القاعدة الخامسة انا نعلم ما اخبرنا به من وجه دون وجه فان الله تعالى قال افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله وجدوا فيه اختلافا كبيرا. نعم هذه القاعدة من شريف القواعد وهي من تحقيق مذهب الائمة. ومراد المصنف انا نعلم
ما اخبرنا به من وجه دون وجه. اما الوجه المعلوم فهو ماذا ما هو المعنى المستقل في اللسان واذا ذكر مضافا الى الله علم اختصاصه به. وشهد العقل والادراك انه معنى يليق بالله سبحانه وتعالى ليس كالمعنى الذي
يضاف الى المخلوق فالاسواء معلوم السمع معلوم البصر معلوم فهذا ما يعلم وهو العلم بالمعنى. واما قوله دون وجه فان الوجه الذي ليس معلوما هو ما يتعلق بكيفية الصفات فان كيفية الصفات مجهول
وهذا تصريح من المصنف بانه لا يذهب مذهب التفويض الذين او الذي يقول اصحابه ان العلم بالمعنى في سائر اوجهه لا يكون معلوما. نعم وقال تعالى افلم يتدبروا القول وقال كتاب انزلناه اليك مبارك ليتدبروا اياته وليتذكر اولوا الالباب. وقال افلا يتدبرون
القرآن ام على قلوب اقفالها فامر بتدبر الكتاب كله. فامر بتدبر الكتاب كله. وامره سبحانه وتعالى بتدبر الكتاب كله اي دون استثناء شيء منه مع انك تعلم ان ايات الصفات في كتاب الله
متواترة اليس كذلك ومع ذلك امر الله سبحانه وتعالى بتدبر الكتاب اي القرآن كله مما يدل على ان امكان العلم بالمعاني في هذا الكتاب ممكن ام انه ليس ممكنا لو كان العلم بمعاني القرآن ليس ممكنا او ان العلم بمعاني ايات الصفات ليس ممكنا انما شرع الله لعباده ان يتدبروا القرآن
تدبرا عاما مطلقا لم يستثنى من ذلك الشيء من الايات فيكون عمره بتدبر القرآن دليلا على غلط طريقة المفوضة دليلا على غلط طريقة المفوضة لانه يقال للمفوضة الذين يقولون نقرأ الاية ولا يتكلم في معناها يقال فان الله امر بالتدبر
والتدبر هذه درجة تزيد على التصديق لان هذا القرآن اليس كذلك؟ التدبر هي درجة تزيد على التصديق فان بعض الناس قد يكون يصدق ان هذا القرآن كما يقع لعامة المسلمين
لكن التدبر مما هو وجه من الفقه والفهم في كلام الله وقد شرع الله لعباده ان يتدبروا القرآن فهذا يعلم به غلط طريقة من؟ المفوضة لان من لازم التفويض منع
التدبر اما انك تقول الاية لا نعين لها معنى وتقول انه يشرع تدبرها فما معنى ذلك؟ هذا من باب التناقض. ايظا امره سبحانه وتعالى بتدبر القرآن كله دليل على غلط طريقة اهل التأويل. ما وجه ذلك
وجه ذلك ان الله امر بتدبر القرآن وجعل هذا حكما لعباده اجمعين مما يدل على ان ظاهر هذا القرآن مراد اوليس مرادا؟ انه مراد والا لو كان الظاهر كما يقول اهل التأويل ليس مرادا لما شرع التدبر لان من تدبر الكلام
انقاد ادراكه وتحصيله الى ايش الى ادراك المعنى الظاهر فاذا يدل على ان ظاهر النصوص مراد مع العلم او مع تقييد هذا الكلام بان يقال ان الظاهر الذي يحصل بالتدبر العلم به
هو المعاني اللائقة بالله سبحانه وتعالى وليس هو التشبيه ولذلك من تدبر قول الله تعالى ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه حصل له من هذا التدبر ان الله سبحانه وتعالى
كلم موسى ابن عمران اليس كذلك؟ ومن تدبر قول الله تعالى يحبهم ويحبونه حصل له من هذا التدبر ان الله موصوف بالمحبة لعباده المؤمنين وان المؤمنين يحبون ربهم كما انه سبحانه وتعالى يرظى عنهم ويحبهم فهذا هو معنى التدبر
وان الظاهر مراد ونقصد بالظاهر الذي يقال انه مراد هو المعاني اللائقة بالله وليس ما زعمه الزاعمون ظاهرا في كلام الله نبيه صلى الله عليه واله وسلم. فاذا هذا يقال قد يقول قائل ان انه قد ولد مورد على قوله او على ان الله
امر بتدبر القرآن كله مما يدل على ان المعنى يكون معلوما قد يقول قائلا هذا لا يلزم لان ما يسمى او ما سماه بعظ المصطلحين من اهل العلم بالحروف المعجمة وهذا في هذه التسمية في ظني ليست حسنة
هذه التسمية ليست حسنة. كيف تقول الحروف المعجمة انما يقال اوائل السور هذا الفرق بين ان تقول عن هذه الايات من كتاب الله الحروف المعجمة في القرآن قبيل ان تقول ايش
اوائل السور فيكون المعروف او يكون المقصود بها معروفا هي كقوله تعالى كافة عين صاد الف لام ميم الف لام ميم راء الى اخره قد يقول قائل ان هذه الايات وهي اوائل السور
ليست معينة المعنى على مثل سياق قوله تعالى مثلا يا ايها الذين امنوا اجتنبوا كثيرا من الظن مثلا او مثل قول يا ايها الذين امنوا انما الخمر والميسر الى اخره
فقال نعم صحيح لكن هذه الايات ايضا وهي اوائل السور او اوائل كثير من السور داخلة في التدبر ومن معنى التدبر هو هو تحصيل تدبر يكون مناسبا لها. اليس كذلك؟ فان هذه الاية
الله تعالى الف لام ميم الف لام ميم راء كاف هاي عين صاد هذه الكلمة هل لها معنى في لسان العرب؟ ككلمة الصلاة او كسياق اقيموا الصلاة او اتوا الزكاة
الجواب؟ لا فانت اذا تدبرت سياقا في مثل قول الله تعالى يا ايها الذين امنوا انما الخمر والميسر الى ان قال فاجتنبوه هذا سياق له معنى يناسبه. اما هذه الكلمات من القرآن في اوائل السور فانها لا تجد ان لها تفسيرا معينا في لسان
في كلمات تدل على معاني مختصة. فيكون تدبرها مناسبا لايش؟ لسياقها. وهنا نرجع لان التدبر يكون مناسبا للسياق فهذا مما يعلم به اختصاص هذا القرآن مما يعلم به اعجاز هذا القرآن الى غير ذلك من الاوجه التي
تقال هنا نعم وقد قال هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هم ام الكتاب واخر متشابهة. واما الذين في قلوبهم دين فيجتمعون ما تشاء منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله. وما يعلم تأويله الا الله. والراسخون في العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا وما يذكر
له الالباب وجمهور سلف الامة وخلفها على ان الوقف عند قوله وما يعلم تأويله الا الله. وهذا هو المأثور عن ابي ابن كعب وابن مسعود وابن عباس وغيرهم وروي عن ابن عباس انه قال التفسير على اربعة نعم هذه الاية من كتاب الله قد وقف عندها كثير من الناظرين في
الصفات ووقفوا عندها من وجهين. الوجه الاول ان كثيرا من المتكلمين بل ان جمهور المتكلمين جعلوا ايات الصفات من المتشابه وقالوا ان الله شرع في المتشابه ماذا التأويل وهذا على الوقف على قوله وما يعلم تأويله الا الله الراسخون في العلم
ومنهم من يجعلها من باب المتشابه ثم يتكلم او يتردد في مسألة التأويل. فالمقصود ان جملة كثيرا او كثيرة من الطوائف ولا سيما الطوائف الكلامية فسروا المتشابه في هذه الاية بايات الصفات
ولا شك ان هذا من الكلام المجمل الذي ليس يجوز اطلاقه. لا شك ان هذا من الكلام المجمل الذي لا سيجوز اخلاقه. هذه الاية الذي اجر عن الائمة فيها من جهة الوقف احد وجهين. اما انهم يقفون على قوله وما يعلم تأويله الا الله
وهذا الذي عليه الجمهور كما يقول المصنف واما ان يكون الوقف على قوله وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم ويكون هذا الوقت مناسبا على معنى والاول مناسبا على معنى. فاذا ما وقف على طوله وما يعلم تأويله الا الله فسر التوبة
هنا بالحقيقة التي اختص الله بعلمها وهي الكيفيات والحقائق المفارقة التي لا يمكن للعقل ان يتصورها واما اذا وقف على قوله والراسخون في العلم فيكون المقصود بالتأويل هنا ماذا؟ التفسير
اي ان الفقه والتفسير والتحقيق للمعاني هو من شأن الراسخين في العلم. نعم وروي عن ابن عباس انه قال التفسير على اربعة اوجه تفسير تعرفه العرب من كلامها وتفسير لا يعلم احد بجهالته وتفسير يعلمه العلماء
وتفسير لا يعلمه الا الله من انتهى علمه فهو كاذب. نعم فالرابع يقصد به ابن عباس الحقائق المفارقة وهي حقائق اليوم الاخر وما يتعلق بكيفيات الصفات او ما الى ذلك فهذا مما اختص الله بعلمه. نعم
وقد روي عن مجاهد وطائفة ان الراسخين في العلم يعلمون تأويله. ومعنى قول هؤلاء انهم يعلمون تفسيره انهم يعلمون تفسيره نعم وقد قال مجاهد عرفت المد عرفت المصحف على ابن عباس من فاتحته الى خاتمته. اقف عند كل اية واسأله عن تفسيرها. ولا
بين القولين عند التحقيق فان لفظ التأويل قد صار بتعهد الاصطلاحات مستعملا في ثلاثة معاني. نعم. احدها وهو اصطلاع كثير من المتأخرين المتكلمين في الفقه واصوله ان التأويل هو فرض اللفظ عن الاحتمال الراجح والاحتمال المرجو بدليل يقترن به. وهذا هو
الذي عناه اكثر من تكلم من المتأخرين في تأويل النصوص والصفات وترك تأويلها. وهل هذا محمول او مذموم؟ حق او باطل نعم هذا هو المصطلح الاول في مرادهم بالتأويل وهو الذي عليه ائمة علم الكلام. ودخل على كثير من اهل الفقه والاصول
الا فاصل هذا او اصل هذه المادة هم ائمة المعتزلة ان التأويل عندهم بمعنى صرف اللفظ عن الاحتمال الراجحي للاحتمال المرجوح بدليل يقترن بذلك وهو مبني على ما تقدم الاشارة اليه مبني على مسألة الحقيقة. وايش؟ والمجاز. ولهذا لك ان تقول انهم يقولون تارة
هو صرف اللفظ عن المعنى الحقيقي الى المعنى المجازي بدليل يقترن بذلك ولا شك ان هذا الحد فيه قدر من التناقض من جهة العقل ومن جهة اللغة ومن جهة الشرع
وهذا لا احب ان استفصل فيه كثيرا لان الوقت لا يسع له. لكن اشير الى ان فرظ تعدد المعنى المتباين في سياق واحد من الكلام هذا الاصل ان الكلام المحكم البين يكون بريئا منه او لازما له
