القاعدة الثالثة اذا قال القائل ظاهر النصوص مراد اي ظاهرها ليس بمراد. فانه يقال لفظ الظاهر فيه اجمال هذه القاعدة الثالثة كما ترى قد يقال انها فيها نوع من التبع لجملة من جملة القاعدة ايش؟ الثانية لان المصنف لا يزال يتكلم في الالفاظ المشتركة
الالفاظ المجملة عن حادثة سواء كان اللفظ لفظا فردا كقولك الجهة او كان اللفظ لفظا ماذا؟ مرتبا كظواهر النصوص مراد ام ليس مرادا. يعني المقصود هنا ان ما يقال فيه انه يتوقف فيه ويستفصل قد يكون
كلمة وقد يكون ايش قد يكون كلمة وقد يكون جملة مرتبة. لكن المصنف عني بافراد هذه الكلمة او بافراد هذه الجملة بهذه القاعدة فان هذه الجملة من الجمل التي شاء النظر فيها كثيرا. فان سائر من تغول الصفات وما هو منها يسمي ما
فاوله ظاهرا ويجعل ما يقابل هذا الظاهر هو ماذا ويجعل ما يقابل الظاهر هو المؤول ويجعل ما يقابل الظاهر هو المؤول. فالمصنف يقول اذا قيل ظاهر النصوص مراد ام ليس مرادا؟ كان هذا من الجمل المجملة التي لا بد فيها من استفصال
وتعلم ان هذا الاجمال هل هو اجمال بعصن اللغة؟ ام انه باستعمال المستعمرين هو باستعمال المستهملين لولا هذه الاشكالات ولولا ان هؤلاء الذين خالفوا الائمة تكلموا بلفظ الظاهر على قدر من
تأويل له او التعطيل من المعاني الصحيحة وما الى ذلك. لكان الاصل ان من تكلم في التقرير فقال ان ظاهر النصوص مراد فان كلمته هذه تكون كلمة ايش كلمة صائغة جائزة لكن لما جاء الاشتراك من جهات استعمال المستعملين له صار لا بد من ان يقال بالتفصيل لان
لان المتكلم بذلك قد يكون فهم من الظاهر التشبيه فاذا قلت له ان ظاهر النصوص مراد كأنك قلت له في زعمه ان التشبيه مراد ولذلك لابد من السؤال ماذا يقصد بالظاهر؟ ان قصدت المعاني الصحيحة فان ظاهر النصوص
ايش؟ لان ظاهر النصوص مراد وينقص بظاهر النصوص انها التشبيه الذي يليق بالمخلوقات وما الى ذلك فهذا المعنى ليس لكن لا يجوز لاحد ان يقول انه هو ظاهر ماذا؟ النصوص وهذا من طرق الرد على المخالفين
الذين سموا ما ظنوه تشبيها او ما هو حقيقة في التشبيه. سموه ظاهر النصوص. اي فهم وفهما من التشبيه وسموه ظاهر النصوص نقول الزم على ذلك ان يكون ظاهر القرآن
ماذا؟ كفرا لان التشبيه نقص والنقص ايش واللهم نزه عن النقص ومن نقص الله فقد فقد كفر. القول بالنقص مضاف الى الله كفر لا شك فيه. فمن قال ان النصوص التشبيه يقال وهي بحاجة الى التأويل
وكله يلزم على هذا ان ظاهر القرآن ايش كفت نواهر القرآن كفر. وهل جميع الخلق يستطيعون العلم بالتأويل ولا سيما ان هؤلاء يجعلون التأويل على طرق من طرق علم الكلام. فيلزم ان جمهور من يقرأ القرآن يقرأه ويعتقد الظاهر
وهذا الظاهر عندهم انه كفر لانه نقص وتشبيه فهذا من طرق الرد على من تكلم بهذا الكلام. نعم. فانه يقال لفظ الظاهر فيه اجمال واشتراط. فان كان القائل يعتقد ان ظاهرها
تمثيل بصفات المخلوقين او ما هو من خصائصهم فلا ريب ان هذا غير مراد. ولكن السلف والائمة لم يكونوا يسمون هذا ظاهرا ولا يركبون ان يكون ظاهر القرآن والحديث والحديث كفرا وباطنا. نعم لا يجوز لاحد ان يقول ان هذا هو ظاهر القرآن
حتى ويقال انه سيتحول هذا الى معنى صحيح في زعمه. مجرد انه سمى ظاهر القرآن بهذه الحقائق الكفرية من تشبيه الله بخلقه فان في قدر كلام الله سبحانه وتعالى. نعم
والله سبحانه وتعالى اعلم واحكم من ان يكون كلامه الذي وصف به نفسه لا يظهر منه الا ما هو كفر وضلال. نعم. هذا بين من بمعاني نعم والذين يجعلون ظاهرها ذلك يغلطون من وجهين تارة يجعلون المعنى الفاسد ظاهر النفط حتى يجعلوه محتاجا الى تأويل يخالف
ظاهر اي انهم يفسرون اللفظ احسنت ولا ولا يكونوا كذلك. اي انهم يفسرون الاية تفسيرا آآ او يفسرون الاية بمعنى من معاني التشبيه والتمثيل فيقولون ان ظاهر الاية يدل على كذا وكذا
يكون هذا الذي فسروا الاية به غلطا اي انه ليس لائقا بالله سبحانه وتعالى او يتفق اهل السنة معهم على ان هذا المعنى ايش ليس له اقسم بالله فاذا قالوا ذلك قالوا فهذا هو ظاهر القرآن. فيحتاج الى تأويل. والحق ان معنى الاية ليس ما فسروه بها
كانوا يسموه ظاهرا ولا ما من حقا لمعنى الاية ليس ما فسروه بها ابتداء وسموه ظاهرا ولا ما فسروه بها ثانيا وسموه تأويلا بل معنى الاية ليس هذا ولا هذا
بمعنى الاية ليس هذا ولا هذا بل معناها يكون صحيحا مناسبا ليس من باب التشبيه ولا من باب النفي الذي سماه تأويلا يعني كما لو قالوا الرحمن على العرش استوى انه استوى مثل جلوس الانسان او المخلوق على مخلوق وهذا يلزم منه
هذا المخلوق معه ويلزم منه ويلزم منه تحيزات ويلزم منه حاجة البالي الى الاستواء على العرش والى العرش او ما الى ذلك من الكلمات التي يقحمون بها هذا النص او يقحمونها على هذا النص
