قال المصنف رحمه الله ونفعنا بعلمه وبعلم شيخنا في الدارين امين وهذا يتبين بالقاعدة الرابعة. وهي ان كثيرا من الناس يتوهم في بعض الصفات او في كثير منها او اكثرها او كلها انه تماثل
صفات المخلوقين انها تماثل صفات المخلوقين. ثم يريد ان ينفي ذلك الذي فهمه فيقع في اربعة انواع من المحاذير. نعم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين
قوله وهذا يتبين بالقاعدة الرابعة اي ما سبق ذكره في القاعدة الثالثة او المعاني المتضمنة فيما قبل ذلك فانه ذكر في القاعدة الثالثة مسألة الظاهر وان هذا اللفظ صار لفظا مشتركا باستعمال بعظ المستعملين له
فقالوا هذا يتبين بالقاعدة الرابعة كما انه سبق وان تكلم بتقرير في مقدم الرسالة ثم قال ويتبين هذا فقالوا يتبين هذا بعصرين شريفين ومثلين مضروبين. وهذا الربط في المعاني والقواعد وتحصيل المسائل
آآ من جهة ان يكون هذا من باب التسلسل العلمي هذا لا شك انه من فقه المصنف وضبطه لتقريره فان الاضطراب في المعاني لابد ان يكون وجها من اوجه الفقه في كلام اهل العلم
ولذلك كلما كان الناظر في كلام العلماء عارفا بمسائل اضطرابهم سواء من جهة الدلائل او من جهة نقول لنفسها او موجب هذه الاقوال او القرائن في هذا الباب او غيره فان هذا نوع من الفقه
وبه يعلم الناظر ما يبنى من المسائل على بعض وما يتفرع من المسائل عن البعض الاخر وهلم جرة قالوا يتبين هذا بالقاعدة الرابعة وهي ان كثيرا من الناس ولم يقل الجميع وما الى ذلك لانه معلوم ان جمهور المسلمين كما اسلفت واذا اريد ذكر جمهور المسلمين فليس
المقصود من جمهور الطوائف وانما المقصود بجمهور المسلمين هم جمهور امة محمد صلى الله عليه واله وسلم فان العامة من المسلمين الذين لم تشوش مذاهبهم او لم تشوش نظرهم وادراكهم وبصرهم فانهم لا يفقهون من هذا القرآن ومن كلام النبي صلى الله
الله عليه واله وسلم الا ان الله موصوف بالكمال منزه عن النقص وانه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. ولذلك تجد ان من غلط من نظار المتكلمين في هذه المسائل انما غلطوا لما ادخلوا ما سموه علم الكلام على مداركهم وعلى تحصيلهم والا لو استقروا
وانا اصل لسان العرب وفقهوا القرآن على اصل هذا اللسان واخذوا الكتاب والسنة على ما جاء ذكره في كلام الله او كلام رسوله لما ظهر عندهم هذا الاشكال. فالمقصود ان كثيرا من الناس اي من النظار الذين غلطوا في هذا الباب من اهل القبلة من المعتزلة
او غيرهم قال يتوهم في بعض الصفات او كثير منها او اكثرها او كلها. انها تماثل صفات المخلوقين. هذا التعدد هو فرغا عن تعدد المذاهب تقول ان هذا التعدد في كلام المصنف
فرضا عن تعدد المذاهب. فان البعض من النظار انما يتوهم هذا في بعظ الصفات كما هو طريقة مقدم متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة والجماعة كما هو طريقة مقدم متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة والجماعة كعبد الله بن سعيد بن كلاب واتباعه من متكلم او متمسك
تصوف كالحارث ابن اسد المحاسبي ونحوه فهذه طريقة المتقدمين من متكلمة الصفاتية الذين توهموا ذلك في بعض الصفات او كثير منها وهؤلاء عندهم توهم اكثر من النوع الاول او من الجملة الاولى وهذا هو الذي غلب على جمهور متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة
او الجماعة من اصحاب ابي الحسن الاشعري واصحاب ابي منصور الماتوريدي. وتجد ان هؤلاء الاصحاب ولا سيما اصحاب ابي الحسن الاشعري تجد انهم انهم اكثر توهم في هذا الباب من متقدمي اصحابهم. كتاب الحسن الاشعري وعبد الله بن سعيد بن كلاب
وامثال هؤلاء ومعلوم ان عبد الله بن سعيد بن كلاب جاء قبل ابي الحسن الاشعري لكنه آآ لكن الاشعري وامثاله نسجوا على طريقته في الجملة والصفات ولذلك ذكر ابن حزم انه شيخ قديم للاشعرية وذكر البغدادي وهو من متكلمة
يعني البغدادي تجد انه في كتبه او في كلامه ربما قال وذهب شيخنا ابو الحسن الاشعري وربما قال ايضا وذهب شيخنا عبدالله ابن سعيد ابن كلاب بناء هذا المذهب على بعض كلام من طلاب او على جملة
قوله شيء مشهور حتى عند الاشعرية او مسلم فالمقصود ان قول المصنف او في كثير منها كما هو شأن جمعة جمهور متكلمة الصفاتية من اصحاب ابي الحسن وابي منصور الماتوريدي
قال او اكثرها وهذا هو الذي غلب على الغلاة من متكلمة الصفاتية او مقتصدة المعتزلة هذا هذه الاظافة بالجملة الغالبة في قوله او اكثرها هذا يعرظ لبعظ الاعيان من المتكلمين اما من غلاة متكلمة الصفاتية الذين باعدوا طريقة الجمهور منهم
عن مقدميهم او يقع في كلام مقتصدة بعض مقتصدات المعتزلة. او في كلام بعض مقتصدة المعتزلة. قال او كلها كما هو الاصل في مذهب المعتزلة او في مذهب ائمة المعتزلة الاوائل كابراهيم بن سيار النظام وابي الهزيل العلاف وامثال هؤلاء فضلا عن جهم