الاصل ان الكلام المحكم البين يكون بريئا من كونه محتملا لمعنيين بينهما قدر من التباين والتنافي الاول يسمى ظاهرا الحقيقة والاخر يسمى تأويلا مجازا هذا لا شك ان فيه قدر من التناقض العقلي والتناقض اللغوي بل والتناقض الشرعي لماذا التناقض الشرعي
ان يعلم تناقضه من جهة الشرع اي ان الشرع يقضي بتناقضه وابطاله لان الشرعيات سواء باب الامر والنهي او باب الخبر حكم الله في نفس الامر او مراد الله سبحانه وتعالى في نفس الامر من الكلام ماذا؟ فكون واحدا
نعم هناك نصوص لنصوص الامر والنهي قد تحتمل عند الناظرين فيها اكثر من معنى مع انه يعلم ان مراد الله سبحانه وتعالى يكون واحدا من هذا الذي قد اختلف فيه اختلاف ثبات
لكن اما في باب الخبر فانه دائر بين التصديق وايش والتكذيب وانت تعلم ان ثمة فرقا بين ان تقول مثلا والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون فرق بين ان تقول انهم قد يفسر
يبقوا بايش؟ بالطهر. صحيح ان هذا مختلف. عن هذا لكن ليس هذا من باب الاثبات وماذا والنفي لكن الى ما قيل ان هذا النص الخبري كنص من نصوص الصفات يحتمل الحقيقة
ويحتمل المجاز ويكون المعنى المجازي منافيا للمعنى الذي يسمى حقيقة. لازم ان النص احتمل معنيين بينهما ايش؟ تناقض في النفي والاثبات اي بالتصديق ايش؟ والتكليف اليس الان من يكذب القرآن يكفر
الجواب بلى طيب اذا ما فرض جدلا او ما فرض عند هؤلاء انها الايات الخبرية وهي ايات الصفات تحتمل معنيين قليل اثنين متنافيين لازم من هذا انه قد يقع بعض المسلمين حقيقة ماذا؟ في هذا او في هذا لا بد ضرورة عقلية. فاما ان يقع احدهم في
المعنى الصادق ويقع الاخر في المعنى ماذا؟ في الكاذب ويكون هذا في باب صفات الله وكمال الله وهذا واضح الكمال او الامتناع ولذلك مسألة التأويل بهذا الاصطلاح هو مبني على نظرية لغوية هذه النظرية اللغوية هي نظرية الحقيقة وما
والمجاز كما اسلفت ان تسمية نوع من سياق كلام العرب مجازا والاخر حقيقة اذا ما كان من باب الاصطلاح فانه ايش يكون سائغا ولا مشاحة في الاصطلاح واما اذا كان ذلك من باب عوارض المعاني فلا شك ان هذا غلط على اللغة وغلط على الشريعة
نعم قد يتكلم بعض المتكلمين بكلام خبري يحتمل اكثر من معنى ويكون بين المعنيين ماذا ايش تنافيا او تناقضا لكن هنا لماذا احتمل هذا الكلام؟ هذا الوجه لان المتكلم اما ان المتكلم نفسه اراد ان يلغز ويدلس ويشبه على المخاطبين فقال جملة ماذا
ويوجد في كلام بني ادم قد تقول انت جملة خبرية يرسم منها شخص اثبات والاخر يفهم منها ماذا؟ في النفي لانك قصدت عدم الافصاح في حقيقة الاثبات او بالحقيقة المثبتة او بالحقيقة المنفية. فربما عرظ هذا في جمل من كلام الناس سواء العرب او غير العرب
ربما عرض هذا ان الكلمة او الجملة الخبرية تكون محتملة للاثبات ومحتملة لايش؟ للنفي. هذا يكون سببه اما قصد المتكلم انه لم يقصد الافصاح او ان يكون المتكلم بطبعه ليس فصيحا فيكون ركيك الكلام ركيك التركيب فاضطرب كلام
حتى صار السامع له لا يستطيع ان يفهم ما اراد اثباتا ام اراد ماذا؟ نفيا اليس كذلك؟ هذا يقع. نعم. لكن لا شك ان كلام الله سبحانه وتعالى باجماع المسلمين
وكلام نبيه صلى الله عليه واله وسلم ينزه عن الوجهين او عن هذين العارظين ينزه ان يكون هذا مرادا لله انه اراد ان يلبس على خلقه هذا لا شك انه يستحيل على قدره سبحانه وقدر كلامه وقدر كلام نبيه وعلى نبوة محمد صلى الله عليه واله وسلم
محتملة لمعنيين متنافيين وتعلم ان كل باب الصفات كما قال المصنف في اول الرسالة هو من باب ايش الاثبات والنفي من باب الخبر الدائر بين الاثبات والنفي وهذا من فكر المصنف انه افتتح بهذه القاعدة ليقولوا لك انه يمتنع ان
هذه الايات محتملة للاثبات ومحتملة النفي هذا تناقض هل يقال الاية محتملة للكمال؟ محتملة لايش النقص محتمل الصدق محتملة الكذب. اذا اذا لم يكن هذا بيانا ولم يكن هدى. فاذا تقول كل جملة خبرية
في السنة بني ادم اجمعين ليسوا في العرب بعض الناس يظن ان المسجد في المجاز والحقيقة كلها مبنية على قضية قصة لسان العرب وما الى ذلك لا هو صحيح ان القرآن نزل بلسان العرب لكن الله بعث الانبياء بالسنة قومهم. ومعلوم ان الانبياء وان الرسالات السماوية اه جميع الرسالات
والكتب السماوية جاءت باثبات الصفات لله. اليس كذلك؟ وهذه نزلت بلسان ماذا؟ جاءت بلسان قومها اي بلسان قوم الانبياء ولذلك ابن سينا يقول وهو ممن يمنع التأويل كما سبق وان كان يذهب الى شر منه لكن من محاربته لاهل التأويل من المتكلمين يقول هل انكم تأولتم
على طريقة العرب فاين التأويل على طريقة اليهود؟ واين التأويل على طريقة الامم الاخرى فاذا كل جملة خبرية لا يمكن ان تكون محتملة لمعنيين متنافيين احدهما تصديق والاخر تكذيب في الاول او الاول تقول الاثبات والثاني نفي الا ان يكون المتكلم قاصدا
لتردد المخاطب في اه ادراك احد حقيقتين وهذا ينزه الباري الانبياء عنه واما ان يكون المتكلم ناقصا ركيك الكلام. اما اذا امتنع هذا وهذا فانه يمتنع حتى في كلام المخلوقين. ولله المثل الاعلى يمتنع ان تكون الحقيقة
هذا الاضطراب فاذا مسألة المجاز تنقذ من هذا الوجه انها تتضمن الايمان بان هذه الايات تتضمن معنى ومعنى ايش مناقض له تتضمن الكمال وتتضمن النقص الاول الظاهر او عفوا النقص هو الظاهر وهذا للاسف الاكثر انهم يجعلون
هو ظاهر القرآن ماذا؟ الان لو قالوا ان ظاهر القرآن والكمال لكن قد يتوهم النقص وهذا ليس مقصودا فكان هذا مع انه لا حاجة اليه لكن هذا الطف لكن ان يقولوا ان ظاهر القرآن ليس مرادا بل مراد التأويل ويسمون الاول هو الحقيقة والثاني هو المجاز هذا لا شك ان
او غطرسة وسسطة في العقليات عدم تقدير القرآن حق قدره. ومن هنا فان القول في المجاز من هذا الوجه يكون قولا مناسبا من جهة اللغة ومن جهة اما اذا كان اصطلاحا فكما اسلفت ان الاصطلاح لا مشاحة في
كل هذا كله شفسفة ترى يعني لما تقول نعيم اسد يخطب. هذا مجاز رأيت رجلا يخطب هذا حقيقة ليش قلت في الاول مجاز؟ قال لان الحقيقة اذا قلت رأيت اسدا يخطب ان يفهم الفاهم ان اسدا حيوانا دخل المسجد وصعد المنبر
يخطب الناس يستمعون هذا حقيقة نريد ان نبين وان نستدرك فنقول لا المتكلم العربي اذا قال هذا فهو لا يقصد المعنى الحقيقي ان الحيوان المعروف دخل المسجد انما يقصد المعنى المجازي وهو ان رجلا شجاعا دخل المسجد متى وصلت الدين الانساني او الذهني
البشري الى هذه الدرجة من الانحطاط حتى تقول حتى لا يتوهم متوهم ان حيوانا دخل المسجد او ما الى ذلك هذا كله سرسة في في اللغة وفي فلسفة اللغة لا حاجة اليه. اذا قيل رأيت اسدا يخطب عرف ان رجلا شجاعا او رجلا هائجا او رجلا اما الى ذلك
دخل فخطب او قام على المنبر فخطب فاذا هذا التشقيق ولد على مسألة التمويل بهذا الوجه ولد على التأويل بهذا الوجه. فاذا ينبغي ان يقال انه لا يمكن ان يكون الكلام الخبري محتملا لمعنيين متنافيين الا اذا
كان هذا نقصا في كلامه المتكلم او قصفا من المتكلم في تظليل المخاطب او التشويش على المخاطب. نعم الاحسان ان التأويل بمعنى التفسير وهذا هو الغالب على اصطلاح مفسر القرآن. كما يقول ابن جرير وامثاله من المصنفين بالتفسير واختلف علماء
لمرضى التأويل ومجاهد الامام المفسرين قال التولي اذا جاءك التفسير عن مجاهد فحسبه وعلى تفسيره يعتمد الشافعي واحمد والبخاري وغيرهم فاذا ذكر انه يعلم تأثير المتشابه فالمراد به فاذا ذكر فاذا ذكر فاذا ذكر انه
تم تحويل متشابه المراد به معرفة تفكيره. نعم. التأويل بمعنى التفسير ان ابن جرير يقول القول في تفسير الاية واختلف علماء التأويل اي علماء التفسير نعم التاليه من معاني التأويل هو الحقيقة التي يقول اليها الكلام. كما قال تعالى ان ينظرون الا تأويلهم يوم يأتي تأويله. يقول الذين
من قبل وقد جاءت رسل ربنا بالحق وتأويل ما في القرآن من اخبار الميعاد وما اخبر الله تعالى به فيه مما يكون من القيامة والحساب والجزاء والجنة والنار والنار ونحو ذلك. كما قال في قصة يوسف لما جهز ابواه واخوته وقال يا ابتي هذا تأويل رؤياي
اه من قبل فجعل عينا وجد ما وجد في الخارج هو تأويل الرؤيا. فاذا الفرق بين الثاني والثالث من المعاني ان الثاني المقصود به المعنى واما الثالث فالمقصود به الحقيقة الكيفية. الحقيقة الصورية
ما تسميها الكيفيات او الحقائق المتصورة على قدر من التكييف وما الى ذلك والمهيات المفارقة اما الاول فالمقصود بالمعاني المدركة بالعقل نعم التأويل الثاني هو تفسير الكلام وهو الكلام الذي يفسر به اللفظ حتى يفهم معناه او تعرف علته او دليله. وهذا التأويل الثالث
هو علم ما هو موجود في الخارج. وعليه في العلم بالثاني لا يستلزم العلم بايش العلم الثاني بالتأويل على المعنى الثاني لا يتضمن العلم بالتأويل على المعنى الثالث. نعم ومنه قول عائشة رضي الله عنها كان النبي صلى الله ومنه قول عائشة رضي الله عنها كان النبي صلى الله عليه وسلم يقول
يقول في ركوعه وسجوده سبحانك اللهم ربنا وبحمدك اللهم اغفر لي يتأول القرآن تعني قوله تعالى فسبح بحمد ربك واستغفره فيكون من باب التحقيق من باب التحقيق والتطبيق. نعم وقول سفيان ابن عيينة السنة هي تأويل الامر والنهي
فان نفس الفعل المعمور به هو تأويل الامر به ونفس الموجود المخبر عنه هو تأويل الخبر والكلام خبر وامر. ولهذا يقول ابو عبيد الفقهاء اعلم بالتأويل من اهل اللغة. كما ذكروا ذلك في تفسير اشتمال الصماء. لان الفقهاء يعلمون. نعم. لان الفقهاء