فهذا المعنى انه محتاج الى العرش وليس غنيا عما سواهما الى ذلك لا شك ان الله ينزه عنه. ثم يذهبون فيتأولون فيقولون اخرج من هذا التفسير الظاهر ان يقال استوى بمعنى السولة. فيكون الجواب هنا ان تفسير الاية بالمعنى الاول
الذي سميتموه ظاهرا وبالمعنى الثاني كلاهما كلاهما غلاط. فان ثمة معنى ثالث وهو المعنى الصحيح او الصحيح ان يقال ان الله سبحانه وتعالى مسلم على عرشه اي علا على عرشه علوا يليق بجلاله
وهذا لا يجب عليه تلك اللوازم التي ادعوها لازمة للتفسير في الاول. نعم تارة يردون المعنى الحق الذي هو ظاهر اللفظ باعتقادهم انه باطل. نعم. الثاني انهم ربما قالوا ان ظاهر النفس هو
وكذا وكذا وهو ليس مرادا ويكون تفسيرهم لظاهر النص تفسيرا ايش طب سؤال ايش؟ صحيحا لكنهم ينازعون في نفسه. لا ينازعون في غسل التفسير. مثلا في قول النبي صلى الله عليه وسلم
ان قلوب بني ادم بين اصبعين من اصابع الرحمن. فقالوا ان ظاهر هذا الحديث يدل على ان الله متصف بصفة او ان الله موصوف بهذه الصفة وهي الاصابع وهذا ليس مرادا. او قوله تعالى ما منعك ان تسجد لما خلقت بيديك. لو قالوا ان ظاهر ذلك ان الله خلق ادم بيديه
يقال ايش؟ هذا المعنى صحيح ان الله خلق ادم بيده لانه اخبر عن نفسه كذلك فربما هم فسروا الاية بمعنى حق لكنه عندهم يكون باطلا. ستكون منازعتهم في نفيه وليس في اصل التفسير
وهذا يختلف عن الوجه الاول وهو انهم يفسرون الظاهر بمعنى متفق معهم على انه غلط. اي اي المعنى لكن ينازع في هو ظاهر النفل. نعم والاول كما قالوا في قوله عبدي جعت فلم تطعمني. الحديث وفي الاثر الاخر الحجر الاسود يمين الله في الارض. ومن صافحه
وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه وقوله قلوب العباد بين اصبعين من اصابع الرحمن. فقالوا قد علم ان ليس في قلوبنا اصابع الحق. فيقال لهم لو اعطيتم النصوص حقا من الدلالة لعلمتم انها لا تدل الا على حق
ان الحرمة فلذلك يقال ان من سبب التوهم الذي عرض لهؤلاء مهما دخل عليهم من علم الكلام ومادته الا ان بسبب التوهم والاشكال الذي طرأ على هؤلاء انهم لم يستعملوا السياق
يعني لم يفقهوا القرآن وحديث النبي صلى الله عليه واله وسلم من سياقه وانما تجد انهم يأخذون حرفا او كلمة وهذا اعني عدم فقه الشريعة وفقه اصول الشريعة باعتبار السياق هذا
اذا دخل على احد اي من فاته الفقه السياق اذا دخل عليه في مسائل اصول الدين خرج من السنة الى ايش من فاته الفقه سياق القرآن خرج من السنة الى البدعة. ومن فاته الفقه للسياق في باب الفقه وفروع الشريعة
خرجوا من الاقوال المحكمة الى الاقوال المتشابهة الشاذة مع ان هذا وهذا ربما ظن انه هو عين المتمسك صريح النص او بالحقائق الظاهرة ولذلك اعتبار السياق انا اؤكده كثيرا لان فقه الائمة رحمهم الله حتى في فروع الشريعة هو فقه سياق
كانوا يعتبرون قواعد هذا الباب يعتبرون اصول هذا الباب يعتبرون امورا كثيرة ولذلك لابد لطالب العلم المقتدي بهدي الائمة الصحابة رضي الله تعالى عنهم ان يكون متبعا لهذا الفقه وهذا من معنى قول النبي من يرد الله به خيرا يفقهه في الدين
باعتبار الساق مهم. ارأيتم ان النبي صلى الله عليه واله وسلم مثلا قال لسعد لما قال يا رسول الله كما في الصحيحين اعط فلانا فانه مؤمن وقد قسم النبي قسما فاعطى
رجالا ولم يعط هذا الرجل فقال سعد يا رسول الله اعط فلانا فانه مؤمن. ماذا قال النبي قال او مسلم قال سعد اقولها ثلاثا ويكررها علي ثلاثا او مسلم. ثم قال اني لاعطي الرجل الى اخره
النبي عليه الصلاة والسلام في حديث معاوية ابن الحكم السلمي لما ضرب جاريته فقال النبي ائتني بها فجاءه بها فقال اين الله؟ قالت في السماء قال من انا؟ قال رسول الله قال اعتقها فانها مؤمنة. هنا سؤال لماذا النبي منع سعدا ان يقول عن الرجل انه او ان
مؤمنا والشارع نفسه والنبي نفسه صلى الله عليه وسلم قال عن جارية معاوية ابن الحكم انها انها مؤمنة فلما اجابته ان الله في السماء وانه رسول الله. اليس الرجل في حديث سعد يعلم بالقطع؟ ان سعدا ما زكاه
مدحه ان لكونه من باب من البديهيات انه يقر ان الله في السماء وان محمدا رسول الله. فالحقيقة التي مع الجارية يعلم انها معه ورب بل ان معه ما هو فوق ذلك. اليس كذلك
فلماذا النبي هو سموها مؤمنة ولم يسمح لسعد يسميه؟ الرجل مؤمنا الفرق من اي جهة؟ الفرق الشاق الفرق السياق المنافقون لو جاء القائل وقال ان القرآن يجعل المنافقين في جملة المسلمين
وجاء اخر وقالوا ان القرآن يجعل المنافقين ليسوا في جملة المسلمين. اي من جهة الاسم. والاول ايضا من جهة الاسم ولا معلوم ان المنافق من حيث الباطل كافر الاول الذي يقول ان المنافق في القرآن ايش