من صفوان ونحوه من مقدم الجميع الاولى. نعم انها تماثل صفات المخلوقين بمعنى ان من عطل صفة او تقول ان من تأول صفة فانه تأولها لكونه ظن مع ان اثبات هذه الصفة او هذه الصفات يكون من باب التشبيه والتمثيل
وهذا يعلم به ان الاصل في طريقة هؤلاء انهم فروا من التشبيه وان كانوا لم يحققوا الحق في هذا الباب. والا فان الغسل في شأنهم انهم فروا من تشبيه الله سبحانه وتعالى بخلقه. لكنهم غلطوا في
تقرير هذا الباب لكنهم غلطوا في تقرير هذا الباب بمثل هذه الطرق التي احدثوها. والمصنف هنا يريد ان يصل الى ان كل من تغول من الصفات فانه ممثل وكما يقال ان اهل السنة وسط بين اهل التعطيل واهل التشبيه والتمثيل فان المصنف ينتهي الى ان ثمة تلازما ذهنيا اه تصوريا
بين التعطيل وبين ماذا؟ التمثيل. والتشبيه بمعنى انه ما عطل معطل بما يسمى تأويلا عند اصحابه الا وقد توهم ان الاثبات يستلزم التمثيل فمثل اولا او قام التمثيل في ظنه
فذهب ينفيه بما سماه تأويلا قال فيقع في اربعة انواع من المحاذير احدها احدها كونه مثل ما فهمه من اوصي بصفات المخلوقين وظن ان مدلول النصوص هو التمثيل. وهذا هو الغلط الاول او المحظور الاول. وكان يسعه عقلا وشرعا ان
ان يفهم من النصوص ما يليق ايش؟ ما يليق بالله لان الصفة تبع لموصوفها العقل والشرع والفطرة لا يقضيان بهذا الوهم الذي توهمه. وهو انه ظن ان هذه النصوص او ان بعظها يقظي بالتمثيل والتشبيه
بل كان يسعه ان يقول ان هذه صفات تليق بذات الله ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. نعم الثاني انه اذا جعل ذلك هو مفهومها وعطله بقيت النصوص معطلة عما دلت عليه من اثبات الصفات اللائقة بالله. فيبقى مع
وحمايته على النصوص وظنه السيء الذي ظنه بالله ورسوله حيث ظن ان الذي يفهم ان الذي يفهم من كلامهما هو التمثيل الباطل قد عطل ما اودع الله ورسوله في كلامهما من اثبات الصفات لله والمعاني الالهية اللائقة بجلال الله سبحانه. نعم يعني انه يقول
هنا هب ان هذا التأويل كان حقا فان غايته مصنف هنا يريد ان يقول لو فرض جدلا ان هذا الذي استعملوه كان حقا فان غايته انه ينفي التشبيه الذي توهموه اليس كذلك؟ لكنه لا يحقق معنى صحيحا في تفسير هذا النص من جهة ثبوت الصفة
الوجه اللائق به به سبحانه وتعالى. فاذا ان هذا التأويل وما سبقه من الوهم الذي استوجب هذا التأويل تضمن تعطيل نص عن ما دل عليه من المعنى اللائق بالله سبحانه وتعالى فان التأويل كما تعلم انما قصد اصحابه به ماذا
نفي التشبيه الذي توهم في ظاهر السياق اليس كذلك؟ فيقول لو فرض ان الامر كذلك صار غاية في غاية التأويل هو دفع التشبيه اما ان التأويل يتضمن التحقيق لمدلول هذه النصوص على الوجه الصحيح فان
هذا لم يقع فتبقى النصوص حتى مع تأويلها تبقى معطلة عن معاني الكمال اللائقة بالله سبحانه وتعالى نعم الثالث انه يوجد تلك الصفات عن الله بغير علم. فيكون معطلا لما يستحق والرب تعالى. نعم. قال انه ينفي تلك الصفات
بغير علم فانه لم يبني نفسه لهذه الصفات التي ذهب الى تأويلها لم يبني ذلك على علم لا من الشرع ولا من العقل فانه سبق كثيرا ان الشرع والعقل يقضيان بان هذه الصفات صفات كمال. ولذلك لما تكلم المصنف
عن مسألة القابلية وما يقاله من تقابل السلب والايجاب والعدم والملكة وما الى ذلك تجد ان من اوجه الرد التي ذكرها سابقا ماذا قال قال ان هذه الصفات هي من حيث هي صفات ايش
ان هذه الصفات من حيث هي صفات كمال فاثباتها اثبات واجب من حيث الاثبات الذاتي وليس من جهة قرار اخرى استلزمت هذا الاثبات. بمعنى انك اذا قلت صفة العلم على باب الاطلاق والتجويد على
هو التخصيص وان هذه الصفة عند سائر العقلاء باي لسان عبر بها او عبر عنها فانها عندهم صفة كمال فيقول انه ينزي الصفات عن الله. صفات الكمال. من اين علم انها كمال؟ علم من ادلة. لكن من ضمن هذه الادلة ان
العلم بكون هذه الصفات صفات كمال علم ضروري. لان سائر العقلاء من بني ادم اذا ما قيل لهم صفة العلم فهموا ان هذه الصفة من صفات الكمال واذا قيل لهم صفة الجهل فهموا ان هذه الصفة صفة ايش
نقص فيقول المصنف باي دليل ذهب يتأول هذه الصفة لينفي وجها من التشبيه الذي ظن انه لازم لها وتضمن هذا النفي بهذا الوجه من التشويه الذي توهمه التعطيل لسائر الصفة
ثمان العقل لو عرض عليه سؤال ايمكن ان تثبت هذه الصفة لله سبحانه وتعالى دون ان تكون مشابهة لصفات خلقه لكان جواب والعقل بايش؟ بالايجاب او بالسلب. بالايجاب. ولابد ان يكون الامر كذلك. لان الله يفعل اليس كذلك؟ والله
ويقول لا يسأل عما يفعل والخلق يفعلون ومع ذلك لم يكن هذا الفعل منه سبحانه وتعالى كفعل مخلوقه وهلم جرة؟ نعم الرابعة انه يصف الرب بنقيض تلك الصفات من صفات الموات والجمادات او صفات المعلومات. انه يلزمه اذا لم يثبت هذه الصفة