يعرفون ما يسمى بالحقيقة الشرعية وتعلم انهم يقولون يعني علماء الاصول يقولون هذه حقيقة شرعية وحقيقة لغوية او العرف الشرعي والعرف اللغوي او وما الى ذلك. فيقول ابو عبيد وهو من متقدم اهل العلم العارفين بكلام العرب وفقه الحديث والرواية. يقول ان الفقهاء اعلم
بتفسير الحديث من اهل العربية او الفقهاء اعلم بالتأويل اي التفسير. وجه ذلك انهم اهل الفقه يعلمون المعنى الذي قصده الشارع بخلاف صاحب العربية الذي لم يستفصل في علم الشريعة فربما ظن ان المقصود بهذه
كلمة من كلمات صاحب النبوة هو عين المعنى اللغوي. هناك مسألة اه ذكرها النظار من المتكلمين وبعض اهل السنة كالامام وابو محمد وبمحمد ابن حزم وهي مسألة مقام هل الشريعة جاءت بزيادة على المعاني اللغوية
ام ان الامر ليس كذلك؟ هل هذا ترادف؟ ام ان اللغة او ان الشارع قلب الاسماء اللغوية؟ ام انها ثبتت على اصولها وزيد عليها هذا فيه خلاف مفصل مطول ذكره ابو محمد ابن حزم في الفصل وذكره ابن تيمية في مواضع منها في المجلد السابع لما تكلم عن مسألة الايمان لما يقال التصديق
في اللغة وفي الشرع وكذلك ام انه في الشرع هو كل ما شرع من الاقوال والاعمال وذكر الخلاف مع المرجئة في هذا الكلام قاعدة ترجع الى معاني لغوية ترجع الى معاني لغوية لكن احبنا ان اقول ان هذا الخلاف الذي يذكره ابن تيمية وابن حزم في هل الشريعة زادت على اللغة او انها نقلت
اللغة ان ثمة اوجه اخرى من الكلام هذه الاوجه من البحوث والجدل والمناظرات والخلاف اه يقال فيها وينظر فيها وربما يرجح فيها الى اخره لكن تعلم انه لا يمكن ان تكون الحقائق في اصول الدين مبنية او ترد
الى الانتصار لقول يقبل الخلافة ويقبل الاجتهاد ويقبل المنازعة هذه طريقة في تقرير المعتقد لابد ان ان يكون طالب العلم على فقه فيها. لا ينبغي ان يبني هذا الحق الذي يجعله اصلا من اصول الدين
كقوله ان الايمان بالشريعة هو كل قول وعمل شرعي. لا ينبغي ان يبني هذا على وجه من الدليل المركب على المعاني اللغوية ويكون هذا الوجه قد حصل فيه نزاع لكنه يعني هذا المتكلم به انتصر له
فانه حتى لو انتصر له وصححه فان غيره يمكن ان فان غيره يمكن ان ينازعه فيه اليس كذلك؟ فاذا هذه التي تعرض لكلام اهل العلم يقال انها نوع من الاستئناف في التقرير او نوع من قطع الحجج عند المخالفين. هي من باب الاستئناف في التقرير
او من باب ايش قطع الحجج عند المخالفين اما ان الحقائق تبنى على ذلك وعلى هذا الاختلاف وعلى انه اذا انتصرنا لقول الله تعالى مثلا في قول الله تعالى وما انت بمؤمن
لنا كأن فقه مسألة الايمان الشرعي عند المسلمين يدور على تفسير هذه الاية وهذا معنى نبه الى ابن تيمية مع انه يشتغل بهذه المعاني هو يشتغل بها من باب كمال الحقيقة العلمية يشتغل بها من باب
العلمي يشتغل بها من باب قطع حجج المخالفين واضح؟ اما ان مدار المسألة يتفرع عن هذا التفسير او عن هذا النظر المعين الذي وان صحح الا ان الغير قد ينازع فيه
وفي تصحيحه فان هذا لا يكون ولذلك ابن تيمية قال في بعض جوابه مع المرجئة قال انه يمتنع ان يكون فقه مسألة الايمان الذي ما بعث الله الرسل الا من اجله
وما بعث الله الرسل الا للتوحيد واصل التوحيد هو الايمان بالله وافراده بالعبادة فيقول لابن تيمية انه يمكن ان يكون فقه هذه المسألة عند المسلمين مبنيا على اية من كتاب الله ربما ان كثيرا من المسلمين لم يسمعها ولم يقرأها او انه توفي قبل نزولها
او انه مات وقد صح ايمانه واسلامه قبل نزولها فهذا باب ينبغي ان يفقه الى ان اصول الدين ترد الى ايش الى دلائل والى قواعد ماذا مستقرة منضبطة وهي كذلك لا ينبغي ان ترد الى قول يقبل النزاع ويقبل الاختلاف والمجادلة. نعم
لان الفقهاء يعلمون نفس ما امر به ونفس ما نهي عنه. بعلمهم بمقاصد الرسول صلى الله عليه وسلم. كما يعلم اتباع ابو قراط وفي بويه ونحوهما من مقاصدهما نعم هذا معروف انه من اساطير الاطباء اصيبوا عالم النحو المعروف نعم
ولكن تأويل الامر والنهي لابد من معيشته بخلاف تأويل الثورة. اذا عرف ذلك فتأويل ما اخبر الله به عن نفسه المقدسة الغنية لكن طويل الامر والنهي لابد من معرفته. لانه يتحقق ولذلك قال سفيان السنة طويل الامر والنهي بخلاف الخبريات
انه لا يمكن المعرفة بتأويلها على معنى اهل المعنى الثالث الذي هو الحقائق فاذا في باب الامر والنهي تقع الحقائق كيف تقع الحقائق بتطبيق الامر على وجهه الشرعي فهذا يسمى تأويلا له اي تأخر
تحقيقا له في الخارج وفي الوجود. اما في باب الخبريات فان المصنف يقول بخلاف تأويل الخبر فانه لا يمكن معرفته لانه من الحقائق المفارقة في علم الغيب الذي اختص الله به نعم
اذا عرف ذلك فتأويل ما اخبر الله به عن نفسه المقدسة الغنية بما لها من حقائق الاسماء والصفات هو حقيقة نفسه المقدسة وصفتي بما لها من حقائق السباق وتأويل ما اخبر الله به من الوعد والوعيد هو نفس ما يكون من الوعد والوعيد. هذا هو المعنى الثالث
واما اذا قلت التفسير فان تأويل الصفات على معنى التفسير هو العلم بمعانيها تفسير تفسير تأويل الوعيد على المعنى الثاني هو العلم بمعناه اما على المعنى الثالث فهو الحقائق المفارقة وهذه اختص الله بعلمها في كيفية صفاته او كيفية وماهية وعيده. نعم
ولهذا ما يجيء في الحديث نعمل بمحكمه ولقمه ونؤمن بمتشابهه. لان ما اخبر الله به عن نفسه وعن اليوم الاخر فيه الفاظه اسابيع تشبه معانيها وما نعلمه في الدنيا كما اخبر ان في الجنة لحما ولبنا وعسلا وماء وخمرا ونحو ذلك. وهذا يشبه
وما في الدنيا لفظا ومعنى ولكن ليس هو مثله وهذا يشبه من في الدنيا لفظا وهذا بين الاشتراك اللفظي بينما في الدنيا وما في الاخرة من هذه قال ومعنى المقصود بالمعنى هل المعنى الاضافي ام المعنى الكلية الذهني
الكلي الذهني وهذا سبق لذكر المثلين نعم ولكن ليس هو مثله ولا حقيقته كحقيقته. فاسماه الله تعالى وصفاته اولى. وان كان بينه وبين اسماء العباد وصفاته التشابه الا يكون لاجلها الخالق مثل المخلوق ولا حقيقته كحقيقته. وسبق الاشارة الى هذه القاعدة كثيرا نعم. قال والاخبار والاخبار عن
لا يحرم ان لم يعبر عنه بالاسماء المعلومة معانيها في الشارع. نعم. اذا قيل لماذا ذكر الله سبحانه وتعالى هذه الاسماء في حق خلقه وهي مذكورة في حق ذاته سبحانه وتعالى قيل انه لا يعلم قيل انه لا يعلم الاخبار
عن الغائب الا اذا عبر باسماء معلومة في الشاعر فيكون الاشتراك حصل بالاسم وفي المعنى الكلي الذهني واما من حيث الاظافة والتخصيص فان هذا المعنى يكون تابعا لما اظيف او لمن اضيف له. نعم
ويعلم بها ما في الغائب بواسطة العلم بما في الشاهد. مع العلم بالفارق المميز. وان ما اخبر الله به من الغيب اعظم مما يعلم بالشاعر وان ما اخبر الله به من الغيب اعظم مما يعلم في الشاهد لان هذا اضيف الى الشاهد الممكن البسيط وذاك اضيف الى قدر من الغيب المعظم
سواء في ملكوت السماوات او في ملكوت الارض وملكوت الله سبحانه وتعالى في مشاء من خلقه فرضا عما يكون مضافا فضلا عن ما يكون مضافا الى من؟ الى الله سبحانه وتعالى. فلما كان ما ذكر من النعيم
او من العذاب في الاخرة لا شك ان حقيقته اعظم من حقيقة النعيم او العذاب في الدنيا فمن باب اولى ان يكون ما ذكر من صفات الله سبحانه وتعالى ليس كصفات خلقنا
وفي الغائب ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر. وهذا يقع في الجنة كما قال النبي صلى الله عليه واله وسلم ذلك. اذا كان في الجنة ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر
فمن باب اولى ان يكون ما اختص الله به سبحانه وتعالى من صفات الكمال لا لم تره العين ولم تسمعه كحقائق كيفية لم تسمع هذه الكيفيات الاذن ولا يمكن ان تخطر هذه الكيفية على قلب بشر. فاذا كانت كيفيات ما في الاخرة مع العلم بمعانيها
لم تسمع الاذن ولم ترها العين ولم يخطر على قلب بشر فمن باب اولى ما يتعلق بكيفية صفات الباري سبحانه وتعالى. نعم فنحن اذا اخبرنا الله بالغيب الذي اختص به من الجنة والنار علمنا معنى ذلك علمنا معنى ذلك وفهمنا ما اريد منا فهمك
وفهمنا ما اريد منا فهما بذلك الخطاب وفسرنا ذلك. واما نفس الحقيقة المخبر عنا مثل التي لم تكن بعد وانما تكون يوم القيامة وذلك من التأويل الذي لا يعلمه الا اي على المعنى الثالث
اي على المال الثالث يعني كما اننا نعلم المعاني المقولة في وعيد الله ووعده ومع ذلك لا نعلم الكيفية التي تقع فان القول في بعض الصفات من باب اولى ان يقال ان معانيها معلومة وهي صفات كمال لائقة بالله واما كيفيات
دعاء فانها تكون مجهولة ليست معلومة. والعلم بالمعنى لا يستلزم العلم ايش؟ بالكيفية. فانا نعلم ما في لله ووعيده من المعنى ولا نعلم الكيفية فهذا في حق المخلوقات فهل في حق الخالق وصفاته من باب اولى. نعم. ولهذا
اما اخويا مالك وغيرهم من السلف عن قوله تعالى الرحمن على العرش استوى قال الاستواء معلوم والقيف مجهول والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة. نعم وهذا مروي عن غير واحد من السلف وهو القول الذي قاله مالك يصح في سائر مسائل الصفات. قال الاستواء معلوم اي معلوم
نعم فان معنى استوى في كلام العرب معلوم الاستواء معلوم في القرآن واذا قلت انه معلوم في القرآن معناه ان القرآن هو الان بعض الناس يقول معلوم في القرآن او معلوم في كلام العرب. هنا هناك تلازم لانك اذا قلت