ليس من جملة المسلمين قد يستدل على ذلك بقول الله تعالى ويحلفون بالله انهم لمنكم وما هم نعم طيب الم يقل الله في مقام اخر من كتابه؟ قد يعلم الله المعوقين منكم والقائلين لاخوانهم
من هم المعوقون هنا المنافقون ومع ذلك قال الله قد يعلم الله المعوقين منكم وهناك في اية التوبة يقول ويحلفون بالله انهم لا منكم وما هم منكم هنا الان تقول قد يعلم الله المعوقين منكم ولم يقف عند هذا بل قال والقائلين لاخوانهم
ولذلك ابن تيمية يقول ان القرآن اذا ذكر المنافقين في سياق ربما ادخلهم في الاسم. ولذا ذكرهم في سياق اخر ربما اخرجه يكون الاعتبار بحال السياق وبحال فقه السياق كما اسلفت من يأتي بالتكفير ويريد ان يقول ان مثلا
اه ان فقه الحجة ليس لازما تقول له ما الدليل على ذلك؟ يقول ان الله كفر الكفار وحكم عليهم بالنار وقد قال الله عنهم وقالوا لو كنا نسمع او نعقل
قال انهم ولقد ذروني جهنم كثيرا من الجن والانس لهم قلوب لا يفقهون بها. فحكم الله بكفرهم وذرأهم لجهنم مع انه وصفهم بانهم لا يشتهون وربما جاء شخص اخر وقال لا بل لا بد من فقه الحجة وما الى ذلك من تسلسل المعاني. قال والدليل ان الله لما كفر اصحاب فرعون قالوا
وجحدوا بها واستيقنتها انفسهم ان الله قال عليه الكتاب الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم. مع ان المسن في حقيقته ليس متناقضا بمعنى ان القوم الذين قال الله فيهم ولقد زرعنا لجهنم كثيرا من الجن والانس عن قلوب لا يفقهون بها
هؤلاء الذي برأهم سبحانه وتعالى بجهنم وقال لهم قلوب لا يفقهون بها. الا يدخل فيهم فرعون ومن معه الذين قال الله فيهم بها واستيقنتنا انفسهم؟ الجواب قطعا ان فرعون داخل في من برأه الله لجهنم
هو من معه ممن علوا وكفر مع ان الله وصفه في مقام اخر بقوله واستيقنت انفسهم ووصف كثرة اهل الكتاب بقوله يعرفونه كما فهل القرآن مرة يثبت انهم يعرفون ومرة يثبت انهم يجهلون ومرة يثبت انهم يعقلون ومرة يثبت انهم لا يعقلون هذا من تنوع مادة
ولذلك الخوارج انما ظلت يعني بدأت البدع في الامة بماذا؟ انهم قرأوا كل ما ارادوا ان يخرجوا منها اعيدوا فيها. انك من تدخل النار فقد اولا لم يعتبروا سياق الايات الاخرى هذا نقص فاتهم لم يقرأوا قول الله تعالى بالفقه
ما دون ذلك لمن يشاء. الثاني انهم لم يفقهوا سياق الاية. والا لو قرأوا ما بين يديها وما خلفها. وتأملوا في سياق الاية نفسها لهم ان هذه هذا السياق هو في قوم من؟ هو في قوم كفار. ان هذا في سياق قوم
فاذا لا بد من اعتبار فقه السياق سواء في اصول الدين او في مسائل الفروع ومن هنا يقال ان من فاته الفقه في السياق فاذا كان في باب اصول الدين فانه يخرج من السنة الى البدعة كما فعلت الخوارج لم يفقهوا سوى القرآن انما اخذوا كلمات
افراد من كلمات القرآن وهذا من الظلال الذي ظلت فيه اهل الكتاب الذين قال الله فيهم في موجبات كفر انهم يؤمنون ببعض الكتاب ويكفرون بايش لبعض فربما كان هذا الكفر كفر جحود وربما كان هذا من باب التحريف او من باب الترك او من باب عدم الحكم وما الى ذلك. نعم
اما الحديث الواحد فقوله الحجر الاسود يمين الله في الارض. فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه. صريح بان الحجر الاسود ليس هو صفة لله. ولا هو نفس يمينه. لانه قال يمين الله في الارض وقال فمن قبله وصافحه
وكأنما صامح الله وقبل وانت هنا لست بحاجة ان تقول ان هذا الاثر المصلي سيبين انه ليس حديثا مرفوعا وان كان قد روي لكنه لا يصح للنبي صلى الله عليه وسلم انما هو مشهور عن ابن عباس. وقد نشر المصنف في موضع منك او مواضع من كتبه انه روي باسناد لا يثبت
ما المقصود انك لست بحاجة ان تقول ان هذا من باب المجاز؟ بل ان من قرأ هذا الاثر وقرأ سياقه تاما لا يفقه منه ان الحجر الاسود هو يمين الله على الحقيقة اي انه صفة من صفاته القائمة بذاته ولذلك
ابن عباس سلعة لنفسه فمن صافحه وقبله فايش؟ فكأنما الامر هنا جاء على طريق الاخذ بالكناية والتشبيه وما الى ذلك وليس من باب الحقائق التي هي من باب الصفات التي تليق بالله سبحانه وتعالى
ومعلوم ان الله يمتنع ان يكون عن الحجر الاسود وهو حجرا مخلوقا خلقه الله سبحانه وتعالى ان يكون صفة من صفات البال والقائمة بذاته يديه سبحانه وتعالى وما الى ذلك. نعم
ومعلوم ان المشبه غير المشبه به ففي لفظ الحديث بيان ان مستلمه ليس مصافحا لله وانه ليس هو نفس يمينه فكيف اجعل ظاهره كفرا وانه محتاج الى التأويل مع ان هذا الحديث انما يعرض عن ابن عباس يعني ليس من كلام النبي صلى الله عليه وسلم والاضافة فيه