ان يصف الرب سبحانه وتعالى بصفات الجمادات او صفات المعلومات لانه لا يصح عقلا وهذا مما يسمى بباب الصبر والتقسيم العقلي هناك ما يسمى الصبر وتقسيم العقلي ان يقال اما ان تثبت هذه الصفة على وجه من التشبيه
واما ان تثبت هذه الصفة كالعلم على وجه مختص بالله سبحانه وتعالى يليق به لا يشاركه فيه غيره واما ان تنفع هذه الصفة عن الله مطلقا هذه ثلاثة اوجه. لان النفس والاثبات من باب تقابل النقيضين. لكن الاثبات فيه وجهان. لكن
اثبات فيه وجهان اما ان تثبت الصفة على وجه من التشبيه الثاني ان تثبت الصفة على وجه مختص بالله يليق به لا يشاركه فيه غيره الثالث ايش؟ ان تنفى هذه الصفة باي طريقة من طرق النفي
المهم ان تكون النتيجة ماذا؟ نفي الصفة وهذا له اوجه لكن لا نحب ان ندخل في الاوجه لانه لا معنى للدخول. فانها في النتيجة كلها رئيس ترجع الى ان هذا نفي من الصفة. هذا الصبر العقلي
يعني بمعنى ان الحكم العقلي الضروري لا يخرج عن احد هذه الاوجه. فيقول المصنف اما الوجه الاول وهو ان تثبت الصفة بوجه من التشبيه فهذا مما لا يقول به الائمة
ولا يحل لاحد ان يقول به ولم يقل به احد على جهة القصد. اي انه قصد تشبيه الله بخلقه من المسلمين. وان كان ربما عرض في كلامه فيلزم في كلام بعضهم بعض الطوائف ربما تضمن قولهم تشبيها لكنهم لم يقصدوا هذا
النقص قال واما نفي هذه الصفة فانه تعطيل للكمال ووصف للبارئ سبحانه وتعالى بنوع من التشبيه الذي فروا منه في الوجه الاول فان الوجه الاول انما فرغ اصحابه منه اي انما فرج عامة المسلمين منه لانه ايش؟ لانه تشبيه لله بخلقه. ولذلك قيل حتى من وقع في مادة من التشبيه لا
هذا التشبيه ويقول ان الله مشابه للمخلوقات على نوع من الاشتراك في الاختصاص فيقول ان الوجه الذي اوجب فرارهم يرد عليهم في الوجه ماذا يرد عليهم في الوجه الثالث وهو النفي. قال لان النفي اما ان يكون تشبيها بالجمادات او بالمعلومات
او بالممتنعات ومعلوم ان التشبيه الذي نفعه العقل والشرع ها هو النفي لتشبيه الله سبحانه وتعالى بالحي من مخلوقاته انه نفي ان الله سبحانه وتعالى ينزه عن مشابهة غيره ايهما المعنى الاول والثاني؟ هل المعنى ان الله منزه فقط عن المخلوق الحي من مخلوقاته؟ ام انه منزه عن مشابهة
بغيره الثاني فهو منزه عن مشابهة غيره سواء كان هذا الغير مخلوقا حيا او مخلوقا جامدا او كان شيئا الى الوجود الى غير ذلك وعلى هذا الصبر والتقسيم يدلك على لزوم اثبات الصفة. وهذه القاعدة العقلية التي يسميها الصبر والتقسيم لك ان تستعملها في اي صفة من الصفات
فيقال اما ان تثبت الصفة وجه من التشبيه او تنفق او ايش؟ تثبت بوجه من الاختصاص اللائق بالله الى اخره نعم فيكون قد عبر صفات الكمال التي يستحقها الرب تعالى ومثله بالموثوقات والمعلومات وعطل النصوص عما دلت عليه من الصفات وجعل من
هو التنزيل فجمع هذه المحاذير فجمع هذه المحاذير انه عطل ومثل وحرف الكلمة من مواضعه طبعا هذا باعتبار الحقائق. والا لو سألت احدا من هذه الطوائف ما حكم تحريف القرآن؟ فقالوا تحريف القرآن ايش
كفر فان قيل فما وقع في كلامكم؟ قالوا هذا من باب التأويل. فاذا ربما عبر ما عبر من الائمة بان هذا من التحريف باعتبار الحقائق اللازمة لكن هل هذا باعتبار ان هؤلاء يقصدون الى التحريف؟ الجواب لا لان من قصد التحريف على معناه
وعلى لفظه فانه لا يكون من اهل القبلة والاسلام. نعم فيجمع فلان في كلام الله بين التعطيل والتمثيل فيكون ملحدا في اسمائه واياته. نعم. مثال ذلك ان النصوص كلها دلت على وصف الاله
العلومية والفوقية على المخلوقات واستوائه على العرش. فاما علوه ومباينته للمخلوقات في علم بالعقل الموافق للسمع. واما الاستواء على العرش فطريق العلم به هو السمع. وليس بالكتاب والسنة مطه. وليس بالكتاب والسنة وصف له بانه لا داخل العالم ولا خارجه
لا مباينه ولا مداخله نعم اذا المصنف هنا يشير الى طريقة في الاستدلال لما ذكر صفة العلو والاستواء وقال ان العلو يعلم نقل الموافق للسمع وهكذا نوع كثير من الصفات. فقولوا هكذا نوع كثير من الصفات انها تعلم بالعقل
وتعلم بالسمع او تقول تعلم بالعقل الموافق للسمع. ومعنى انها تعلم بالعقل اي انه يعلم ثبوتها بالعقل ابتداء واختصاصا انه يعلم ثبوته بالعقل ابتداء واختصاصا. وان كان جاء السمع بذكرها كصفة العلو والعلم والسمع والبصر ونحو ذلك
وهنا النوع الثاني من الصفات ومثل المصنف له بصنة الاستسماء على العرش وهو ما يعلم بالسمع وما علم بالسمع المقصود به ان العقل لا يحصل العلم به ابتداء. لكن السمع اي الدليل من القرآن والسنة اذا
به فان العقل يكون مصدقا لذلك ولا يكون معارضا او منافيا له فلو قيل هل الثبات تثبت بالعقل الجواب ان قواعد الصفات الكلية فانها معلومة بما في العقل كقاعدة ان الله مصلح كحق للكمال منزه عن النقص الى اخره