انه معلوم في القرآن القرآن نزل بلسان العرب. لا يمكن ان شيئا من القرآن اخبر الله به عن نفسه الا ويكون معلوما لان الله امر بتدبر ايش؟ القرآن فقولوا الاستواء معلوم معلوم المعنى. وهذا المعنى يعرفه اهل اللسان. والقرآن نزل بلسانهم. قال والكيف
مجهول اي ان العلم به علم ممتنع لانه لا يحاط به سبحانه وتعالى علما. والايمان به اي بالاستواء ومعناه واجب والسؤال عنه اي عن كيفية الاستواء بدعة لانه يدخل في قول الله تعالى ولا تفقه ما ليس لك به علم. فلا ينبغي لاحد ان يسأل عما ليس له به علم. نعم
وكذلك قال ربيعة شيخ مالك قبله الاستواء معلوم والكيف مجهول ومن الله البيان على الرسول البلاغ وعلينا الايمان. وهو بمعنى قوله نعم. فبين ان الاستواء معلوم وان كيفية ذلك مجهولة. ومثل هذا يوجد كثيرا في في كلام السلف والائمة ينفون
ان العباد بكيفية صفات الله وانه لا يعلم كيف وانه لا يعلم كيف الله الا الله ولا يعلم ما هو الا هو. وقد قال النبي صلى الله الله عليه وسلم لا احصي ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك. وهذا في صحيح مسلم وغيره. وقال بالحديث الاخر اللهم اني اسألك
وبكل اسم هو له سميت به نفسك او انزلته في كتابك او علمته احدا من خلقك او استأثرت به في علم الغيب عندك. وهذا الحديث في وصحيح ابي حاتم. نعم وتكلم بعض في اسناده وبعضهم قواه وصححه وهو دليل على ان اسماء الله سبحانه وتعالى
ليست مقصورة على تسع وتسعين اسما. نعم. وقد اخبر فيه ان الله وقد اخبر فيه ان لله من الاسماء ما استأثر به في علم الغيب عنده فمعاني هذه الاسماء الاسماء التي استأذن الله بها في علم الغيب عنده لا يعلمها غيره. فاذا كانت هذه
وقد استغفر الله بها فمن باب اولى ما يتعلق بماذا؟ من كيفيات في صفاته سبحانه وتعالى. نعم. والله سبحانه تعالى اخبرنا انه عليم قدير سميع بصير غفور رحيم الى غير ذلك من اسمائه وصفاته. فنحن نفهم معنى ذلك ونميز
بين العلم والقدرة وبين الرحمة والسمع والبصر. ونعلم ان الاسماء كلها اتفقت في دلالتها على ذات الله. مع تنوع معانيها فهي ثقة متواضعة من حيث الذات متباينة من جهة الصفات. نعم متواطئة من حيث الذات اي انها تدل على ذات وعلى مسمى
واحد واما انه متباين من جهة الصفات اي ان هذا المعنى يختلف عن المعنى الاخر وهذا ابطال لطريقة ولاة المتكلمين انهم جعلوا فهي عين الصفة الاخرى نعم. وكذلك اسماء النبي صلى الله عليه وسلم مثل محمد واحمد والماحي والحاشر والعاقل
الحين الذي يمحو الله به الكفر الحاشر قيل الذي يحشر الناس على قدميه يكون تبعا له العاقب الذي ليس بعده نبي. نعم وكذلك اسماء القرآن مثل القرآن والفرقان والهدى والنور والتنزيل والشفاء وغير ذلك. ومثل هذه الاسماء تنازع الناس فيها هل هي من
القبيل المترادفة لاتحاد الذات او من قبيل المتباينة لتعدد الصفات. ولا ينبغي هذا الاطلاق ولا هذا الاطلاق لانها من وجه متباينة ومن وجه ايش؟ متواطئة ومترادفة نعم كما اذا قيل السيف والصارم والمهند وقصد بالصارم معنى الصرم وفي المهند النسبة الى الهند. والتحقيق وتعلم ان هذه المصطلحات كما سبق
ان اشير الى انه حين يقال مثلا ان ارسطو هو واب علم المنطق لا يتبادر ان هناك اشياء كثيرة لان اساسيات المفاهيم قوانين مشتركة فطرية اساسية ادراكية او تلقائية الادراك عند فعل بني ادم. لان هذا هو معنى ان الانسان عاقل. اليس كذلك
معنى ان الانسان عاقل انه يدرك الاشياء. فكذلك الان اذا قيل ان من اسماء النبي محمد واحمد والحاشر والعاقب لست بحاجة الى ان النظام الاصطلاح على هذا الكلام كثيرا هل هذا متواطئ؟ هل هذا مترادف؟ لان سائر من يسمع هذا اهم سنة كالنبي عليه الصلاة والسلام
اما اليه كما لو قيل عن رجل من الرجال بانه يسمى كذا ويسمى كذا ويسمى كذا لم يفهم احد من الناس ان هذا الرجل سيكون خمسة رجال اليس كذلك؟ كما انه لا احد من الناس يفهم ان هذه الصفة بمعنى الصفة الاخرى الا اذا كان ليس عليما باللسان الذي سمع
الخطاب به فاذا هذه حقائق في اصلها حقائق مدركة. حينما يقال ان من اسماء الله العزيز والحكيم السميع البصير فان سائر العقلاء يدركون ان المسمى واحد وان هذه الصفات صفات متنوعة ومختلفة. نعم
والتحقيق انها مترادفة في الذات متباينة في الصفات ومما يوضح هذا ان الله وصف القرآن كله بانه محكم وبانه متشابه. فهذا دخول المصنف هنا عرض على مسألة اخرى كتفريه عن مسألة التباين والترادف وما الى ذلك وانه قد يكون من باب خلاف التنوع وما الى ذلك
اراد ان يدخل الى موضوع اخر ما ادري اين يكون الوقت كافيا له وليس كافيا له وانه جاء في ذكر كتاب الله ان القرآن محكم وجاء ان القرآن متشابه. وجاء ان منه ايات محكمات هن ام الكتاب اخر. متشابهات. فوصف القرآن تارة بالاحكام العام
وتارة بالتشابه العام وتارة بان منه ما هو محكم ومنه ما هو متشابه. فالمصنف هنا يقول ان هذا الاحكام العام لا ينافي الاحكام الخاص كما ان الاحكام العام لا ينافي التشابه لا الخاص ولا العام ويجعل لهذا معنى مناسبا ولهذا معنى مناسبا كما سيأتي في عرض
من كلامه وفي موضع اخر جعل منه ما هو محكم ومنه ما هو متشابه. فينبغي ان يعرف الاحكام والتشابه الذي يعمه والاحكام والتشابه الذي يخص بعضه قال تعالى الف لام راء كتاب احكمت اياته ثم فصل فاخبر انه احكم اياته كلها وقال تعالى الله نزل احسن الحديث
كتابا متشابها مثانيا واخبر انه كله متشابه. والحكم هو الفصل بين الشيئين والحاكم يفصل بين الخصمين والحكمة فصل بين مشتبهات علما وعملا اذا ميز بين الحق والباطل والصدق والكذب والنافع والضار وذلك يتضمن فعل النافع وترك الضار فيقال
حكمت السفير واحكمته اذا اخذته على يده وحكمت الدابة واحكمتها اذا جعلت لها حكمة وهو ما احاطت بالحنك من اللجام واحكام الشيء اتقانه واحكام الكلام اتقانه بتمييز الصدق من الكذب في اخباره وتمييز الرشد وتمييز
من الغيب باوامره والقرآن كله محكم بمعنى الاتقان. نعم بمعنى الاتقان. الاحكام العام بمعنى الاتقان. اي ان ما فيه من الخبر فهو وصادق وما فيه من الشرع والامر فهو رشد وعدل ونفع للناس وما الى ذلك. فهذا هو معنى الاحكام العام اذا قيل ان
انا محكم اي محكم من جهة صدق خبره ومن جهة صدق امره ورشده. نعم. القرآن كله كله محكم بمعنى فقد سماه الله حكيما بقوله الف لام راتب فايات الكتاب الحكيم. فالحكيم بمعنى الحاكم كما جعله يقص بقوله ان هذا
القرآن يخص على بني اسرائيل اكثر الذي هم فيه يختلفون. وجعله مفتيا في قوله قل الله يفتيكم فيهن. وما يتلى عليكم في الكتاب اي ما عليكم نفتيكم فيهن وجعله هاديا ومبشرا في قوله ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم ويبشر المؤمنين الذين يعملون الصالحات
وهذا كله بمعنى الاحكام العام الذي هو الاتقان والظبط والصحة والصدق وما الى ذلك من الكلمات واما التشابه واما التشابه هو الذي يعمه فهو ضد الاختلاف المنزلي عنه. نعم. هذا بين. اذا قيل ما التشابه العام؟ قيل التشابه العام فهو ضد الاختلاف
المنفي نعم هو المذكور في قوله هو المذكور في قوله انكن لفي قول مختلف يؤفك عنه من افي اي انهم متشابه اي انه لا اختلاف فيه. والله يقول افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا اي تعارضا
فضادا وما الى ذلك. فاذا قيل ان القرآن متشابه صار بمعنى انه ليس مختلفا كانت تقول انه اذا قيل ان القرآن متشابه صار بمعنى قولك ان القرآن ماذا ان القرآن محكم
تجد ان التشابه العام بمعنى ايش؟ بمعنى الاحكام العامة. التشابه العام بمعنى انه ليس مختلفا وهو الذي نفل في قوله ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا اي تضادا او عدم صدق او تناقض في الامر
وعدم رشد في الامر او ما الى ذلك. فالتشابه العام ينافي الاختلاف الذي نفي عنه فعليه يكون التشابه العام بمعنى الاحكام العام. نعم التشابه هو التشابه هنا هو تماثل الكلام وتناسبه. بحيث يصدق بعضهم بعضا. فاذا امر بامر لم يأمر بنقيضه في موضع اخر
بل يامر به او بنظيره او بملزوماته. واذا نهى عن شيء لم يأمر به في موضع اخر بل ينهى عنه او عن نظيره او عن لوازمه. اذا لم يكن هناك نفس وكذلك اذا اخبر بثبوك شيء لم يخبر بنفيض ذلك بل يخبر بثبوته او بثبوت ملزوماته. نعم فان قيل اذا قيل
ان معنى التشابه العام هو بمعنى احكام العامة فلماذا وصف القرآن بهذا وهذا قيل وان قيل ان المعنى في الجملة يكون واحدا بين هذا وهذا الا ان كلمة الاحكام تفيد من الاختصاص بوجه من تحقيق كمال هذا القرآن
كما ان كلمة التشابه فيه بوجه من الاختصاص. كالنبي صلى الله عليه واله وسلم فانه فاذا سمي بمحمد وسمي بالحاشر او سمي بنبي الرحمة فان هذا الاسم يدل على معنى لا يكون الثاني منافيا له
يكون مشاركا له لكن يكون احد الاسماء ادل على وجه من الاختصاص مثل لو قيل اهدنا الصراط المستقيم فقيل الصراط المستقيم القرآن وقال قائل اخر الصراط المستقيم الاسلام. وقال قائل اخر الصراط المستقيم الاستقامة على تقوى الله. وقال
الصراط المستقيم اتباع سنة النبي. كل هذه نقول انها ايش؟ صحيحة. لكن الذكر لواحد منها وان دل على المعنى الاخر في الجملة الا انه يعطي اختصاصا لوجه من الاحكام نعم