الله هي من باب اضافة التشريف من باب اضافة التشريف وتعلم ان المضافات الى الله ليس من باب الصفات والافعال بالضرورة قد يكون كقولك رسول الله وهل معنى ان الرسول صفة من صفات الله؟ انما سمي برسول الله صلى الله عليه وسلم او او قيل نبي الله او بيت الله
من باب اضافة الاختصاص والتشريف. لان الله ارسله ان الله جعل هذا البيت قياما للناس الى غير ذلك واما الحديث الاخر فهو في الصحيح مفسرا. يقول الله عبدي جعت فلم تطعمني. فيقول ربي كيف اطعمك وانت رب العالمين
يقول اما علمت ان عبدي فلانا جاع فلو اطعمته لوجدت ذلك عندي. نعم فقوله اما علمت ان عبدي فلانا الى اخره هذا هو التفسير للاول هذا هو التفسير للاول وهذا معروف في كلام العرب وهذا معروف في كلام العرب ولذلك لا يقال ان هذا النص يحتاج الى تأويل بل هو مفسر
في نص سياقه بل هو مفصل في نفس سياقه هذا ليس من باب التأويل يعني من قال ان الائمة فاول حديث عبدي جئت فلم قال هذا ليس من باب التأويل. ليس في كلام الائمة ابدا استعمال للتأويل. بمعنى التأويل الذي استعمله المتكلمون. اما اذا قلت
بمعنى التفسير للحديث او التفسير للاية كما يقول ابن جرير تغيير قوله تعالى فهذا معنى لا اشكال فيه لكن التأويل بمعنى طويل الكلام هذا لم يقع انما قد ولى من ظن ان ظاهر النص شيئا فزعم ان الخروج عنه من باب التأويل
والحق ان كلمات الله وكلمات نبينا صلى الله عليه وسلم في الاخبار عن نفسه سبحانه وتعالى او اخوان نبيه عنك هيئة الامامات تقصد على انا واحد سابقا نشرت الى ان ابن تيمية تكلم في المجاز من جهة كونه من عوارض ايش؟ المعاني يقول
لا يمكن ان يكون خبرا آآ عن الله سبحانه وتعالى له معنى باطل ومعنى صحيح والاول يسمى حقيقة والثاني يسمى مجازا الى اخر ومن الاية لا تدل الا على معنى واحد وهو المعنى الحق وهذا هو ظاهر الاية وهو باطنها ليس لها اكثر من ذلك نعم
قدي مرضت فلم تعدني فيقول ربي كيف اعودك وانت رب العالمين؟ فيقول اما علمت ان عبدي فلانا ميت فلو عدته لوجدته عنده وهذا صريح بان الله سبحانه وتعالى لم يمرض ولم يجر. ولكن مرض عبده وجاء عبده فجعل جوعه جوعه ومرضه مرض
مفسرا ذلك بانك لو اطعمته لوجدت ذلك عندي نعم ولذلك اذا قرأت هذا الحديث على اه العامة من المسلمين قراءة تامة بل لو قرأت هذا الحديث على غير مسلم وقلت ان في حديث نبي
الاسلام عليه الصلاة والسلام مثل هذا الحديث. لا تجد انه يستشكل السياق. لان السياق هنا سياق اجتماع سياق وايش سياق كمال اليس كذلك؟ السياق باجتماعه سياق كمال لكن اذا ما قطع فقيل ان النبي قال عبدي جعت فلم تطعمني
وقطع الحديث عن سياقه هنا يتبادر الاشكال الى بعض الاذهان او ربما تبادر الاشكال الى بعض الاذهان. نعم واما قوله قلوب العباد بين اصبعين من اصابع الرحمن فانه ليس في ظاهره ان القلب متصل بالاصابع ولا مماس لها
ولا انه في جوفه ولا في قول القائل هذا بين هذا بين بين يديه ما يقتضي مباشرته ليديه. لان هذا وعي فلا ان البينية آآ اذا قيل عن البينية تستلزم الماسة؟ الجواب؟ الجواب ايش؟ نعم. وان امكن ذلك في بعض السياقات
من كلام العرب فان هذا ليس مضطربا لازما فان هذا ليس مضطربا لازما بل جمهور كلمات العرب اذا ذكروا البينية اه ان هذا الشيء به بين هذا الشيء او ان هذا بين يديه الشيء او ما الى ذلك لا يكون هذا من باب الممارسة فاذا جاز في سياق من سياق كلام العرب
فهل يلزم ان يجوز في سائر السياطات؟ الجواب لا ولذلك اذا قيل اليس القرآن يفسر بكلام العرب او يبني تفسيره على كلام العرب؟ فالجواب؟ الجواب بلى. يفسر القرآن او يبنى تفسيره على كلام العرب. لكن لابد من اعتبار
فان اهل اللسان من جميع الامم فضلا عن اهل اللسان العربي فانه من اكثر الامم تعددا في السياق ولذلك تجد ان كلماتهم يتعدد سياقها تعددا كثيرا. ولكثرة توارد هذه السياقات الى درجة قد يكون فيها بعض الاختلاف
ظهرت ما يسمى بنظرية ماذا؟ الحقيقة ونظرية المجالس مع ان الامر ربما لم يكن محتاجا الى مثل هذا التقسيم الذي اذا قصد به اللفظ صار اصطلاحا واذا قصد به المعاني فتقدم الاشارة الى القول فيه
المقصود ان كلمة البينية لا تستلزم ان هذه الكلمة لا تستلزم ولذلك انت تقول السحاب مسخر بين السماء والارض ولم يلزم ان يكون السحاب مماثل للارض ولا مماثل للسماء مع ان هذا كلام عربي معروف وقد جاء ذكره في كلام الله. نعم
واذا قيل والصحابي المسخر بين السماء والارض لم يقتض ان يكون مماسا للسماء والارض ونظائر هذا كثيرة. ومما يشبه هذا قول ان يجعل اللفظ نظيرا لما ليس مثله. نعم وهذا ما يتعلق بالفقه السياق
هنا الى من رد تفسيره المخالف لتفسير الائمة ائمة السنة والجماعة من رده الى الى لسان العرب اي من بنى تفسيره المخالف لاجماع الائمة الى لسان العرب فانه ينظر معهم في مقامين. المقام الاول التحقق من ان لسان