اثنين تفصيل الصفات قل اما اذا قيل في تفصيل الصفات او مفصل الصفات فان منها نوعا بالعقل الموافق للسمع ومنها ما يكون معلوما بالسمع واذا ورد السمع به صدقه العقل وان لم يعلمه ابتداء. نعم
فيظن المتوهم انه اذا اصيب بالاستواء على العرش كان استوائه باستواء الانسان على ظهور الفلس والانعام. كقوله وجعل لكم من الفرس اما تركبون لتستووا على ظهور فيتخيل انه اذا كان مستويا على العرش كان محتاجا اليه كحاجة مستوي على الفلك والانعام
فلو انخرقت السفينة لسقط المستوي عليها ولو عثرت الدابة لخر المستوي عليها. فقياس هذا انه لو عدم العرش لسقط الرب تبارك وتعالى ثم يريد بزعمه ان ينفي هذا فيقول ليس استوائه بقعود ولا استقرار ولا يعلم ان مسمى القعود والاستقرار
وقالوا فيه ما يقال في مسمى الاستواء. فان كانت الحاجة داخلة في ذلك فلا فرق بين الاستواء والقعود والاستقرار. وليس هو بهذا المعنى ولا مستقرا يقول المصنف ان هؤلاء يفرضون لازما
من النقص على ظاهر من النصوص كقول الله تعالى الرحمن على العرش استوى فيفرضون لازما لهذا الظاهر اي لو اخذ بهذا الظاهر قالوا يلزم ان يكون محتاجا الى عرشه وما الى ذلك قال فاذا وظعوا هذا اللازم جاؤوا جاء تفسيرهم للاية
ان هذا ليس باستقرار وليس بقعود يقول مع انه من المعلوم انه لو كان هذا اللازم ممكنا او متحققا جدلا لما كان مختصا من النفي والاشكال في مسألة القعود وحدها بل حتى لو فسر الاستواء باي معنى من المعاني فان هذا اللازم يوجب ايش
يعني كل معنى دخل عليه هذا اللازم فان هذا المعنى يجب ايش يجب يجب نشره. ولا يختصان بالتفسير بالقعود او بغيره يقول فعلم ان الاشكال ليس من التفسير نفسه وانما من هذا اللازم الذي ادخلوه
ولذلك هذا التوهم في تفسير الاية لا شك انه وجه من التشبيه. والا فمن عرف قدر الله سبحانه وتعالى عرف ان سوى يختص به سبحانه وتعالى واذا كان مختصا به امتنع فرض مثل هذه اللزومات من النقص لان هذه اللزومات لا تكون
والا لمن كان ناقصا وهو المخلوق. اما الخالق فانه مجرد عن هذا النقص وعن عروظه وعن لزومه. فانه مجرد عن هذا النقص وعن عروظه وعن لزومه لصفاته سبحانه وتعالى. واما تفسير الاستواء فانه يفسر كما سلف الرحمن على العرش استوى
على على العرش علوا يليق بجلاله. نعم وان لم يدخل في مسمى ذلك الا ما يدخل في مسمى الاستواء واثبات احدهما ونفي الاخر تحكم. نعم يعني ليس الاشكال في تفسير الاستواء
بالاستقرار او او بغيره انما الاشكال في فرض هذا اللازم وهذا ليس من باب ان المصنف يسلم بهذا التفسير او يريد ان يسلم بهذا التفسير او مصنف درج في تفسيره لايات الاستواء على العرش على ما درج عليه
الائمة من ان معنى قول الله تعالى الرحمن على العرش استوى اي علا على العرش وما الى ذلك من المعاني التي هي مرادفة لهذا المعنى. واما طريقته هنا فاراد منها بيان ان هؤلاء متحكمون فيما
يثبتونه وما ينفونه او فيما يفسرونه وما يمنعون التفسير به. نعم وقد علم ان بين مسمى الاستواء والاستقرار والقعود فروقا معروفة. نعم وهذا يبين لكن المصنف قصد بيان التناقض او في طريقتهم ولم يقصد المصنف انه يسلم بان الاستواء يفسر بهذا. فان هذا قد يكون من باب الفرض كما سبق ان بعض اهل العلم
من باب تحقيق الاثبات قال الرحمن على العرش استوى اي جلس ولذلك تجد من يشربون على ويشككون او يريدون ان يعترضوا على كلام السلف وكلام الائمة يذكرون بمثل هذه الافراد من
الجمل التي قالها من قالها ولهذا هنا يقال هل الحكمة ان ينتصر لهذه الكلمة التي قالها من قالها من اهل العلم؟ ام ان الحكمة ان يقال ان هذا اجتهد في كلامه
ولم يصب الحكمة المناسبة في التفسير الذي التي درج عليها الجمهور والعامة من الائمة فهذا ربما كان حكما مناسبا في تفسير الكلمة. ولهذا لا ينبغي الانتصار لمثل هذا التفسير. لما فيه من الفرق وكما يشير المصنف هنا
ان ثمة فرق بين الثورة وبين ايش عند العرب في لسانهم ثمة فرق بين قولك جلس جلس زيد وبين استوى زيد فالجلوس والاسبوع بينهما فرق هل يشتركان في جملة من
من المانع او في قدر من المانع لكنهما يختلفان. ولا ينبغي ان يفسر القرآن بمعاني تتضمن زيادة على القدر المشترك فان هذه الزيادة قد ينازع المنازع بل ينازع المنازع ويقول من اين اثبت هذا القدر من الزيادة فما هناك حاجة ان يفسر النص بمثل هذا
هذا بل النفس يفسر بما درج عليه الائمة وما كان معروفا من جهة التحقيق في كلام العرب وهو العلو. هذا شيء. الشيء انه كلمة التفسير احيانا البعض يتوهم ان كل كلمة من القرآن لابد لها من ايش؟ من تفسير بكلمة اخرى وهذا ليس بلازم لا عقلا ولا
لا اقبل ولا شرعا انما انما يفسر الكلام في في اعراف بني ادم الكلام يفسر اذا احتيج الى ايش؟ الى بيان قيمة الصين والا مثلا لو جاء شخص وقال جاء زيد. يقول والله هذا الكلام يحتاج الى تفسير. فجاء شخص يفسره يقول معنى جاء زيد اي عنا