واذا اخبر بنفي شيء لم يثبته بنيا فيه او ينفي لوازمه بخلاف القول المختلف الذي ينقض بعضه بعضا ويثبت الشيء تارة وينفيه او يأمر به وينهى عنه في وقت واحد او يفرق بين المتماثلين فيمدح احدهما ويذم الاخر فالاقوال المختلفة هنا هي المتضادة
والمتشابهة هي المتوافقة. نعم. الاقوال المختلفة او الاختلاف الذي نهي في القرآن لوجدوا فيه اختلافا كثيرا اي لوجدوا فيه تضادا كثيرة وعدم اضطراب في الحكم والتشريع او في باب الخبر. لكن لما كان القرآن من عند الله تحقق لزوما ان يكون
مطردا في خبره ومطردا في تشريعه. نعم وهذا التشابه يكون في المعاني وان اختلفت الالفاظ. فاذا كانت المعاني يوافق بعظها بعظا ويعظد بعظها بعظا ويناسب بعظها بعظا ويشهد بعظ ولبعض ويقتضي بعضها بعضا كان الكلام متشابها بخلاف الكلام المتناقض الذي يضاد بعضه بعضا. وهذا التشابه العام لا ينافي
باحكام العام بل هو مصدق له. ولك ان تقول بل هو بمعناها الكلي. التشابه العام كما يقول المصنف لا ينافي الاحكام العام بل هو مصدق له ولك ان تقول بل هو بمعناه ايش؟ بل هو بمعناه ماذا؟ الكلي وان كان
لفظ التشابه او حرف التشابه يختص بوجه من التحقيق كما ان حرف الاحكام يختص بوجه من ايش؟ من التحقيق والقرآن وصف بهذا وهذا ولهذا استعمل هذا وهذا في كلام الله سبحانه وتعالى. نعم
رحمه الله وهذا التشابه العام بيننا وبين الاحكام العامة له. فان السلام يصدق بعضه بعضا لا يغادر بعضا بخلاف الاحكام الشرعية والتشابه الراس والمحاباة في الشيء في غيره من وجه مع مخالفته
وليس كذلك ثم من الناس يكون مشتدها عليه بحيث يشترك على بعض الناس دون بعض. ومثل هذا يعرض منه بعض ومثل هذا يعلم منه اهل العلم ما يفيد عنهم كما يؤثرون على بعض الناس ما وجدوا به في الاخرة بما يشهدونه
في الدنيا يعني هذا الكلام من المصنف يقتضي انه قد يتوارد. قال لما يعرض الاذهان وبعض الاذهان يعرض لها بعض المقامات التي لا تكون صحيحة من جهة العقل او من جهة الشرع. وذلك ان الاحكام صفة مدح. اليس كذلك؟ والتشابه
الذي ذكر في القرآن ايضا هو ليس منافيا لكمال القرآن وهذا تجد انه من الضرورات العقلية فانه اذا وصف به كتاب الله او بعض اياته فان امتنع ان يكون سواء كانت تشابها عاما او تشابه خاصة امتنع ان يكون ماذا
مادة من النقص لان القرآن منزه عن هذا فلما وصف القرآن بان منه ايات محكمات ومنه ما هو متشابه وعلم ان هذا من الكمال وعليه في مسألة التشابه الخاص كما اشار المصنف وهذه قاعدة عقلية في كل الاشياء المختصة خلاف الاشياء
اما منفردة ان كل ما كان خاصا فانه يكون نسبيا وهذا من معنى خصوصه. فهو من الامور النسبية. فان التشابه هنا فاذا ما فسر بقدر من الحقائق المفارقة التي اختص الله بعلمها كان هذا ايضا من التشابه الخاص
وان كان عامة في الخلق الا انه لا يستلزم الجهل بالمعاني. ولهذا تقول ان هذه التي تشابهت حقائقها بمعنى ان الله تختص بعلمها فان معانيها تكون معلومة. وقد يكون التشابه راجعا الى حال الناظرين في
اية في القرآن ولا يلزم ان تكون الاية في نفس الامر كذلك. ومن هنا قال من قال كالمصنف ان من وقف من السلف على قوله وما يعلم سويله ان الله كان وقفه صحيحا ومن وقف منهم على قوله والراسخون في العلم كان وقفه صحيحا ولكن
ان هذا يفسر بمقام وهذا يفسر بمقام فاذا التشابه الخاص هو قدر من الامر النسبي وهذا من معنى خصوصه وهو قد يعرض لبعض الناظرين في ايات القرآن وقد يكون هذا التشابه مفسر بوجه من الحقائق الغيبية المفارقة
وعليه اذا قيل هل يوجد في القرآن اية متشابهة؟ على هذا المعنى الخاص من التشابه باستيراد اي انها متشابهة في معناها وحقيقتها عند سائر المخاطبين بها؟ الجواب؟ الجواب ايش؟ لا
فاذا لو ان التشابه الخاص قد قضى حكما عاما مختلفا فكان هذا نقصا. ولهذا لا يوجد في القرآن اية متشابهة على معنى التشابه الخاص. اية متشابهة من كل وجه تشابها مضطربا عند سائر
المخاطبين بالقرآن. لانه اما ان يكون التشابه على معنى الحقائق المفارقة. التي هي من الله فهذا لا تجد انه تشابه من كل وجبة هو تشابه في الماهية والكيفية او انها كيفية مجهولة
وتجد ان المعنى الذي ورد الاية به سواء كان في صفات الله او في مسائل المعاد ونحوها تجد ان المعنى يكون ايش؟ مجهول او معلوما؟ يكون معلوما. فاذا اضطرب التشابه من جهة المعنى اذا
التشابه من جهة المعنى امتنع ان يكون عاما. بل يكون في وجه من مدلول السياق دون الوجه الاخر لانه لو كان السياق في سائر موارده مشتبها اي ليس بينا وليس محكما مفصلا لكان هذا النوع من سياق القرآن
مما يقرأ ولا ولا يفهم وهذا مما ينفع للقرآن. واما اذا قيل ان الايات قد يكون شأنها كذلك ان بعض القارئين لها او الناظرين فيها او السامعين لها لا يفهمون معناها
قيل هذا اذا وجد بل هو موجود لكنه لا يمكن ان يكون حالا عاما لسائر المخاطبين والسامعين بالقرآن. بل هو عارظة لبعظهم وهذا العروض ليس سببه ايش؟ السياق وانما سببه حال
وعليه تشابه الخاص هو نوع من عدم العلم. هو نوع من عدم العلم التام المضطرب اي ان الناظر يعرض له قدر من الوقف. فاذا كان الوقف في جملة المعنى او اذا كان الوقف في المعنى من كل وجه امتنع هذا ان يكون حكما مطرزا وامتنع ان يكون سياقا من القرآن كذلك
من عرظ لبعظ الناظرين فهذا من جهتهن. واما اذا كان من وجه خاص كالحقائق المفارقة فان هذا يكون حكم العمل للمخاطبين ولكن السياق يكون سياقا محكما من وجه اخر. ولذلك لو قيل مثلا ما يتعلق باليوم الاخر
لو قال قائل ان ايات ان هذه الايات محكمة بمعنى افسر الاحكام هنا بمعنى انها معلومة المعاني وقال من قال ان هذا من المتشابه في القرآن وقصد ما يتعلق بالحقائق في نفس الامر. قيل هذا المعنى صحيح وهذا
صحيح وان كان قد ينازع في تسمية هذه الايات المتشابهة. وان كان قد ينازع في تسمية هذه الايات المتشابهة فانه وان اخبر الله ان من كتابه ما هو محكم ومنه ما هو متشابه الا ان اطلاق التسمية في التشابه الخاص
اطلاق التسمية بالتشابه الخاص على ايات الصفات فيقال المحكم هي ايات مثلا القصص مثلا هم هم في الغالب ان المتكلمين والناظرين في هذه المسائل يعينون كثيرا بتقرير ما هو المتشابه النتيجة هنا
يشار اليها ان من سمى جملة من ايات القرآن بالتشابه الخاص واطلق ذلك فهذا غلط مع انه يعلم ان من القرآن ما هو؟ ما هو متشابه. ولكن فرق بين الاطلاق وبين ان يضاف التشابه الخاص الى
خاص على وجه من التفسير المناسب وعليه فمن قال انما يتعلق بكيفية الصفات فيتعلق بكيفية الصفات هو من المتشابه الذي اختص الله بعلمه الذي قال الله فيه وما يعلم تأويله الا الله. كان كلامه هذا كلاما كان كلامه هذا كلاما ايش
مناسبا بخلاف من قال ان ايات الصفات هي المتشابهات وان غيرها هي المحكمة فان هذا الاطلاق ليس اطلاقا مناسبا ولا اطلاقا سائغا وان اطلقه جمهور المتكلمين وكثير من الفقهاء التفسير ونسبوه الى طائفة من المتقدمين فان هذا الاطلاق ليس حكيما ولا مناسبا. ان توصف ايات الصفات بانها هي
المتشابهات فان ايات الصفات وان كانت متشابهة من جهة الحقائق فانها من جهة المعاني ماذا؟ محكمة مفصلة. نعم ومن هذا الدار السور التي كنت يدل بها بعض الناس وهي ما يطل فيها الحق المبارك حتى يشتبه على بعض الناس بالعلم
بين هذا وهذا لم يقدر عليه حق. والقياس الفاسد انما هو من باب الشبهات فانه مشدود بالشيء في بعض اموره ما لا يشبهه فيه ومن فمن عرف الفرق بين الشيعيين اهتدى بالصف الذي يزول به الاشتباه والقياس الفاتح. نعم هذا استطراد او استتباع من المصنف
بتقرير وجه من اوجه الفهم واوجه الادراك للحقائق. فان كثيرا من موارد الاختلاف بل العامة موارد الاختلاف بين المختلفين تجد ان ان موجب هذا الاختلاف في الجملة يقع فيه قدر من الاجمال او قدر من
فاكثر اسباب الخلاف بين بني ادم هو انهم يختلفون لان ثمة وجه من اوجه الاشتراك او وجها من اوجه التشابه ولذلك قالت الفلاسفة اكثر ما يخطر العقلاء من جهة المشترك. والامام احمد يقول اكثر ما يخطئ الناس من جهة التأويل
فان القياس يتنوع على غير وجه وكذلك التغويل هو قدر من الاشتباه في مورد الدليل او في مورد الخطاب فانه لا بد من تحقيق المناطات. اذا ما تكلمه في حقائق معينة من الحقائق العلمية سواء كان هذا
اصول الدين او في باب الفروع او في غيرها من مسائل العلم. لابد ان يحقق المناط لان كثير من الاختلاف او لان كثير من الاختلاف ربما فكان من باب التنازع دون تحرير لمحل النزاع. دون تحرير لمحل النزاع. فلابد ان يكون هناك
من تحقيق المناط ومن تنقيح المناط وما الى ذلك وهما قد يجمل بكلمة التحرير والتعيين لمحل النساء ومورده وهذا مما يلخص لك كثيرا من اوجه النظر في الاختلاف. بخلاف من ينظر الى اسفل المسألة
معينة ويتكلم فيما احتفظ بها من القرائن دون ان ينظر في اصل هذه المسألة او وجه ورودها في الشريعة او وجه ورود الدليل وما الى ذلك فان هذا في الغالب يقع عنده شيء من الاضطراب وعدم التحقيق. نعم
وبينهما اختبار ولهذا كان قرار ابن ادم من قبل التشابه والقياس الفاقد لا ينضبط كما قال الامام احمد الله اكثر ما يصلح الناس من جهة التأويل والقيام. والتأويل بالادلة السمعية والقياس بالادلة العقلية وهو كما قال. والتأويل
متشابهة من الالفاظ المتشابهة اما عند المتكلم بها نجد ان التشابه لم يدخل عليها من جهة النصوص وانما لانه لانه آآ بنى آآ او او بحسن استوجب هذا التخطيط عنده ان يجعل هذه النصوص من المتشابه. فاذا قيل مثلا لما حكم ائمة