العرب يجوز هذا المعنى على هذا ايش المقام الاول ان ينظر ان لسان العرب يجوز هذا المعنى على هذا اللفظ ان ينذر ان لسان العرب يجوز هذا المعنى على هذا اللفظ فردا. فاذا ما
اذا ان في لسان العرب تجويز هذا المعنى على هذا اللفظ من حيث هو لفظ فرد قيل ينظر معه في المقام ايش؟ الثاني ما هو المقام الثاني ان ينظر ان لسان العرب يجوز هذا المعنى الذي ذهب اليه وخالف الاجماع فيه ان ينظر ان لسان العرب
هذا المعنى فيما فيما شاكل او ماثل السياق القرآني الذي تعوله اذا لابد من مقامين احيانا ينقطع المتأول في المقام الاول. مثلا استوى بمعنى استولى ان ينظر ان لسان العرب يستعملون السوا بمعنى ايش؟ السولى. فيقال ان اللسان لا يستعملونه حتى في مقام الافراد
انهم استعملوه. قيل لابد من النظر في ايش؟ في السياق. فانه لو صح كما زعم ونطقوا ببيت على العراق الى غير ذلك. هذا يقال هذا سياق لو لو جوز. اما السياق الذي في القرآن فهو ليس كذلك. وانما يقول
الرحمن على العرش استوى ما هو بشر والرحمن قال اني اذا كنت تكلمت في مسألة الاستيلاء والملك فالله لا يسب الاستيلاء. لان الاستيلاء يكون عن ماذا عن مغالبة اليس كذلك عن انتزاع؟ وكأنه احد نزعه او غلبه في ملكه او ما الى ذلك ثمان
ملكه سبحانه وتعالى ليس مختصا حتى اذا فسر الابتلاء بالملك. الذي ليس عن مغالبة ملكه ليس مختصا بما في العرش وحده بل هو ملك ومالك السماوات والارض ومن فيهن الى غير ذلك. فاعتبار السياق فهذا يدل من حقائق السياق الاساسية ان هذه
صفات اضيفت الى من وظيفتي الى من؟ الى الله الى الله سبحانه وتعالى فهذا من اعتبار السياق. نعم كما قيل في قوله ما منعك ان تسجد لما خلقت بيديه. فقيل هو مثل قوله او لم يروا انا خلقنا لهم منا عملت ايدينا
فهذا ليس في كلام الله ثلاث سياقات. تجد قوله تعالى والسماع بن مهد عيد فتجد ان تفسيرها ايش بقوة تجد قوله تعالى ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي فيقال ان هذا فيه اثبات صفة اليدين ومعنى ان الله خلق عاد
على الحقيقة هذا ما يليق بجلاله من الفعل الذي لا نعلم كيفيته وتجد قوله تعالى او لم يروا ان خلقنا لهم مما عملوا كيدنا فتجد ان يفسرها مما عملنا. هذا التفسير
ليس من باب الثبات بل هذا من باب التنوع الذي جميعه لائق جميعه لاعب بالله وانما فسرت الاية الاولى بهذا والثانية بهذا الوجه والثالثة بالوجه الثالث من باب اعتبار من باب اعتبار السياق نعم
فهذا ليس مثل هذا لانه هنا اظاف الفعل الى الايدي وصار شبيها بقوله فبما كسبت ايديكم وهناك الفعل اليه قال لما خلقت؟ ثم قال بيديه. وايضا فانه هناك ذكر نفسه المقدسة بصيغة المفرد وفي اليدين ذكر لفظ التثنية. كما
وفي قوله بين داهما السلطان وهنا اظاف الايدي الى صيغة الجمع فصار كقوله تجري باعينه. نعم هذا تفريق المصنف من جهة السياق. تفريق المصنف من جهة السياق هذا السياق مضاف هذا سياق مفرد هذا سياق جمع الى غير ذلك نعم. وهذا في الجمع نظير قوله بيده الملك
وبيدك الخير في المفرد الله سبحانه وتعالى يذكر نفسه تارة بصيغة المفرد مظهرا او مضمرا وتارة بصيغة كما تقدم او مضمرا كما هو غير ما جاء في سياق او في سياقات من سياقات القرآن نعم
وتارة بصيغة الجمع كقوله انا فتحنا لك فتحا مبينا. وامثال ذلك. ولا يذكر نفسه بصيغة التثنية قط. نعم. يجب ان الله اذا ذكر نفسه اما ان يكون بصيغة المفرد واما ان يكون بصيغة الجمع اما بصيغة التثنية فان هذا لم يقع الا فيما هو من صفاته سبحانه
وتعالى ولذلك قال الله تعالى ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي ولم يقل لما خلقت ماشي هداية وانما قال ما منعك ان تسجد لما خلقت بيده. نعم ولا يذكر نفسه بصيغة التثنية قط لان صيغة الجمع تقتضي التعظيم الذي يستحقه. وربما تدل على معاني اسمائهم. واما صورة
التثنية فتدل على العدد المقصور وهو وربما تدل على معاني اسمائه وهذا من جهة ان هذه الصيغ ان هذه الصيغ صلة الجمع اذا ذكرت دلت من جهة سياقها على جملة من معاني اسماء الرب سبحانه وتعالى. لانه سبق ان الاسم من اسماء الرب
او الفعل من افعال الرب سبحانه وتعالى يكون دالا على جملة من المعاني. في قولك السميع مثلا فانه يدل على اسباب صلة السمع يدل على اثبات صفة العلم يدل على اثبات صفة البصر لان من يتصف بالسمع لزم ان يتصف بنظيره وهو ايش
البشر لزم ان يكون متصل بالحياة لانه لا يكون سميعا الا اذا كان حيا وهلم جرا فتجد ان الاسم الواحد يقتضي اثبات جملة منك ملائكة الرب سبحانه وتعالى نعم فلو قال ما منعك ان تسجد لما خلقت يدي كان كقوله مما عملت ايدينا وهو نظير قوله بيده الملك وبيدك الخير