تحرك بقدميه حركة معينة حتى يصل من مساحة الى نقطة اخرى من هذه المساحة. لا هو لا يلزم احيانا لو بقيت على الرحمن على وقلت ان هذه صفة تليق بجال الله بجلال الله هذا الاستواء يحتاج الى تفسير بالضرورة؟ لا لكن من قال
ما معنى الشهوة؟ قيل على ولذلك لم يكن من طريق بعض الائمة كمالك لما سئل عن الاسلام ماذا قال كان يسعه ان يقول الاستواء العلو على العرش. هذا صحيح لكن مالكا قال الاستواء معلوم. يعني ان الكلمة نفسها كلمة ايش
مجملة مشتركة مشكلة ام انها كلمة بينة مفصلة؟ كلمة بينة مفصلة ولذلك لا شك ان الاجود ان يقال الرحمن على العرش سواء الاستواء معلوم لكن من قال ما معنى السواء؟ وما معنى انه معلوم؟ او تراه ما معنى ليس مناسبا للسواه؟ قيل هو بمعنى
انا علا وارتفع ونحو ذلك نعم ولكن المقصود هنا ان يعلم خطأ من ينفي من ينفي الشيء مع اثبات نظيره. احسنت. قال ولكن المقصود هنا ليس هو والموافقة لهذا التفسير انما المقصود ان يعلم انهم متحكمون. نعم. وكان هذا الخطأ من خطأه في مفهوم استوائه على العرش حيث ظم
فانه مسك انه مثل استواء الانسان على ظهور الانعام. وليس باللفظ ما يدل على ذلك لانه اظاء الاستواء الى نفسه الكريمة فليس منهما يدل على ذلك. ولهذا اذا قيل تنزيه الله سبحانه وتعالى عن هذا التوهم. ايعلم بقول الله تعالى ليس كمثله شيء ام يعلم
لقول الله تعالى الرحمن وعلى العرش استوى. قيل ايش قيل يعلن يعلم بهما. فكما ان تنزيه الله عن مشابهة الخلق لاستوائه يعلم بقوله ليس كمثله شيء فهو يعلم بقوله الرحمن على العرش استوى لان الاستواء هنا اضيف الى الى الله فعلم اختصاصه به عن غيره. نعم. لانه اضاف الاستواء الى نفسه
الكريمة كما اضاف اليها سائر افعاله وصفاته. وذكر انه خلق ثم استوى كما ذكر انه قدر فهدى. وانه بنى السماء وكما ذكر انه مع موسى وهارون يسمع ويرى وامثال ذلك. فلم يذكر استواء مطلقا يصلح للمخلوق ولا عاما يتناول المخلوق
نعم. ولم يذكر لم يذكر سبحانه وتعالى سوءا مطلقا. يصلح للمخلوق او استواء عاما يتناول المخلوق من ذكر استواء خاصا وهو استوائه على العرش. واضاف هذا الاستواء الى نفسه سبحانه وتعالى فقال
كانوا على العرش استوى فكان هذا كلاما مفصلا مخصصا وليس كلاما مجملا مطلقا. نعم كما لم يذكر مثل ذلك في سائر صفاته وانما ذكر استواء اضافه الى نفسه الكريم فلو قدر على وجه الفرض الممتنع انه هو مثل خلقه تعالى الله عن ذلك لكان استوائه مثل استواء خلقه اما اذا كان هو ليس مماثلا
لخلقه بل قد علم انه الغني عن الخلق وانه الخالق للعرش ولغيره. وان كل ما سواه مفتقر اليه وهو الغني عن كل ما سوى وهو لم يذكر الا استواء يقصه. لم يذكر استواء يتناول غيره ولا يصلح له. كما لم يذكر في علمه وقدرته ورؤيته وسمعه
الا ما يختص به فكيف يجوز ان يتوهم انه اذا كان مستويا على العرش كان محتاجا اليه وانه لو سقط العرش لخر من عليه وتعالى عما يقول الظالمون والجاحدون علوا كبيرا. نعم وهذا كلام بين من جهة العقل والشرع. فان المصنف يقول له قدر
انه هو سبحانه وتعالى مماثل لخلقه. فامكن اللزوم او ايراد مثل هذه الاوجه من الاشكال. من جهة احتياج بين العرس ونحو ذلك من اللوازم الباطلة. لكن من المعلوم انه يعلم عند سائر المسلمين. بل وعامة بني ادم ان الله سبحانه
وتعالى ليس كمثله شيء. ولا احد يقر بربوبية الله حتى لو كان مشركا في الوهيته الا ويشهد ان الله سبحانه وتعالى مختص عن خلقه. فاذا كان هذا معروفا حتى عند جمهوره وعامة المشركين فضلا عن المسلمين. واتباع المرسلين فان
انه لا يمكن ان يتوهم بصفة من الصفات مثل هذا الايراد. وتجد ان من طرق المصنف في رسالته وهي من الطرق الشرعية العقلية الفاضلة وقد سبق الاشارة اليها انه يبني لزوم الحق على قواعد منضبطة
بضرورة العقل او ضرورة الشرع. كما انه يجعل الاقوال المخالفة التي خالف اصحابها قول الائمة او اجماع الصحابة يجعل هذه الاقوال مستلزمة لمخالفة القواعد ايش؟ الضرورية من الشرع او من
امنع القلب. هذه طريقة يستعملها المصنف تجد انه يرد كثيرا الى اصول مستقرة. فيجعل الحق الذي ذكره مناسبا لهذا الاصول ويجعل القول الذي اراد ابطاله ايش مفارقا ومنافيا لهذه الاصول وهذا اجود في المناظرة والمجادلة من الرد الى اصول او كلمات
له ادلة يرد عليها التوهم او الظن او الاشتباه او المنازعة او ما الى ذلك. وهذا من فقه المصنف وهي طريقة معروفة في القرآن ومن مثالها ما ذكره الله سبحانه وتعالى في قصة ابراهيم مع قومه وفي قصته مع الرجل الكافر الذي نظره لما قال ابراهيم
ان الله يأتي ولما قال ابراهيم ان الله يحييك ويميت قال انا احيي واميت فقال ابراهيم ان الله يأتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب. فاذا الحق كما تعرف يتسلسل. وتجد ان الحق المفصل