مثلا او بعض المتكلم في الصفاتية بان ايات الصفات هي المتشابه في القرآن. قيل هذا لم يحكموا به ابتداء وانما لما استعملوا الدليل العقلي الدليل الكلامين الذي قالوا انه معارض للنقل فلما صدقوا بهذه المقدمة الكلامية لزم
من ذلك ان يجعلوا ايات الصفات من المتشابه وان يطلقوا هذا القول. نعم. فقد وقع ابن القادم في حتى نعم فان الحقائق تعرف بدليلها وليس لثبوت الحقائق يعرف بصدق دليلها وليس بدفع الشبهة المعينة عنها
وهذه قاعدة في التحصيل وهي التي جاء ذكرها في القرآن وفي هدي الصحابة رضي الله تعالى عنهم ان الحقائق في تصدق باعتبار دليل الحق الموجب لتصديقها. وليس بالضرورة ان التصديق بالحقائق يكون طريقه
مستلذما دفع التسلسل من الشبهات. ولذلك لك ان تقول ان اهل العلم والبصراء يعرفوا دون الحق بدليله ويدفعون ايش؟ الشبهة التي تعرض له لكن ارأيت العامة من المسلمين فانه قد
عندهم كثير من الحق قد استقر عندهم كثير من الحق او تقول استقر عندهم الحق في الجنة مع ان هؤلاء العامة قد لا تقوى عقولهم ونفوسهم على الجواب عن كل ما يعارض به المعارض من الشبهات. فلو اورد عليهم ايراد مثلا في بعض المسائل
فان عدم العلم بالجواب ليس علما بما عدم العلم بالجواب عن هذه الشبهة المعينة لا يحصل علم ان هذا الحق الذي كان عليه تبين انه ليس كذلك. بل يقال ان الاصل ان الحق يعرف بدليله
وهذا هو الذي يناسب العامة ويناسب الخاصة وان كان الخاصة اي اهل العلم آآ لابد لهم من مع هذا من دفع الشبهات ولذلك تجد ان الله سبحانه وتعالى لما ذكر مسألة الدعوة في نفر من اهل الايمان فلولا نفر من كل
منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم. فما يتعلق بمسألة التصحيح هذا لا تستطيعه العامة. وعليه فالعامة الحق بدليله وليسوا يعرفون الحق بفساد الشبه العارضة عليه الا اذا كانت شبهة شاعت بين العامي
فهؤلاء يكونوا من الحكمة الشرعية ايش؟ ان يحدث العامة بما ان يحدث العامة بدفعها ان يحدث العامة بدفعها كما لما قال من قال من الكفار في مثل قول الله تعالى وضرب لنا مثلا ونسي خلقك لا جاء
في القرآن. فاذا قيل هل العامة يحدثون بالشبهات التي يقولها ومن يخالف الحقائق؟ كما يستشكل بعض غير المسلمين على الاسلام بشبه فهل العامة ينبغي ان يحدثوا بهذه الشبهة ثم يجاب عنها؟ الجواب المنهج الشرعي ان العامة لا يحدثون بالشبه
ثم يقصد الى الجواب عنها الا اذا علم ان هذه الشبهة ماذا؟ قد شاءت بينهم وهذا يختلف باختلاف البيئة واختلاف الازمنة واختلاف الامكنة. وان الاصل ان العامة يحدثون بالدلائل او بدلائل الحق الشرعية والعقلية القوية
الحق واما انه تسلسل معهم في مسائل الشبه ودفعها فهذا ليس من الحكمة. وعقولهم لا تقوى على الاستتباع كما كان المكرر لمسألة الشبهة ودرسها ضعيفا في دفعها قويا في في ايش؟ في تقريرها وهلم جرة هذا مما
ينبغي ان يلاحظ في مسائل تعليم العقيدة. وسبق ان اشير باول المجالس الى ان ثمة فرق بين تقليل العقيدة وبين الرد المخالفين ولا ينبغي ان يخلص هذا المقام بهذا المقام. مقام تقرير العقيدة له وجه وهو تعليم الحق بدليله. ودفع الشبه
الشائعة دفع الشبه الشائعة. اما الاستفصال في مقام الرد فان هذا يكون وجها اخر من وجه من اوجه التعليق ما هو ليس من شأن العامة نعم. فمن اشتبه عليهم بوجود المخلوقات حتى رموا جودها وجوبهم الناس
وذلك ان المنسوبات تشترك في مسمى الوجود واحدة ولم يفرقوا بين الواحد من عين والواحد من نوم الاشارة عفوا الاشارة الى الاول الى طريقة اهل وحدة الوجود من ولاة المتفلسفة المتصوفة. ومما ينبغي ان ينبه اليه هنا ان من قال بهذا المذهب وهو ما يسمى بمذهب وحدة الوجود
هم قوم من الباطنية المتفلسفة الذين استعملوا او نسجوا على طريقة الصوفية. واما ان نقوم من العباد والسالكين والصالحين الذين ينظرون في كلام الله ورسوله وينظرون في اه مقامات الورع ومقامات الديانة والنسك تحصنت
هذه النتائج فهذا ليس كذلك. هذا المقام لم يصل اليه الا قوم استعملوا المقدمات الفلسفية. ولهذا تجد ان من تكلم بهذا من ائمة هؤلاء تجد انه معروف بمقام من العلم بالفلسفة. لكن انما يشتبه على بعض الناس ذلك لانه اذا
الفلسفة تبادر الى عقله ان الفلسفة هي العلم بالعقليات او انها نظر فيما في العقلية يا اخوان هذا ليس كذلك الفلسفة وجهان. اما ان تكون فلسفة عقلية وهذه الفلسفة التي نظر لها من من يسمون بالفلاسفة
الاسلاميين ابن رشد وامثاله واما ان تكون فلسفة ماذا؟ نفسية يعني الحقائق خرج بنو ادم الذين لم يتوقعوا يتلقوا الرسالات السماوية ويصدقوا بها درجة نظارهم وهم من يسمون اتباع الفاسق خرج هؤلاء على ان العلم بالحقائق يكون باحد طريقين هما من القوة في بني ادم اما الطريق ايش
العقل وان الطريق النفسي. ومنهم من جاء واستعمل هذا واستعمل هذا ولما جاء الاسلاميون من انتسب للقبلة وصحح الفلسفة كابن سينا وابن رسل وامثال هؤلاء منهم من استعمل الطريق العقلي لتحصيل الحقائق اي الفلسفة
عقلية ومنهم من يستعمل الفلسفة العرفانية الاشراقية الغنوصية الى غير ذلك من التسميات كحال بن عزيز التلمساني وامثاله منهم من جمع هذا وايش؟ وهذا استعمل هذا الثرة وهذا الثرة وهذا على مقام وهذا على مقامة ابن سينا ونحوه. نعم
وانه اذا قيل في مسمى القلوب لزم التشبيه والتأكيد. وقال وهذا لا شك انه غاية تعطيل لانهم اذا قالوا انه من باب المشترك اللفظي لزم ان يكون معنى الوجود المضاف الى الله معلوم وليس معلوما
لازم ان يكون ليس ليس معلوما وهذا من تعطيل وجوده سبحانه وتعالى. هذا اللازم هم لا يرى هذا يلتزم بهذا اللازم لكنهم هم يريدون ان يفروا من الاشكال دون ان يتبينوا ان ما فروا اليه دون ان يتبينوا ان ما فروا اليه شر من
ما فروا منه. والا لا شك ان القول بالمشترك اللفظي شؤمه واشكاله اكثر من القول بالتواطؤ. مع انه يقول التواطؤ الى ما حقق لم يلزم منه اشكالا. وما معنى قولنا اذا حقق؟ اي اذا فرق بين الاسم والمسمى وفرق بين
اما الذهني والمسمى العيني. اذا ما فرق بين الاسم والمسمى من جهة وفرق بين المسمى العام والمسمى العيني الخاص. فاذا ما حقق التواطؤ لم يوجد اشكالا. نعم. وخالف ما اتفق
يومنا محدث ونحو ذلك من اقسام الموجودات. وطائفة المشتركة المطلق والاسم المطلق ونحو ذلك. وقالت العزة والعفو والشرف. وهذا كله من انواع وهذا تعرض لقوم من المتفلسفة او الفلاسفة الاولى كالمثل الافلاطونية التي كان افلاطون صاحب الاكاديمية يستعملها
وكذلك جاء ما هو اكثر تقليلا من هذا المذهب الذي عليه السلطان عند ارسطو طاليس فان ثمة فرق بين مذهب هذا وبين مذهب هذا وهو معروف في كلامهم. فالمقصود ان المصنف يقول ان مسألة الوجوب مع انها من اوائل المسائل العقلية. ومن بصائر
العقول لما بالغ هؤلاء في مسائل اصطلاحها وتقسيمها وفلسفتها وتشقيقها خرجوا بها عن ما يعلم العقل فضلا عن ضرورة الشر. حتى زعم من زعم منهم ان الوجود واحدا وحتى زعم من زعم منهم ان ثمة حقائق
الكلية مع انه لا يوجد في الخارج الا المعينات. قالوا فلما قالوا لما كان هناك الوجود الكلي الذهني لزم ان هذا الوجود الكلي الذهني يكون موجودا في الخارج. فقالت لكم بالمثل المفارقة الكلية. المثل الافلاطونية اي هي الحقائق
الكلية الذهنية ويقول انها موجودة في الخارج. وان وجودها آآ غير وجود المعينات وربما سلسلة بعضهم هذه الفلسفة وان وجود يرجع الى وجود هذه الكليات الى غير ذلك. فهذا كله من باب الاشتباه. وهذا يبين لك معنى من الفقه. في الحقائق
شرعية او غير شرعية هو ان التشقيق الزائد للاشياء ليس هديا ليس هديا من جهة العقل ولا هديا من جهة الشراء يعني الاشياء البسيطة بسائط الاشياء لا ينبغي ان يبالغ فيما في تشقيقها وتقبيلها ولهذا وهذا له يعني هذا
هذه الاشارة لها تفصيل يسع مثل ما قيل في مسألة التفسير. يعني لما يقال مثلا تفسير القرآن لا يكثر من هذا ان كل اية من القرآن لابد ان يستعمل لادانة معناها حرفا ايش؟ اخر. بل بل
فقول ان كثيرا مما في القرآن وتقول ان اكثر ما في القرآن بالنسبة لاهل العلم واهل المعرفة في الشريعة وما الى ذلك تجد ان ان الكلمات نفسها الكلمات القرآنية او حتى الكلمات النبوية هي بالذات هي كلمات ماذا؟ هي كلمات بينة هي كلمات مفسرة
من نفسها وعليه فلا يلزم ان كل سياق يحتاج الى تفسير ان كل حقيقة تحتاج الى تقصير ويذكر البدني بالمجتمع وما الى ذلك هذا التشكيل في الغالب انه نوع من يعني تميل له كثير من النفوس ولا سيما النفوس التي آآ تكون
متربصة بمسائل العلم ان صح التعبير. يعني داخلة في مسائل العلم دون ان تكون محصلة لفقه على الوجه الصحيح. فتجد انهم يعنون بهذه التقسيمات وهذه التشقيقات وهذه الاصطلاحات وهذه التفريقات هنا في الغالب لا يحصل فقها كثيرا. في الغالب ان مثل هذه الطرق التي كثرت في كلام بعض
لا تحصل فقها واسعا كثيرا تجده مثلا يقول هذا الشيء ينقسم الى ثلاثة اوجه الوجه الاول ويظن ان بمثل هذه الاوجه الثلاثة في مسألة معينة وهو من تحقيق ايش؟ هو من التحقيق العلمي مع انه هذا اصلا من البديهيات
مع ان هذا التي تجد انه يدور عليه وربما علمه وتعلمه وكرره وحذه من نفائس العلم وما الى ذلك تجد انه من اصل من البديهيات ولذلك لو استعرضت التاريخ من هو اللي تكلم بهذا التقسيم؟ تجد انه فلان من اهل العلم وربما ذكروا على نوع من البساطة يعني على على نوع من