ولو قال خلقت بيدي بصيغة الافراد لكان مفارقا له. فكيف اذا قال خلقت بيديك بصيغة التثنين؟ فهذا صريح في ان هذا فيه ذكر لصفة اليدين فهذا صريح في ان فيه ذكرا لصفة اليدين ولهذا جاء بصيغة التثنية المضافة وهذا لا تجد
في كلام العرب انهم يجوزون تأويلا مثل هذه السياق على معنى النعمة او ما الى ذلك. او القوة او ما الى ذلك. نعم هذا مع دلالة الاحاديث المستفيضة بل المتواترة واجماع سلف الامة على مثل ما دل عليه القرآن. كما هو مقصود في موضعه
نعم اي ان هذا السياق في قوله ما منعك ان تسجد لما خلقت بيديك؟ ليس سياقا واحدا في القرآن. انه نظائر في كلام الله وكلام رسوله وقد اجمع سلف الامة على هذا المعنى وعلى هذا الاثبات بصفة اليدين. نعم
مثل قوله المقسطون عند الله على منابر من نور عن يمين الرحمن وكلتا يديه يمين الذين يعدلون في حكمهم واهليهم وما وامثال ذلك. نعم هذا الحديث رواه الامام مسلم في الصحيح من حديث عبد الله ابن عمر. نعم
وان كان القائل يعتقد ان ظاهر النصوص المتنازع في معناها من جنس ظاهر النصوص المتفق على معناها والظاهر هو المراد في الجميع فان الله تعالى لما اخبر انه بكل شيء عليم وانه على كل شيء قدير. واتفق اهل السنة وائمة المسلمين على ان
فهذا على ظاهره وان ظاهر ذلك مراد كان من المعلوم انهم لم يريدوا بهذا الظاهر ان يكون علمه كعلمنا وقدرته وقدرتنا. نعم. ولذلك اذا قيل هل الاصل ان يقال ان ظاهر النصوص مراد ام ليس مرادا؟ قيل الاصل ان
قال مع القول بان هذا الكلام دخله اجمال باستعمال بعض الطوائف له الا انك اذا سألت عن الاصل قيل الاصل ان يقال ان ظاهر النصوص ان ظاهر النصوص مراد. وسبق ان اشير الى ان كلمة الظاهر لم يأتي بكرة في القرآن على هذا الوجه وانما
جاء في القرآن في مثل قول الله تعالى وذروا ظاهر الاثم وباطنهم. اما المستعملين للظاهر وما يقابله فهم درجات منهم من استعمل الظاهر وجعل من قابله المؤول وهذا استعمال جملة المتكلمين لكلمة الظاهر فان الظاهر يقابله المؤول فتجد ان
يجعلون الظاهر يقابله الباطن آآ وقع في كلام الامام الشافعي وقع في كلام الامام الشافعي انه يقول في رسالته يقول باغل الحكم يقول ان بعض الادلة تدل على حكم ظاهر سيكون الحكم المحصل منها حكما ظاهرا. يقول بعض النصوص اذا قضت بحكم كان هذا الحكم ظاهرا
واطنا هذا التعبير من الشافعي رحمه الله هو تعبير ليس من باب المشاكلة لتعبيرات الباطنية وما الى ذلك. انما مقصود الشافعي ان اذا قلت عن حكم بانه واجب وقلت ان دليله من القرآن كذا وكذا كذا سنة شرعية. قلت ان هذا هذا الحكم واجب والدليل عليه من القرآن كذا وكذا
اذا كانت الدلالة قطعية صريحة فانك تقول ان هذا هو الحكم ظاهرا وباطنا. ما معنى ظاهرا وباطنا في كلام الشافعي مقصوده بظاهرا اي ان هذا هو اجتهادنا ومقصوده بكلمة باطنا اننا نقطع ونعلم ان هذا هو الحكم في نفس الامر عند الله
مثلا لما قال الله تعالى ولله على الناس حج البيت. قال الشافعي ان حج البيت الحرام واجب واضح؟ وهذا هو الحكم المأخوذ من الاية ظاهرا اي بنظر او اجتهادنا او النظر في الاية وهو باطن
اي انه يعلم ان الحكم عند الله في نفس الامر ان الحج واجب. لكن ارأيت لو اخذت من قول الله تعالى مثلا والمطلق يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون. فقيل المقصود بالقرون هنا الحيض. او فسر القروض الطهر. التفسير فعل
لان اهل العلم قد اختلفوا منهم ما فسر الاية بالطهر ومنهم من فسره بالحيض. اليس كذلك؟ فالتفسير الاول يقال انه حكم ايش ظاهر لانه الشهادة المجتهد. وهل يقطع بانه الباطل؟ اي الحكم في نفس الامر؟ لا. هذا مقصود الشافعي. يقول ان دلالة
في الاحاديث تكون على وجهين. اما ان يقال ان الحكم ظاهر باطن. واما ان يقال ان الحكم ظاهر ولا يجزم بانه باطل. هذا الشافعي بهذا الاصطلاح الذي ذكره في رسالته وليس هو من باب اصطلاح او او ليس هو من باب معاني الباطنية
نعم وكذلك لما اتفقوا على انه حي حقيقة عالم حقيقة قادر حقيقة لم يكن مرادهم انه مثل الذي هو حي عليم قدير. فكذلك اذا قالوا في قوله يحبهم ويحبونه رضي الله عنهم ورضوا عنه. وقوله ثم استوى
على العرش انه على انه على ظاهره لم يقتضي ذلك ان يكون ظاهره استواء كاستواء مخلوق ولا حبا كحبه ولا رضا كريم وهذا يرجع الى ان القول في بعض الصفات كالقول في البعض الاخر بمعنى ان من لم يستوعب او طرأت عنده
وفي مقام صفة من الصفات او حديث من الحديث واية من الايات فانه يرد الى صفات اخرى محكمة لم يدخل عليه شبهة المحكمة عنده لم تدخل عليه فيه الشبهة. فمن كان عنده شبهة في صفة النزول مثلا ادى الى