يرجع الى حق الايش؟ كلي مجمل ويكون هذا المجمل تفصيله بهذا المفصل وربما صار بعض التفصيل محل اجتهاد في جمل الاستدلال او ما الى ذلك. مثلا لو قال قائل ان قول الله تعالى مثلا وجوهنا وما
النظرة الى ربها ناظرة فاخذ جنازة في مسألة ان هذه دليل على الرؤية. فهل المسألة مسألة الرؤية او ان المخالف لهذا الباب قد بنى سائل ما يقول على هذا النوع من الدليل او على هذا الاشكال الذي يكره الجواب لا
فاذا الرد الى الاصول المتفق عليها هذا من حسن المناظرات وهذا معروف في المناظرات عند عامة الامم. انه رد الى اصلا اذا كان المعنى الذي تذكره حقا يلزم عقلا وشرعا ان يكون مناسبا لايش
للاصول المستقرة في العقل وايش؟ والشرع عند جميع المسلمين. اليس كذلك مثلا من الاصول المستقرة عند جميع المسلمين ان الله مستحق للكمال منزه عن النقص. ولذلك جاء المصنف ليقول ان هذه الصفات من حيث هي صفات
ان هذه الصفات من حيث هي صفات كمال. كما انك تعلم بالضرورة ان كل معنى كان باطلا يلزم ان يكون هذا المعنى اذا حكمت انه باطل او ان هذا القول باطل يلزم ان يكون منافيا للاصول المعلومة الصحة بالعقل والشرع
فيرد المشتبه او المشكل او المختلف فيه الى الحكم المستقر المؤتلف في شأنه. نعم هل هذا الا جهل محض وضلال ممن فهم ذلك او فوهمه او ظنه ظاهر اللفظ ومدلوله او جود ذلك على رب العالمين وغني عنه عن
بل لو قدر ان جاهلا فهم مثل هذا او توهمه لبين له ان هذا ان هذا لا يجوز. وانه لم يدل اللفظ عليه اصلا فما لم يدل على مظاهره بسائر ما وصف به الرب نعم هو المصنف يقول انه يكفي آآ غلطا عند هؤلاء انهم ظنوا ان
نص او تقول انهم ظنوا او فرضوا ان القرآن دل على ايش؟ بظاهره على هذا المعنى الباطن الذي اجمع المسلمون على انه باطل. فيقول مجرد انهم فرضوا ان القرآن بظاهره يدل على هذا المعنى الذي استقر عند المسلمين جميعا انه
نزه الله سبحانه وتعالى عنه وهو الاستواء اللائق بالمخلوق او الذي يختص بالمخلوق والذي يشارك المخلوق في خصائصه يقول تفسير النص بذلك وحده يكون كافيا في بيان ان هذا من التوهن الغلط لان الحق وهو القرآن لا يمكن ان
كون محتملا يعني هذي من القواعد التي سبق ان اشرت اليها يمكن ان يقال في المناظرة من المستقل عند المسلمين ان القرآن لا ان يكون محتملا من جهة الدلالة لايش؟ لمعنى باطل فضلا عن ان يفسر به. فضلا عن ان يقيمه هو ظاهر النصر
حين بلا نفيه فان هذا يلزم عليه لوازم باطلة منها ان الله سبحانه اذا قيل ان هذا نفيناه بالعقل مع ان ظاهر السمع هذا هذا المعنى الذي نفوه قالوا نفيناه بالعقل. مع ان ظاهر السمع اثبته اليس كذلك؟ طيب
يلزم من هذا ان لا يكون القرآن هدى للناس بل يلزم ان يكون الناس بعقولهم قبل القرآن اظبط في باب الصفات او واجبك؟ يلزم هذا ولا يلزم؟ يلزم لانهم قبل ورود القرآن ما جاءتهم ظواهر تشكل على هذه الحقائق العقلية التي
عندهم وهذا عني المصنف به في الرسالة الحموية. تجد انه ذكر مثل هذا التسلسل انه يلزم فعلى هذه الطريقة يلزم ان لا يكون القرآن هدى للناس بينات منهون الفرقان ولا ان النبي صلى الله عليه وسلم بعثه الله ان يخرج الناس من الظلمات الى النور ويلزم ان يكون الناس قبل الانبياء احسن حالا منهم بعد
الانبياء الذين شوشوا عليهم بهذه الظواهر التي لا يليق ظاهرها بالله الى غير ذلك. نعم فلما قال سبحانه وتعالى والسماء بنيناها بايد فهل يتوهم متوهم ان بناءه مثل بناء الادمي المحتاج الذي يحتاج الى زبل
ومجارك واعوان وضرب لبن وجبل طين وجبل طين ثم ثم قد علم ان الله تعالى خلق العالم بعضه فوق بعض ولم يجعل العالية مفتخرا الى سافله. والهواء فوق الارض وليس مفتقرا الى ان تحمله الارض. والسحاب ايضا فوق الارض وليس مفتقرا الى ان تحمله
السماوات فوق الارض وليست مفتقرة الى حمل الارض لها. نعم ففي ايات الله الكونية ما يصدق او ما يكون موافقا كل اياته الشرعية. في ايات الله الكونية ما يدل وهذا ما يعلم او ما يسمى بالاضطراد الحسي وهو من الضروريات. في الحكم
عقلي انه يعلم ان مسألة الافتقار لا تلزم في كثير من الوجه بين المخلوقات نفسها بين مخلوق ومخلوق معين فمن باب اولى بين الخالق والمخلوق نعم فالعلي الاعلى رب كل شيء ومليكه اذا كان فوق جميع خلقه كان يجب ان يكون محتاجا الى خلقه او عرشه
كيف يجب ان يكون محتاجا الى خلقه او عرشه؟ او كيف يستلزم علوه على خلقه هذا الافتخار؟ وهو ليس بمستلزم في في المخلوقات نعم هذا من باب اولى يقول المصنف اذا كان بعض المخلوقات
اذا كان بعض المخلوقات ليس مفتقرا للبعض الاخر فمن باب اولى في الامتناع المحقق الضروري الا يكون الخالق مفتقرا لشيء منه مخلوقاته. واذا كان مفتقرا لشيء من مخلوقاته لم يكن ربا. تعالى الله
سبحانه وتعالى عن مثل هذه الاوجه. نعم لا يوجد ان احدا من المسلمين يقول ان الله مفتقر. لكن القصد من المصنف يقول انهم تأولوا الصفات وعطلوها عن كمالها اللائقة بالله لانهم توهموا في هذه الاوجه. يقول وهذا التوهم لا لا معنى له لان وروده في الايات او وروده على
