على اثبات ماذا صار دليل على نفس العلو ام على اثباته؟ صار دليلا على اثباته. لان من الاغاليق التي وقع فيها من وقع وفرعوا عليها انهم ظنوا ان
مفهوم قول الائمة ان الله في السماء هو من جنس قول المسلمين ان الملائكة في السماء ولذلك تجدهم يقولون اذا قيل انهم السماء لازم ان يكون في جهة ثم يأتون يسلسلون مشكلة الجهة. وان ان تكون الجهة اكبر منه والحاوي والمحوي وما الى ذلك
من الفلسفة هذا كله فرع عن ماذا كله فرع عن غلط في في الفهم لان قول الله اامنتم من في السماء؟ لا يقصد بذلك ان الله في السماء مثل قولك انا
الملائكة في السماء او ان عيسى في السماء معنى ان الملائكة في السماء هو بمعنى قولك ان بني ادم ايش؟ في الارض اما ان الله في السماء فليس المقصود بالسماء هي السموات السبع المخلوقة ان الله فيها ظرفية وحلول الملائكة وما الى ذلك
السماء هنا بمعنى العلو ان الله فوق سماواته ولذلك ذكر الله الكرسي وهو قال وسع كرسيه السماوات والارض فما بالك بعرشه الذي هو اعظم من ذلك فما بالك بما يتعلق بذاته سبحانه فانه لا يقدر احد من الخلق قدر عرشه
فضلا عن ان يقدر كيف او قدر ذاته جل وعلا. فاذا هم لما وقعوا في معنى غلط ذهبوا ينفونه وظنوا ان هذا هو ظاهر القرآن ولهذا قالوا كيف يقال انه في السماء؟ يلزم منه التحيز. يلزم ان تكون الجهة يلزم منه القدم جهة مخلوقة مع الله. لان السماء مخلوقة
انه لا يقصد بالسماع هنا الشيء المخلوق اي ان الله فيه كما تقول ان الملائكة في السماء ونحو ذلك. نعم والتحيز المذكور ان اريد به كون الاعياد الموجودة التي تحيط به فهذا هو الداخل في العالم. فان اريد به انه منحاز عن المخلوقات اي
لها متميز عنها فهذا هو الخروج. فهذا هو الخروج وهذا لا دليل من العقل على نفيه. ولذلك قلت انما يذكرونه من دليل النفي العلوي من العقل كل ما يذكره المتكلمون والنظار اساطين النظار من قدماء المتكلمين او المتفلسفة هو اذا تحقق وصدق دل على نفي ما
انه داخل العالم. وهذه حقيقة بديهية اصلا لم يكن هناك حاجة الى دفعها. ولم يكن هناك احد يقول بها ولذلك الرازي يقول اعلم ان المسلمين اجمعين لم يذهبوا الى ان الله داخل العالم الا الحنابلة والكرامية
هذا هذا من عدم ادراك محمد ابن عمر الرازي في حقيقة الاقوال والمذاهب. ولذلك مما ينبه اليه ابن تيمية وغيره ان اصحاب المقالات ائمة المقالات يقول هم من اكثر الناس علما بمقالات بني ادم لكنهم من اجهل الناس علما بحقيقة اقوال ائمة السنة
الجماعة وهذا بين يعني اقرأ في الميل والنحل للشهر الثاني تجد يذكر اقوال البراهم او اقوال الفرس واقوال المتفلسفة الاوائل وما الى ذلك لكن او اذكر اقوال طوائف الطوائف الاسلامية كالمعتزلة واصناف المعتزلة ومفصل اقوال الشيعة وغير ذلك. لكن لما يأتي الى حقيقة قول السلف تجد انه
ويضطرب في تقليل الاضطراب شديدا كذلك ولذلك صار الحاذق منهم اذا اراد ان يعرف قول الائمة اما ان يعرفه معرفة مجملة كشأن بالحسن الاشعري عرف جملا من من كلامهم مع انه قصد الانتصار لهم والتعظيم لشأنهم لكن انظر في مقالات الاسلاميين مع ان مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين
اجود كتب المقالات ومصنفه يعد من اعدل المصنفين في المقالات وهو الاشعري. لاحظ كم كتب عن المعتزلة من سطر ومن تفصيل ومن تدقيق في حقائق منهبهم مع انه ليس معتزلي. عندما كتب الكتاب. لاحظ كم كتب عن طوائف الشيعة مثلا. لاحظ كم كتب عن طوائف المرجع الى اخره