السير العادي لم يقصد به الابراز والاثارة المطلقة لهذا الكلام. فانا دائما انبه الاخوة واوصي الاخوة ان يؤمنوا بالفقه على الطريقة التي جاء ذكرها في القرآن في تقرير الشريعة في اصولها او فروعها او جاء في كلام النبي صلى الله عليه واله وسلم في طريقة مخاطبة
الى اصحابه في طريقة تعليمه في طريقة قضائه في طريق في امره في طريقة نهيه هذي الطريقة العلمية القرآنية النبوية التي درج عليها الصحابة هي الطريقة الفاضلة نعم لما تأخر العصر اصل الامة وظعف اللسان وما الى ذلك ودخلت الرواية بعض التردد
بعض الرواة لها وصار هناك الى اخر وهناك اشكالات طرأت لا شك. لكن لا ينبغي ان يبالغ فيما في هذه الاشكالات اكثر من اللازم. فانه حتى اذا قيل ان الانسان فسد لا اللسان ما فسد. اللسان ما فسد يعني التعبير ان اللسان فسد ما فسد اللسان
الناس لا يزالون عربا لكن آآ ذهبت فصاحتهم ولذلك الان العربي الذي ولد عربيا ونشأ عربيا فاذا قرأ القرآن يفهم جمهورنا في خطاب القرآن اليس كذلك؟ يفهم يفهم معنى اقيموا الصلاة اتوا الزكاة
فان الله يأمر بالعدل نفهم قصة موسى من اولها الى اخرها ولما جاء موسى لميقاتنا واستمعنا جاء لميقاتنا يفهم كلمه ربه يفهم يفهم الانسان الانسان ما يزال اللسان قائما. لكن هناك بعض الحقائق العلمية الخاصة نعم هي تحتاج انسان فصيح. فلا ينبغي ان ان يبالغ في تكريس
علوم العالم تكريسا استطراجيا مطولا لا يحصل في النتيجة فقها عادلة. يعني كل ما قرب الناس وهذا من معاني تجديد لما عين التجديد الشرعي ان يقال ان هذا مجدد كل من استطاع ان يختصر المسافة بين فهم المخاطبين وبين النص
بطريقة علمية عاهلة وصادقة فهذا هذا نوع من التجديد. كل من يستطيع ان يختصر المسافة بين انا فاهم المخاطبين وبين النص بحيث يكون فهمهم للنص اكثر مباشرة واكثر بيانا واكثر وضوحا فهذا نوع من
فقه ونوع من التجديد بخلاف من يضع سلسلة متسلسلة معقدة للوصول الى الحقيقة التي نطق بها النص مع انك اذا وجدت ان الاشكال والتعقيب ليس في النص. يعني او او الاشكال في الفهم ليس في النص نفسه. انما الاشكال فيما في
هذه السلسلة المطولة ولعلي ذلك حال المتكلمين. تجدهم اذا ارادوا ان يقرروا مثلا مسألة دليل الربوبية ان الله هو الرب وحده قالوا وهو مذكور في قول الله تعالى ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من اله اذا لذهب وكل اله لما خلق الى اخر الاية. ثم تجدهم يقولون وهذا دليل
ومعناه وهو مبني على مقدمتين. المقدمة الاولى ثم يأتي لك بسلسلة عقلية في تقريب دليل الثمان او في الاخير يقولون دليل التمانع هو ان منكور في قول الله تعالى ما اتخذ الله من ولد. تجد ان فهم العامة لدليل الثمان على الصورة الكلامية تجد ان
ايش؟ صعبا. ثم تجد ان المتكلمين يقولون ولكن هذا الدليل عليه سؤالات. فانه مبني على تعارض الارادتين فلو فرض جدلا ان ثمة اتفاق في الارادتين. ثم يقول وهذا يجاب عنه بكذا فتجد انهم ان صح التعبير بالعبارة
او العبارة الدارجة عقدوا القضية. مع انه من يقرأ من المسلمين او حتى من ليس عربيا ويترجم له المعنى في ويقرأ من كان عربيا ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من اله اذا لذهب كله اله بما خلق نجد ان هذا تقرير هو بسيط
من جهة انه بين تجد انه تقرير بين واضح لمسألة ايش؟ هل الربوبية دون ان يحتاج الى ذلك التعقيد؟ ولذلك جاء مثل قول الله تعالى ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون ام خلقوا السماوات والارض؟ وسمعها جبير بن مطعم كما في البخاري تحركت
الى التصديق لما سمع مثل هذا الكلام فالمقصود ان تقريب الفهم الى النصوص هذا منهج حسن بشرط ان يكون على وجه من العدل نعم تسقط العلوم التي اشتغل بها العلماء وتجد ان بعض الناس ربما يريد ان يفهم النصوص ويفهم الحقائق دون ان يرجع للقواعد واصول الفقه وما الى ذلك
هذا ليس منهجا عدلا وليس هو المقصود لكن المقصود ايضا ان لا يبالغ في هذه القضايا نعم ومن اثار الله سبحانه فرق بين الامور وهؤلاء وهذا فاذا تمسكت النصراني بقوله انا نحن في الجنة ونحن على تعب الالهة كان محكم كقوله وهذا كله
هذا كله محكم. ولا ينبغي ان يكون اشكالا لان الاشكال ينشأ عن فرض غلط. مثل اذا قيل ان لفظ ان هي للجمع. فكيف عبر بها هو في الاصل لا احد يفهم من هذا التعبير ومن هذا السياق ان ثمة تعددا في الذات. ولذلك اذا تأملت وجدت ان
رضي الله تعالى عنهم وهذا قد يقول قائل انه لفصاحة لسانهم واقول ان هذا لفصاحة لسانهم ولسلامة نفوسهم واستعدادهم العقل والذهن فقط من باب مصلحة اللسان ولفصاحة اللسان نعم لكن ايضا
باب سلامة النفوس وسلامة العقول وبسائط الذهن عندهم بسائط تلقائية فطرية على المدارك التي خلقها الله لم على انفسهم ما لم يقتضي المقام. مثلا لما قال النبي لهم نحن احق بالشتم لابراهيم. هل تذكرون ان
استوقف رسول الله عليه الصلاة والسلام عند هذا الحديث وقال كيف؟ كيف نحن احق بالشك من ابراهيم؟ ما الجواب عن هذه الكلمة النبوية؟ هل لما ذهب رسول الله جلسوا فيما بينهم واستشكلوا هذا الكلام؟ ام ان هذا الكلام بايش؟ وقاية الفهم. يعني لو رجعت الى احاديث
النبي صلى الله عليه وسلم ولابد من الكفر احيانا. كم مرة ان الصحابة استشكلوا كلام النبي؟ كم مرة انا اقول لا يوجد ولا مرة واحدة ان الصحابة استشكلوا استشكالا عاما اي مطردا بين الصحابة. بل في الغالب انه لا احد منا
بشيء. هناك احاديث نطق بعضهم. فسأل عن تفصيل بعض هذا الكلام. مثل لما قال ما منكم من احد الا قد كفر مقعده من قال من قال يا رسول الله ففينا العمل؟ هل الذين قالوا ففينا العمل هم كل الصحابة؟ هل قال هذا ابو بكر؟ هل قال هذا عمر؟ قاله
ولا شك ان الذي يكون هذا ليس بدرجة ابي بكر وعمر وعلي وعثمان. فاذا مسألة الفهم هذه مسألة مهمة ليست السبب فقط قضية فصاحة اللسان عندهم هذا الشيء له اثره لكن هناك تخلص من كثير من هذه الافتراضات والاشكالات التي تفرض
على النص نعم لا يحتمل الا معنى واحدا يزيل الله وكان ذكره في الجمع مبينا لما يستحقه من العظمة والاسماء والصفات وطاعة من الملائكة والجن. واما حقيقة ما دل عليه ذلك من حقائق الاسماء والصفات. وما له من الذنوب التي يستعملهم في افعالها. فلا يعلمون
الا هو وما يعلم ذنوب ربك الا هو. وهذا من تأويل الذي لا يعلمه الا الله. بخلاف الملك من البشر اذا قال قد امرنا ونحو ذلك امروا به وقد يعلم ما صدر عنه ذلك
ونعمة الاعتقادات واراداتنا نعم بخلاف الباري سبحانه وتعالى فانه لا يحاط به علما. ولهذا كان حكمته سبحانه وتعالى في افعاله وفي شرعه وامره لعباده وما الى ذلك ليست معلومة على الاحاطة. وان كان العباد يعلمون ما هو من مقام هذه
حكمة العالية لكنهم لا يمكن ان يقع لهم احاطة بهذه الحكمة وتفصيلها. والله سبحانه وتعالى الحقائق التي اخبر عنها ولا يعلمون حضارة المهارات في قلبهم وامنهم من الحكمة ولا حقائق
من المشيئة والقدرة. نعم. وبهذا يتبين ان التشاور يكون بالالفاظ المتواضعات كما يكون في الالفاظ المشتركة التي ليست بمتواضعة نعم التشابه يكون في الالفاظ المتواطئة بمعنى انها تكون متشابهة من وجه محكمة ايش؟ من وجه
لذلك اذا قلنا هذه الاسماء المنكر في صفات الله وجاء ذكره في صفات المخلوقين كالرضا والمحبة ونحوها قيل هي متواطئة من الوجه. اذا ما غسل بذلك المعنى الذهني الكلي. وتجد انها متشابهة من وجه اخر اذا ما تكلم بالكيفية التي اختص الله بها
في صفاته وافعاله. نعم. وبهذا يكون في المتواضع كما يقول في الخطاب المشترك في وان كان الاحتفاء بما يريد احدا من العلم كما اذا قيل فيها انهار من ماء وهناك قصة هذا الماء في الجنة
لكن حقيقة يصنف بهذا يتبين ان التشابه بل لابد ان تشابه يقع في المقامين في الالفاظ المتواطئة والالفاظ المشتركة وانما كان كذلك لانه التشابه الخاص ومعلوم ان التشابه الخاص كما
امر نسبي وامر ايش؟ اضافي. نعم. فظهر الفرق بينه وبين لكن حقيقة فاز به من ذلك الماء غير معلوم لنا وهو مع ما اعز الله لعباده الصالحين مما لا علم ولا من سمع وما سطر على غير بشر من التعمير الذي
لا يعلم الا الله. وكذلك نقول اسماء وصفاته التي يقص بها. التي هي حقيقته لا يعلمها الا هو. وهي الكيفيات؟ نعم ولهذا قال تأويل ما تشابه عليه من القرآن على غير التأويل. كما قال الامام رحمة في كتاب الذي صنفه الجهمية
في ماء في ماء فيما شكت فيه من القرآن وتأملته على غير تأمين. نعم ولذلك ذكر صنفني شيخ الاسلام في مواضع ان الامام احمد لم يدم التأويل مطلقا وانما ذم تأويل القرآن على غير تأويله لان المتقدمين
ينطقون بالتأويل على معنى التشفير. وهذه الرسالة رسالة محدودة يعني محدودة الصفحات وهي مشهورة مضافة للامام احمد على الزنادقة والجاهمية وهي رسالة مشهورة ومطبوعة. هل هذه الرسالة للامام احمد او ليست له هنا وجهان؟ لمن تكلم بهذا من الاصحاب وغيرهم. فمنهم من يصحح
الرسالة ويقوي ان عن الامام احمد ممن ومن اخص هؤلاء ابن تيمية فانه يعتمد ان هذه الرسالة للامام احمد فتجد انه في كلامه وفي كتبه ينشر هذه الرسالة ويقرر عليها تعليقات ويصلها بكلام اللهو وينقل عن الامام احمد ويبني على النقل في هذه او يبني نقله على هذه الرسالة الى