العلم وصفة العلو وغيرها من الصفات فاذا ما بان له ان هذا الباب محكم وسلم باحكامه قيل ان بعض الصفات باب باب واحد نعم فان كان المستمع يظن ان ظاهر الصفات تماثل صفات المخلوق تماثل صفات المخلوقين. لزموا الا يكون شيء من ظاهر ذلك مرادا
وان كان يعتقد ان ظاهرها هو ما يليق بالخالق ويختص به لم يكن له نفي هذا نعم هذا نتيجة البحث السابق ان ظاهر النصوص وهو مراد ام ليس مرادا يقال الاصل ان يقال ان ظاهر النصوص ايش؟ ان ظاهر النصوص مراد لكن هذه
الجملة لما استعملها من استعملها على معنى من الاشتراك المجمل وظمنوها ما هو من المعاني الباطلة صار لا بد او احتيج الى الاستفصال في بعض مقامات ذكرها. نعم ونفي ونفي ان يكون مرادا الا بدليل يدل على النفي. وليس في العقل ولا في السمع ما ينفي هذا الا من جنس ما ينفي به سائر الصفات
فيكون الكلام في الجميع واحدة. يعني لا يجوز من العقل ولا من السمع ان يختص السمع او العقل بنفي صفة معينة دون غيرها بل اذا فرض ان السمع يدل على النفي لزم ان يدل على نفي سائر الصفات واذا فرض جدلا ان العقل يدل على النفي
لزم ان يكون دالا على نفي سائل الصفات ومعلوم انه يمتنع ان يكون العقل فظلا عن السمع قد دل على نفي سائر الصفات فاذا هذا الامتناع علم امتناع التأويل لصفة من الصفات
فاذا علم امتناع هذا الاضطرار اي ان ان الشرع ينفي الصفات هذا يعلم امتناعه لان الشرع جاء باثبات الصفات فاذا اضطراب النفي لصفات الله في الشرع والعقل علم بهذا الامتناع امتناع ماذا؟ النفي لصفة
واحدة فان القول في سائر الصفات كالقول في احادها. نعم وبيان هذا ان صفاتنا منها ما هي اعيان واجسام وهي ابعاد لنا كالوجه والايد ومنها ما هي معان واعراض وهي
بنا كالسمع والبصر والكلام والعلم والقدرة. نعم بمعنى ان من كان موجب في النفي عنده لصفة الوجه واليدين انها ابعاد لنا فيقال ان ليس النقص فيها انها ابعاد لنا بل وزن النقص هنا انها صفات لنا على تقديرك اليس كذلك؟ فيلزمه
ان ينفي صفة العلم لان ايضا صفة العلم قائمة بالمخلوقين ان كان معتبر النفي عنده ان هذه الصفات جازت للمخلوق قيل له والذي جادل المخلوق ليس فقط صفة اليدين بل مما جادل المخلوق عليه وصفة العلم والسمع والبصر وما الى ذلك
فاذا جاز نفل سنة اليدين لزم ان يجوز نفل صفة العلم ومعلوم ان هذا لا يتناهى الا بتعطيل سائر الصفات وهذا معلوم الفساد ببدائة او ببديهة العقل. نعم ثم ان من المعلوم ان الرب لما وفر نفسه بانه حي عليم قدير لم يقل المسلمون ان ظاهر هذا غير مراد لان
مفهوم ذلك في حقه مثل مفهومه في حقنا. وكذلك لما وصف نفسه بانه خلق ادم بيديه. لم يوجب ذلك ان يكون ظاهره غير مراد لان مفهوم ذلك في حقه كمفهومه في حقنا بل صفة الموصوف تناسبه. لانها مضافة له. ولذلك
لا يمتنع ولله المثل الاعلى ان تفصل صفة مخلوق لصفة مخلوق اخر بعد اضافته للمخلوق الاول كذلك ان كان من باب اولى ان تفسر صفة من صفات الباري بما هو من حقائق وكيفيات صفة مخلوقاته ثم يذهب الى نفيها
فان النفي هنا لا شك انه نفي صحيح لكن الاشكال هو في اصل التفسير. الاشكال في اصل التفسير اي انهم لم يفهموا صفاته الا ما كان مشابها لصفات مخلوقات ولذلك تجد ان اهل العلم قالوا كل معطل
ممثل ما وجه ذلك؟ انه لم يذهب الى التعطيل الا لانه لم يقم في عقله وادراكه في الجملة الا هذا من حقائق ايش التسبيح والتمثيل فذهب ينفيها والا لو تحقق في مدرسته الكمال اللائق بالله سبحانه وتعالى ولم يدخل عليه مادة من التشبيه
لمن قاد عقله الى مقام للتعطيل. نعم فاذا كانت نفسه المقدسة ليست مثل ذوات المخلوقين فصفاته كذاته ليست مثل صفات المخلوقين. ونسبة صفة المخلوق اليه كنسبة صفة الخالق اليه وليس المنسوب كالمنسوب ولا المنسوب اليه كالمنسوب اليه. وهذا من بدائه او من من دلائل او من مدارك العقل الاول
ان صفة كل موصوف تكون مناسبة له ان صفة كل منصوم تكون من صفة الله ولهذا لم يقع لعقل عاقل ان يفسر صفة مخلوق من المخلوقين بصفات من صفات الله بل ولا بصفة مخلوق اخر. فاذا كان كذلك علم ان ما وصف الله به نفسه من الصفات لابد ان
كن لاحقا به واما ان يكون موجب الرد لظواهر القرآن والسنة هو انه قد يفهم منها هذا الغلط فيقال ان هذا الفهم لو كان ممكن ان في اصل اللغة وكان ممكنا بمدرك العقل لسبق الى عقل قوم لا يؤمنون بان محمدا
رسول الله لماذا العرب في جاهليتها لما سمعوا القرآن ما اعترضوا مرة واحدة فقالوا ان هذا السياق في صفات الله في اليدين او في غيرها ينسى منه بلساننا ان الله موصوف
بكذا وكذا ولا سيما ان القوم عن العرب الجاهليين كانوا يؤمنون برب ايش يعني مفهوم الربوبية عندهم مفهوم كمال النقص لا مفهوم الربوبية من حيث الاصل عندهم مفهوم كمال ان الله هو الخالق لهم انه الخالق للسموات والارض انه هو الرب الى غير ذلك