الايات غلط محض لانه يمتنع ان يكون محتملا في دلالة القرآن ما يكون معنى معلوم الامتناع بالعقل والشرع. نعم وقد علم ان ما ثبت لمخلوق من الغنى عن غيره فالخالق سبحانه احق به واولى. وهذا سيأتي ان شاء الله في القاعدة السادسة تفصيل لهذه القاعدة وهي
ان كل كمال ثبت للمخلوق لا نقص فيه بوجه من الوجوه فان الخالق اولى به. نعم. وكذلك قوله اامنتم من في السماء ان يخسف بكم الارض فاذا هي تموت من توهم ان مقتضى هذه الاية الاية الاية في ان يكون الله في داخل السماوات فهو جاهل ضال بالاتفاق. وقد
خالف كثير من الطوائف ففسروا كلام الائمة الذين قالوا ان الله في السماء وانه في العلو فسروا كلامهم بانهم يقولون ان الله في السماء في مخلوق وانهم مجسمة ويجعلون الله محتاجا الى السماء. وهذا لا شك انه غلط على الائمة فان المقصود بكلامهم
ان الله سبحانه وتعالى في السماء اي في العلو. وليس معنى انه في السماء هو على معنى قولك ان بني ادم في الارض وان الملائكة في السماء فان الملائكة محتاجون الى هذه السماء الذي التي تحويهم الى غير ذلك. اما ان الله في السماء فمعناه ان الله فوق
الخلق ومعلوم من السماء هي العلو. واذا ما فسرت السماء بالسموات السبع قيل معنى انه في السماء على السماء. فهو فوق هذه السماوات السبع. وقد قال الله عن كرسيه وسع كرسيه السماوات والارض فلا يمكن ان يفسر العلو والفوقية بمثل هذه التفسيرات الباطلة التي توهمها
ولم يقلها احد من اهل العلم بل لم يقلها احد من المسلمين. والحقيقة انه لا احد من المسلمين يصف الله بهذا النقص يصف الله سبحانه وتعالى بهذا النقص لكن لما توهم من توهم ان معنى مقالة الائمة هو هذا المعنى ذهبوا ينفونها واستعملوا بدلا
معناها ان داخل العالم ولا خارجه. فهربوا من هذا النقص الذي هو نقص بحق. لكنه لم يكن قولا للائمة. لكنهم فروا عن هذا النقص الى فما هو شر منه فانهم قالوا قولا لا يستلزم التشبيه بل يستلزم الامتناع
لا يستلزم التشويه بل يستلزم الامتناع. كونك ان تقول لا يستلزم التشويه بالمخلوقات بل يستلزم التشبيه بالممتنعات. حين قالوا لا داخل العالم ولا خارجه فان هذا هو حكم الممتنعات او المعلومات على اقرب الاحوال. نعم
وان كنا اذا قلنا ان الشمس والقمر في السماء يقتضي ذلك فان حرف في متعلق بما قبله وما بعده. فهو بحسب المضاف والمضاف اليه. نعم فاذا اضيف الى الله فلا شك انه مختص به واذا اضيف الى المخلوق فلا شك انه مختص به. نعم
ولهذا يفرق بين كون الشيء في المكان وكون جسمه الحيز وكون العرض في الجسم وكون الوجه في المرآة وكون الكلام في الورق فان من كل نوع من هذه الانواع خاصية يتميز بها عن غيره. وان كان حظه فيه مستعملا في ذلك كله. نعم ومع ذلك هذه الحقائق وهي بين المخلوقات نفسها
حقائق مختلفة مع ان حرف الفي قد استعمل فيها في جميع هذه الموارد ومع ذلك فان الحقائق الاربعة هنا هي حقائق مختلفة واذا كان كذلك وهذا بين المخلوقات فبين الخالق والمخلوق من باب اولى. نعم. ولهذا كان في العرب في الجاهلية
يشهدون هذا المعنى لانه من معاني الربوبية العامة. ولهذا تجد ان في شعرهم كقول عنترة مثلا يا ابل اين من المنية ان كان ربي في السماء تضاعى. فكون الباري سبحانه وتعالى في السماء هذا امر كانت حتى العرب في جاهليته في جاهليته ككل
فالعرب في جاهلية يكونوا عارفة له وهم من مبادئ الفطرة الاولى ولهذا لما قال النبي للجارية في حديث معاوية ابن الحكم السلمي اين الله؟ قالت فهذا معنى مستقر ولا احد حتى من الجاهليين كان يفهم ان الله في السماء هذا القدر من التشبيه الذي يسقط مقام الربوبية
فضلا عن ان يكون هذا قولا لارباب العلم والديانة والاتباع لكتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه واله وسلم. نعم فلو قال قائل العرش في السماء ام في الارض وقيل في السماء ولو قيل الجنة في السماء ام في الارض لقيل الجنة في السماء ولا يلزم من ذلك ان يكون
داخل السماوات بل ولا الجنة. نعم. وقد ثبت في الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال اذا سألتم الله الجنة فاسألوه الفردوس ان اعلى الجنة واوسط الجنة وسقفها عرش الرحمن. نعم. والحديث في البخاري وغيره. نعم. وهذه الجنة سقفها الذي هو العرش فوق الافلاك مع ان
الجنة في السماء والسماء يراد به العلو سواء كان فوق الافلاك او تحتها. قال تعالى فليندد بسبب الى السماء. السماء هو العلو السماء اذا اطلق اريد به العلو. نعم. وقال تعالى وانزلنا من السماء ماء طهورا. ولما كان قد استقر في نفوسنا
هذا العلو المراد به العلو يفسر هذا العلو بحسب سياقه. فلما قال الله سبحانه وتعالى وانزلنا من السماء ماء طهورا عرف ان هذا السماء الذي نزل منه الماء هو السماء الاضافي بالنسبة لاهل ايش