ومن اهل العلم كما ذكر الذهبي رحمه الله من لا يصحح ان هذه الرسالة للامام احمد فهذه رسالة امرها قريب من قيل انها لاحمد فانما عليه الامام احمد من القول في مسائل اصول الدين امر شائع فهو صحت هذه الرسالة او لم تصح. نعم. وانما لهم
متأولين على نور تأويله وذكر في ذلك ما يستوي عليه المعنى وان كان لا يشتبه على غيرهم وظنهم على انهم يتأولون على غير تأييده ولم كما تقدم المهم لفظ التأويل يراد به التفسير المبين لمراد الله تعالى به. وذلك لا يعاد بل يحمد ويراد بالتأويل الحقيقة
استأثر الله بعلمها فذلك لا يعلمه الا هو وقد بسطنا هذا في غير هذا الموضع. ومن لم يعرف هذا اقتربت اقواله مثل طائفة يقولون ان التأويل باطل وان اجراء اللفظ على ظاهره. ويحتجون بقوله وما يعلم تأويله الا الله. ويحتجون بهذه الاية على ابطال التأويل
وهذا تماطل منه لان هذه الاية تقتضي ان هناك تأويلا لا يعلمه الا الله والتأويل مطلقا. نعم فلما صار اللفظ مشتركا كان لا بد فيه من التفصيل كان لا بد فيه من التفصيل. نعم. وجهة الهراء وهي الذي استأثر الله بعلمه هو الحقيقة التي لا
الا هو وان التأمين المديون والباطل فهو تأويل اهل التحريف والبدع. الذين يتأولونه على غير تأويله. ويدعون صرف اللغو عن نبويه الى غير مديون بغير دليل يوجب ذلك بغير دليل نوجب ذلك وان كانوا شرطوا هم دليلا فانهم ينازعون في ثلاث مقامات
فان اية تأويل الكلام المخالف للسنة والجماعة ينازعون في ثلاث مقامات. اولا ينازعون في كون هذه نصوص محتملة لمعنيين متنافيين احدهما يسمى بالحقيقة وهو الظاهر والاخر يسمى بالمجاز فان هذا من باب
تحويل القرآن للمعاني المتناقضة المتنافية وهذا يصان القرآن عنه. الوجه الثاني او المقام الثاني انه لو فرض ان ثمة احتمالا في المعنى فانهم قد شرطوا ان التمويل لا بد ان يكون بما بدليل. وهذا الدليل الذي بنوا عليه
هو الدليل الكلامي وليس دليلا شرعيا ولا دليلا عقليا يعرف بمدارك العقل الاولى وانما هو دليل الذي سموه دليل الاعراب او التركيب وما الى ذلك. فاذا تجد انهم صرفوا اللفظ عن حقيقته او عن ظاهره كما يقولون
وحجتهم في هذا الصرف هو الدليل الذي زعموه معارضا للقرآن. فينازعون في صحة الدليل الصالح الوجه الثالث انه لو فرض ان هذا الدليل يكون صحيحا اي ان الدليل الكلامي يمكن ان يكون حجة في هذا التأويل فان هذا التأويل او فان هذا الدليل غاية ما يقضي به في الجواز وليس
للوجوب وان هذا الدليل ما يقضي به الجواز وليس الوجوب بمعنى انه اذا صح هذا الدليل لم يحصل هذا الدليل الا ان المعنى يفسر بهذا التفسير. لكن هذا الدليل حتى لو صح صرفه لللفظ
عن ظاهره هل يمنع ورود المعنى الاول الذي تركوه عن اللفظ ام لا يمنعه؟ لا يمنعه هذا يجعل الاشكال باقيا او ليس باقيا؟ هذا يجعل الاشكال ايش؟ باقيا ووجه بقاء الاشكال انه
اننا القرآن جملة من المعاني التي لا تليق بالله. وحتى لو قالوا انها لا ليست مرادة يقال ان مجرد القول بانها مدلول من مدلول القرآن ثم يقال انها ليست مرادة يكون هذا من باب ايش
تناقض لان ما كان من مدلول القرآن اي مما يدل عليه القرآن لزم ان يكون ماذا؟ لزم ان يكون مرادا ما كان مدلول القرآن لزم ان يكون مرادا. واما اذا لم يكن مرادا فانه يمتنع ان يكون للمدلول في القرآن. واذا كان كذلك
عن التقصير لا وجه له. نعم. ويدعي ان ابراهيم من المحلول ما هو نظير المحظور الذي المحظور اللازم ثم اثبتوه عقل ويصرفونه الى معاني ونظور المعاني التي نفوها عنه. فيكون ما نفوه من جيش ما اثبتوه فان كان الثابت حقا منك ان كان المنزل مثله. وان
ممتنعا كان الثابت مثله. وهؤلاء مطلقا ويحتجون بقوله تعالى وما يعلم تأويله الا الله قد يظنون ان اخوتهما في القرآن لما لا يفهمه احد او بما لا معنى له او بما لا يفتن به شيء. ولم تقع بدعة او لم يقع
في مسائل الاصول الا وقع ما ينافيه او او تقول وقع ما يناقضه. ولهذا قيل ان طريقة الائمة ان لهم سكن بين الطوائف فلما وجد الغلاة من اهل التغويل وجد الغلاة من اهل دفا التغويل في سائر مواردهم نعم وهذا
انه بالباطل فهو متناقض لان اذا لم يسلم منه شيئا لم نجد ان نقول له تأويل يخالف الظاهر ولا يوافقه. بامكان ان يكون له معنى صحيح وذلك المعنى الصحيح لا يخالف الظاهر المعلوم المعلوم لنا. فانه لا ظاهر له على قوله فلا تكون دلالته على ذلك المعنى دلالة
على خلاف الظاهر فلا يكون تأويلا ولا يجوز لفي دلالته على معان لا نعرفه على هذا التقدير. فان تلك المعاني التي دلت عليها قد لا نكون عارفين ان بها ولانا اذا لم نفهم اللفظ ومدلوله المراد فلا ان لا نعرف لا نعرف المعاني التي لم يدل عليها اللفظ او لا
لان اشعارا لهم لما يراد به اقوى من اشعال ما لا يراد به. فاذا كان اللفظ لا اشعار له بمعنى من المعاني ولا يسميه معنى اصلا لم يكن هي ربنا اريد به فلا ان لا يكون مشعرا بما لم يرد به او لا. فلا يجوز ان يقال ان هذا اللفظ متأول بمعنى انه مصروف
احتمال الراجح الى الاحتمال المرجوح فضلا عن ان يقال ان هذا التأويل لا يعلمه الا الله. اللهم فانه اذا قيل ان هذا السياق ليس للمعنى المراد به لزم من باب اولى الا يكون معينا للمعنى الذي ليس مرادا به فان عدم دخول المعنى الذي ليس مرادا
ليس عدم دخول المعنى الذي ليس مرادا في النص. اه عدم هو الاصل. لان النصوص انما جاءت بذكر حقائق معينة ليس بذكر امتياز عن جملة من المعاني المتسلسلة. ولذلك ربما او او يقال اذا قيل ان سياق من
فهل يراد به كذا وكذا؟ فقيل لا قيل العلم بعدم هذه الارادة فرأى عن العلم بارادة الاول. بمعنى انه انما نفي الثاني لكونه ماذا؟ منافيا للاول الذي يفسر الكلام ايش؟ به. فاذا ما قيل ان الكلام لا يفسر
وهو المعنى الموجب المعنى الاثباتي امتنع ان يسلسل النفي لانه قال هذا ليس مرادا بمعنى انك انما تعرف ان هذا المعنى الثاني والثالث والرابع وهلم جراء ليست مرادة في هذا النص لانها تنام في ماذا؟ معناه اللائق به
ومعناه المراد اليس كذلك؟ فاذا زعم زعم وقال ان المعنى المراد ليس معلوما هل يمكنه عقلا؟ ان يقول المعاني التي ليست مرادا تكون معلومة. الجواب نعم. اذا جهل المراد لزم ان يجهل ما ليس مراده
لاننا ليس مرادا انما عرف كونه ليس مرادا بما بالعلم بالاول فلما امتنع العلم بالاول امتنع العلم ليش؟ الثاني فيكون السياق ليس معلوما من كل وجه. وهذا غاية التعطيل للنصوص ولذلك سبق اشرت الى ان
مسألة التفويض في المعاني مسألة متمانعة وممتنعة من جهة ايش؟ انها مسألة ممتنعة من جهة العقل مسألة ممتنعة من جهة العقل نعم. اللهم اني فلا بد ان يكون له تأويل ظاهرة. لكن اذا قال هؤلاء امه ليس لها مخالف الظاهر
واما ان هي على المعاني الظاهرة منها كانوا متناقضين. وان ارادوا بالظاهر هنا نعم في سياق واحد وان ارادوا في الله مجرد النظر اي تجري على مجرد النبض الذي يركب من غير فهم بمعناه كان من
لك تأويلا او نجاة فقد شم منه معنى من المعاني وبهذا التقصير يتبين تناقض كثير من الناس من مفاتي الصفات ومثبتيها في هذا ولذلك تجد ان هذا الاضطراب في فهم بعض مسائل اصول الديانة لابد ان يكون له احد اسباب
ثلاثة اما ان يكون صاحب هذا الاضطراب قد نقصت ارادته في تحصيل الحكم واما ان يكون نقص اجتهاده واما ان يكون استعمل وجها ليس مشروعا في تحصيل الحق. والا فانك تعلم اذا رجعت الى الى البساطة
الاولى من الفطرة ومدارك العقل الاول ومقاصد الشريعة الاولى فان الاسلام بوجه عام يجب ان يكون دينا ايش ان يكون دينا ايش؟ دينا واضحا في من بينا. لان الاسلام هل هو رسالة للعلماء؟ قول المثقفين
اللي يحاول الاذكياء او للبصراء او للمكاشفين او ما الى ذلك لا هو رسالة لمن؟ لسائل الناس فيجب ان هذا الاسلام تكون رسالة بينة في اصوله وفي فروعه. واذا قلت انه بين في اصوله وفي فروعه اما اصوله فهي واضحة
منضبطة وتجد ان قوما من اهل القبلة اضطرب القول عندهم في مسائل الاصول لاحد هذه الاسباب الثلاثة اما انه غلب عليهم التعصب لبعض الطوائف والاعيان. انه غلب عليهم التعصب. فلما غلب عليهم التعصب
ايش؟ عميت نفوسهم وعقولهم عن تحصيل الحق. ودائما من غلب عليه التعصب لاحد لابد ان تعصبه هذا يكون منقصا لابصاره الحق. ولذلك ما شرع التعصب بمعناه اللغوي الذي هو التمسك تمسكا مطلقا ما شرع هذا التمسك تمسكا مطلقا الا بمن اما بصاحب الحق المحقق
وهو الرسول عليه الصلاة والسلام هو الذي لا يؤخذ من قوله وايش؟ يورد بل يؤخذ سائر ماء يقوله صلى الله صلى الله عليه وسلم لان التعصب له لا يمكن ان يعمي عن الحق. وعن شيء من الحق لانه لا يقول الا ايش؟ الا حقا بخلاف من تعصب لمعين
حتى ولو كان عالما فقيها فضلا عن ان يكون مبتدعا فايش؟ فهذا يصيبه كثير من الاضطراب. فاذا من اهم طالب العلم ان ينفك عن التعصب. ولكن اقول ينفك عن التعصب بفقه. وليس بهوج فيذهب يتعصب لنفسه او ينفك عن التعصب
احد من الاكابر فيتعصب لمن؟ للاصابة. هذا هو الذي قد يعرض احيانا. الامر الثاني مسألة الاجتهاد في تحصيل الحق. الثالث مسألة ان يكون من جهة الرسول فمن ترك هذه الجهة واخذ جهة ليست مشروعة. فاذا
اصل ان دين الاسلام في اصوله وفروعه بين. اما اصوله كما سبت فبينة واما فروعه فحتى ولو اختلف العلماء فيها فان هذا الخلاف في كثير من موارده بل في اكثرها هو نوع من السعة. وليس معنى انه سعى ان الناس يخيرون ويتذوقون ما يشاؤون. لكن القصد انه ليس من
الاشكال وليس من الحرج هذا ليس من الاشكال وليس من الحرج. نعم