فلو كان يفن من سياق ايات الصفات ما هو من النقص وهو ان لسان العرب يقتضي هذا التفسير كما زعم من ائمة التعطيل. فلزم ان من العرب الجاهليين من يعترض على القرآن ويريد ان يكذب القرآن وانه ليس
كلام الله فماذا يقول هم الان قالوا ان هذا الا قول البشر. ترون انهم لو كانوا يدركون من معانيه ما لا يليق برب العالمين. الذي يعلمون انه هو الخالق السماوات والارض انه المنزه عن صفات المخلوقين في الجملة
عندهم هذا التنفيذ المجمل عند العرب لماذا لم يفهموا من ايات الصفات ما هو من التشبيه؟ فيكون من طعنهم على القرآن او من طعنهم على صاحب النبوة ان القرآن او صاحب النبوة قد جاء بتشبيه
الخالق واسقاط مقام الربوبية مما يدلك على ماذا ان عدم اعتراض العرب على ايات الصفات يعد دليلا على ان هذه السياقات في كلامهم العربي لا توجد تشبيها ويدل على ان هذه السياقات في عقولهم لا تقتضي ماذا؟ نقصا وتعطيلا. ولذلك اذا قال القائلون ان النصوص
في حاجة الى التأويل كانت بحاجة الى التأويل فلزم ان العرب يعترضون على ماذا يعترضون على ايش؟ ظاهره يعني المعتزلة قد يجيبون عن هذا الكلام فيقولون ان العرب سكتوا ولم يطعنوا عن القرآن بهذا لانهم يعرفون ان لها ايش
ان لها تأويلا نقول هذا لا لا ينقاد اليه الا من من هو الذي يسكت لانه يعرف ان لها تأويلا لو جاز هذا الكلام ومن احسنت. اما الذي يريد ان يطعن على القرآن او على النبي صلى الله عليه وسلم فانه يكفيه في الطعن ان يقول ان ظاهر هذا الكلام
ها؟ ان ظاهر هذا الكلام ايش؟ النقص في صفوف العرب ومع انهم قالوا كلاما يعرفون غلطه. قالوا عن النبي انه مجنون. يعني هل هل يمكن ان القوم يقولون عن هذا الرجل
الصلاة والسلام انه مجنون وهذا يدلك على ان الحجج قد تناهت عندهم حتى يستعملوا كلاما هم يعرفون غلطه وحتى نسائهم وحتى صبيانهم يعرفون ان هذا الرجل ليس مجنونا فهل ترى انهم يصلون
ان هذا السقف من الانغلاق في الحجج مع انه كان يمكنهم ان يقولوا ان القرآن ايش؟ قد نطق بظواهر ما تليق برب لو كان هذا متبادرا او ممكنا في عقولهم او لسانهم لكان هذا اقوى بكثير بل من اقوى الحجج التي يستعملها
وهؤلاء على ايش؟ الاعتراض على القرآن اما انهم قالوا ان هذا الا قول البشر هذا من باب ما يسمى بالمنطق من باب ماذا؟ الله ذكر عنهم انهم يقولون ان هذا الا قول البشر
ذكر الله عنهم انهم يقولون انما يعلمه بشر هذا من باب ماذا؟ من باب التحكم هم يقولون ان هذا الا كون بشر طيب ما الدليل تجدهم يسكتون ان محمدا مجنون ما الدليل على انه مجنون؟ تجد انهم ايش؟ يسكتون لا يثبتون برهانا على هذا وعلى هذا
فلو فرض ان ان هذه الامور ممكنة في لسانهم او حتى في عقولهم لكان هذا الاعتراض ولذلك هذا يبين لك ان ان هذا الباب ليس فيه اشكال والدليل على ذلك ايضا ان النبي صلى الله عليه وسلم ينزل عليه القرآن ويحدث ويخبر عن ربه عليه الصلاة والسلام
وما نقل ان احدا لا من المسلمين ولا ممن وخذ من المشركين الذين ربما اسلم او لم يسلم يسمع هذا القرآن او هذا الحديث فاش تشكر صفة واحدة مما يدل على ان المعاني ايش؟ معاني ماذا؟ مستقرة. وهذا الذي ذكر في كلام العرب او في شأن العرب الجاهلين. كما انه يبطل التأويل
هو يبطل ماذا التفويض هو يبطل ماذا؟ التفويض لانه لو كان الحق في تفويضها لكان من اعتراض العرب انك يا محمد تأتي بكلام او ينزل عليك كلاما تقول انه كلام الله وهو ايش
ليس ليس معقول الحقائق. اليس كذلك؟ انك تأتي بكلام لا يمكن عقله او لا يقصد الى عقله وفهمه فهذا من الامور البديهية المعروفة ان العرب في جاهليتهم كانوا يقرون بجملة الصفات وان كان تفصيلها لا يتلقى الا عن صاحب الكتاب عليه
الصلاة والسلام. نعم كما قال النبي صلى الله عليه وسلم ترون ربكم كما ترون الشمس والقمر. تشبه الرؤية بالرؤية لا المرئي بالمرء. نعم شبه الرؤية للرؤية وليس المرئي بالمرئين فان الله منزه عن مشابهة خلقه. ولذلك قال من قال من المخالفين ان هذا من نصوص التشبيه
يقال ان النبي لما حدث به لم يستشكل احد من اصحابه او يتبادر الى فهمه ما هو من التشبيه انما شبه عليه الصلاة والسلام عن رؤية بالرؤية وليس هذا من باب التشبيه الذي هو تشبيه المرئي بالمرئي
وهذه هذا التشابه في الرؤيا بالرؤية هذا هو ليس من باب ايش المطابقة التامة ليس هو من باب المطابقة التامة فان الله سبحانه وتعالى ليس كخلقه لكنه اراد عليه الصلاة والسلام ان يبين ان
انهم يرون ربهم حقيقة انهم يرون ربهم حقيقة كما يرون القمر ليلة البدر وكما يرون الشمس صحو ليس دونها سحاب لا ينضمون في رؤيته. فهذا من تحقيق هذه الحقيقة وليس من باب المطابقة من كل وجه