بالنسبة لاهل الارض ولذلك ما ذكر في حق الباري سبحانه وتعالى لابد ان يكون هو العلو المطلق لابد ان يكون هو العلو المطلق الذي يختص به سبحانه تعالى عن غيره فان الله ذكره في قوله تعالى امنتم من في السماء اليس كذلك؟ وبين ان هذا الماء ينزل من السماء اليس كذلك
ومعلوم ان هذه السماء التي ذكر الله ان الماء ينزل منها لا ليس المقصود بنزول الماء منها او قولك ان الملائكة في السماء او ما الى ذلك او ان الجنة في السماء هو معنى السماء التي اضافها الله سبحانه وتعالى في سياق ذكر ذاته في قوله امنتم من في
فان هذا قدر مخلوق اي ما يختص بمخلوقاته يكون مناسبا لهم اما انه في السماء فمعنى ذلك انه علي على خلقه سبحانه وتعالى وانه بائن من خلقه مستو على عرشه كما اخبر عن نفسه جل وعلا نعم
ولما كان قد استقر في نفوس المخاطبين ان الله هو العلي الاعلى وانه فوق كل شيء كان مفهوم من قوله من في السماء انه في السماء انه في العلوم وانه فوق كل شيء. وهذا بدهي. ولذلك لم يتوهم احد في قول الله تعالى امنت في قول الله تعالى وانزلنا من السماء ماء طهورا لم
توهم احد من هذه الكلمة اكثر من المعنى ايش؟ المعروف وهو ان هذا المطر ينزل من علو عن الارض اليس كذلك تعالى الذي لم يدخله قدر من التوهم ما كان في حق الله
يعتبر من باب يعتبر من باب اولى لولا دخول هذه المادة الفلسفية على قوم من المسلمين فصار عندهم هذا الاشكال وهذا التردد وهذا التوهم الذي ما انزل الله به من سلطان والا فكما قيل ان العرب في جاهليتها بل وجمهور امم الشرك كانت مثل هذه المعاني كعلو الرب
سبحانه وتعالى وانه غني عما سواه وانه فوق خلقه وما الى ذلك كانت من المعاني المستقرة التي لا تحتاج الى كثير من الجدل والنظر والاحتراز لبعض القيود التي احدثها من احدثها من المتأخرين من اهل الكلام. نعم
وكذلك الجارية لما قال لها ان الله قامت في السماء انما ارادت العلو مع عدم تخصيصه بالاجسام المخلوقة وحلوله فيها نعم الجارية ان الله في السماء في قولك ان الملائكة في السماء بل ارادت في السماء العلو حديث الجارية هو حديث معاوية ابن الحكم السلمي رواه مسلم وغيره وهو في
طويل وفيه شيء من الطول وفي اخره قال معاوية وكانت لجارية ترعى غنما لي قبل احد والجوانية فاطلعت ذات يوم فاذا الذئب قد ذهب شاة من غنمها وانا رجل من بني ادم اسف كما يأسفون لكني صككتها صكة. فاتيت رسول الله صلى الله عليه واله وسلم فعظم ذلك عليه
فقلت يا رسول الله اعتقها قال ائتني بها. قال فاتيته بها فقال لها اين الله؟ قالت السماء. قال من انا؟ قالت انت رسول الله. قال اعتقها فانها وهذا الحديث دليل على ان الله سبحانه وتعالى في السماء وهو جواب النبي صلى الله او هو سؤال النبي صلى الله عليه واله وسلم
توفيقه لهذه الجارية نعم واذا قيل العلو فانهم يتناولوا ما فوق المخلوقات كلها فما فوقها كلها هو في السماء. ولا يقتضي هذا ان يكون هناك ظرف وجودي يحيط اذ ليس فوق العالم شيء موجود الا الله كما لو قيل ان العرش في السماء فانه لا يقتضي ان يكون العرش في شيء اخر موجود مخلوق
ان هذا لماذا لم قال ولو قيل ان العرش للسماء كما لو قيل ان العرش في السماء فانه لا يقتضي ان يكون العرش بشيء اخر الى اخر كلامه. لماذا؟ لان هذا يستلزم
تسلسل المخلوقات هذا يسلسل تسلسل المخلوقات الى ما لا نهاية. فالمصنف يقول اذا علم ان العرش لا يستلزم التسلسل في المخلوقات علم ان معنى ان الله على عرشه اي انه علي على سائر خلقه. ولما كان عليا على عرشه
وانه فوق العرش مستو عليه سوى ان يليق بجلاله كان علوه على غيره سبحانه وتعالى من باب كان علوه على غير العرش من مخلوقاته من باب اولى فان العرش هو اعظم المخلوقات وهو اعلاها. ولما كان العرش هو اعظم المخلوقات واعلاها والله علي على عرشه مستو عليه علم من
هذا انه علي على سائر خلقه ولهذا لما ذكر الاستواء ذكره في مقام ذكر علوه على عرشه فقال كانوا على العرش استوى ولما ذكر العلو جعله ايش مطلقا لم يعين بشيء من مخلوقاته بل قال سبح اسم ربك
الاعلى لو قال يسبح اسم ربك الاعلى وفي قوله تعالى امنتم من في السماء يخافون ربهم من فوقهم فهذا العلو موافق لهذا العلو وان كان ما ذكر وفي استوائه على العرش له اختصاص من جهة المعنى كما هو معروف. نعم
اذا قدر ان السماء المراد بها الحكماء كان المراد غمة عليها. كما قال ولا اصلي منكم في جموع النخل. وكما قال فقير في الارض وكما وقام تسبيح في الارض ويقام فلان في الجبل وفي السطح. وان كان على اعلى شيء نعم يعني ان مثل قول الله تعالى
وامنتم من في السماء اما ان يقال ان قوله في السماء العلو واما لو قال قائل بل السماء هنا هي السماوات المخلوقة. قيل لو قيل بهذا المعنى فيها ففسرت الاية بان قوله امنتم
في السماء اي حال السماء فيكون اما هذا التفسير واما هذا التفسير. نعم