لكن لما جاء ليذكر جملة قول اهل السنة والحديث الذي يقول يذكر قول المعتزلة ويذمه لكنه يعلم به علم مفصل. لكن لما جاء اهل السنة والحديث ذكرها في جملة مجملة كلمات عامة مجملة وربما ادخل عليها زملا ليست منها
فاذا هذا من كبير الاشكال عند علماء الكلام والنظار انهم لم يفهموا حقيقة المذهب الذي عليه ائمة السنة فهموه فهما غلطا ولذلك راحوا يذهبون في هذا الغلط وربما فهموه على وجهه في مسائل ولكنه لم يقتدوا او يعتبروا به ولا سيما في مسائل الايمان والتشريعات ووصول التشريع
فهذا باب اقرب الى الادراك والانضباط في فهمهم من باب الالهيات. نعم. المتحيز يراد به تارة ما هو داخل العالم وتارة اما هو خارج العالم فاذا قيل ليس بمتحيز كان معناه ليس بداخل العالم ولا خارجه. فهم غيروا ولذلك
اه يقال ان الفاضل منهم اذا اراد ان يعرف مذهب الائمة في الفضل المتكلم اما انه عرف جمله واما انه عرفه تفويضا عاما تشان مثلا امام الحرمين الجويلي فانه صنف كتبا كالشامل مثلا وصنف الارشاد وسماه الارشاد الى قواطع الادلة
انتصارا صريحا في هذه الكتب ثم بعد ذلك بان له الغرض في هذا الطريق وصنف الرسالة النظامية ولكنه زعم ان طريقة العلم اما هي التفويض وتجد ان هذا التفويض الذي ينسبه للائمة المتقدمين او يقول انه مذهب للسلف لا يسلم منه الجويني اكثر من كونه ليس تأويلا. فيقول
ان هذا الباب باب الصيام ان في تأويل وهو يعلمه علم مفصل وتبين له في الاخير ان التأويل غلط فهو يرجع من التمويل الى التفويض ربما اقرب ماهية للتفويض عنده هو مع انه ايش؟ هو ترك هو ترك التأويل وعدم الدخول في تفصيل المعاني ويرى ان
اي تحقيق للمعنى يعود الى مسألة ايش؟ التأويل ان اي تحقيق للمعنى يعود الى مسألة التأويل. فاذا هذا النقص في العلم لا شك انه سبب لهذا الاضطراب الذي وقع فيه هؤلاء المعشر بن نظار المسلمين الذين خرجوا عن السنة الى
طرق من طرق الابتداع في الدين. نعم. فهم غيروا العبارة ليوهموا من لا يفهموا حقيقة قولهم ان هذا معنى اخر. وهو المعنى الذي وعلم فساده بضرورة العقل كما فعل اولئك في قوله ليس بحي ولا ميت ولا موجود ولا معدوم ولا عالم ولا جاه نعم
قوله متحيز ان اثبات العلو يستلزم التحيز يقال ما المقصود بالتحيز؟ ان قصدتم ان اثبات العلو يستلزم التحيز ان يكون الله سبحانه وتعالى داخل المخلوقات هذا لا يلزم وليس هو المقصود باثبات العلو لان اثبات العلو هو بمعنى اثبات مباينة الله وعلوه على
وان اردتم انه يستلزم التحيز اي ان الله منحاز عن الخلق انه منفك عن الخلق انه مباين للخلق فهذا ايش؟ هذا ليس عن عقلا فيهم بل من لم ينفي هذا فانه لم يحقق ربوبية الله لانه يلزمه اذا لم يقل بمباينة الله لخلقه ان يدعي ماذا
ان ينتهي مداخلة البادية خلقه هذا هو النقص. فاذا كلمة التحيز هي من الكلمات ايش المجملة وهذا سيعرف المصمم فيما بعد في القاعدة الثانية لما يذكر بعض الكلمات التي فيها اجمال ويذكر القاعدة في شأنها هذا
تحصن هذه القاعدة وتجد في الاخير ان القاعدة الاولى هل هي قاعدة لتفصيل معنى من معاني السلف ام انها ايضا لتقرير بعض الدلائلهم ام انها قاعدة اراد بها المصنف الرد على بعض شبهات المخالفين
لك ان تقول ان ايش؟ المقاصد الثلاثة متحققة فيها. فهي قاعدة قصد المصنف منها الاحكام لمذهب الائمة بشرح بتقرير دليلهم في الجواب عن دليل مخالفيهم. هذه ثلاثة مقاصد لا بد من العناية بها. الشرح لمقاصدهم ما مقصودهم
بكون الله في السماء هذا لابد من عبادته ما مقصود باثبات قيام الصفات به. شرح مقاصد الائمة في الاثبات والنفي. الاحكام من جهة في تقرير الدليل الاحكام من جهة رد الشبهات