القاعدة الثالثة ان لقائم ان يقول لا بد في هذا الباب يعرف به على الله سبحانه وتعالى مما لا يجوز في نجم الاسلام الاعتماد على الاعتماد في هذا الباب على او مطلق الثبات من غير تشبيه ليس بشديد. وذلك انه
الا وانهما قدر مشترك وقدر مميز. ان المصنف يقول ان لقائل ان يقول يعني لكثرة هذه المصطلحات لكثرة استعمال المستعملين لبعض الجمل التي دخل بسبب هذا الاشتراك بسبب هذا الاستماع قدر من الاشتراك هذا لقائنا الذي يقول
فما هو الحد الفاصل في مسألة التشبيه؟ او في مسألة اثبات ومسألة النفي. نعم. النافذ ان يحتمل على ان هذا تحقيق الدين له ان اردت انه من كل وجه فهذا باطل. وان اردت ان يشابه الله من وجهه دون وجه او مشارك
لزم كهذا وانتم انما اقمتم الدليل على اخوان التسبيح والتماطل الذي فسرتموه بانهم على احدنا ما يفوز على الاخر ويمتنع عليه ما يمتلكه عليه ويجب ان يناسب له. على كل حال هذه القاعدة السادسة
من القارئ ان المصنف كانه لا يجوز ان يرد مسألة الاثبات على مسألة الاثبات التشريع او ان التنزيه يكون على نفس التشريع وما الى ذلك. لا هو ليس الامر كذلك لكن هذه القاعدة السادسة والسابعة هي
نوع من ختم المصنف لهذه المسألة. فتجد انه تسلسل بذكر الحقائق بذكر مذهب السلف الدلال من القرآن جملة من الاولى ثم بعد ذلك يأتي بهذه القاعدة الثالثة والسابعة هي اشبه ما تكون بنوع من الطريقة التي قد يحتاجها بعض
ناظرين فهذه القاعدة هي حق محتاج في باب المناظرة في الجملة. والا لو قال قائل ان الاثبات هو اثبات ما اثبته الله لنفسه معنى في التشبيه. او ان ما ينزه الله سبحانه وتعالى عنه ومن شابه المخلوقات
تقول ان هذا الكلام كلام ايش؟ قيل هذا الكلام كلام صحيح وان كان قد دخل هذا او هذا شيء من الاشتراك عند بعض الطوائف. فهل التقرير تقرير تفصيلي ويحتاج اليه في مقام المناظرات في الجملة. نعم. ومعلومة التشويه بهذا التفسير مما لا يقوله عاقل
تصور ما يقول فانه يعلم بضرورة عقل سلاعه. ولا يلزم للنفي هذا نفي التشابه تشابه عن بعض الوجوه كما في الاسماء والصفات ولكن من الناس من يجعل مقصرا بمعنى من المعاني ثم ان كل من اسبت ذلك المعنى قالوا انه مشدد ومراجع يقول
ذلك بالمعنى ليس هو من نعم فصار لفظ التشويه لفظ مشتركا باستعمال المستعملين له. كالمعتزلة الذين يرون ان كل من الا بقيام الصفة بذات الله فانه يلزم منه التشبيه. قال فان المنازع يقول ان هذا ليس تشبيها وهلم جرا. نعم. وقد يفرق بين لفظ
وذلك ان المعتزلة ونحن ان المعتزلة ونحوها من منطلق الصفات والقلوب كل من اسبت اليه صفة قديمة ومن قال ان لله علما كريما او قدرة قديمة كان عنده مشبها ممثلا. لان القبل عند جمهورهم واخص وصف الاجابة
تكلم النظار في اخص وصل للاله جمهور الذين يقولون اخص وصف لاله القدم وتجد ان جمهور متكلمة السلفية يقولون خصمص في الاله القدرة على الفعل. وهذا وان كان الرب سبحانه هو الاول الذي ليس قبله شيء وهو الفاعل الخالق لكل شيء الا ان ثمة مقام من مقامات التفصيل في القرآن المتضمنة
هذا وهذا بمعنى ان من الاخص وصفه سبحانه وتعالى انه رب العالمين. وتجد ان هذه الكلمة التي ذكرها الله في عن نفسه انه رب العالمين تجد انها متظمنة لفعله ومتظمنة لكونه الاول الذي ليس قبله شيء ومتظمنة لكونه
قالت وما سواه مخلوق متضمن لتدبيره وارادته الى غير ذلك. فهذه الجمل هي اجمع من هذه التعبيرات التي يعبر بها هؤلاء فالمقصود انهم يسألون من اثبت صفة قديمة مشبها لان القدم اخص وصف للاله عندهم قالوا فيلزم تعدد ماذا
وعادي كشخصة في العقل هذه في العقل لان فرض تعدد العلماء مبني على انه صفة شيئا مفارطا منفكا عن والدليل على ان الصفة شيء منفك مفارق من موصوف. حين تقول المعتزلة ان القول شيء من الصفات تستلزم
القدماء يقال هذا الفهم او هذا اللازم فرع عن كونه ايش؟ عن كون الصفة شيئا مفارقا منفكا عن منصوفها. نعم. ومحدثة الصفات لا يورطونهم على هذا بل يضرون اخص مثل كونه رب العالمين وانه بكل شيء عليم وانه على كل شيء قدير وانه اله واحد ونحو ذلك. فهذا هو اكثر
حقيقة هذا اكثر تحقيقا وان كان ما تذكره معتزلا ليس باطلا. وهو ما يتعلق بالقدم فانه يعلم عند جميع المسلمين ان الله ما هو الاول الذي ليس قبله شيء. نعم. والصفة لا تنطق بشيء من ذلك. ثم من هؤلاء عفوا
ولما يقول المصنف الصفات لا يوافقونهم على هذا. بل يقولون اخص وصفه حقيقة ما لا يتصل به الى اخره. ليس معناه ان يقول ان مثبتة الصفات يدفعون كلام المعتزلة بانه ليس القدم اخص وصف للاله. فانه معلوم ان القدم
الذي هو بمعنى الاولية المطلقة لا شك ان الله سبحانه وتعالى كذلك. وانما المصنف يريد ان يراجعه في اصل الاطلاق والا فان الجواب العلم عن هذا الايراد هو ما تقدم. ان القول بتعدد القدماء انما هو فرع عن فرض انفكاك الصفة عن
موصوفية وانه مجرد قائمة بنفسها ام موصوفها؟ فهذا هو التعدد الذي يقال انه ينافي مقام الربوبية. واذا كان كذلك امتناعا تكون صفة له بل تكون شيئا ايش؟ اخر مع الله سبحانه وتعالى. نعم. ثم من هؤلاء من لا يقول
ولا وهذه الاصوات كلها يا اخوان من جهة الالفاظ اقوال مجملة لا ينبغي الاطلاق فيها والقول فيها لماذا؟ لان ثمة الفاظ او حروف محكمة وهي المذكورة في قول الله تعالى وهو السميع البصير ليس كمثله شيء ولله
الاعلى هو الاول والاخر والظاهر والباطن. هذه الكلمات كلمات محكمة. والمسلمون يفهمون منها فقها واحدا صحيحا. وهو ان الله موصوف كمال منزه عنه النقص اما التكلم بمسألة الصفة هي الموصوفة وليست هي الموصوفة للصفة القديمة ام يقال هو قديم بصفاته ام
قديمة هذا كله مجلس الصلاة المتكلفة. نعم. فان القدر ليس من الخطاء في الذات المجردة بل هو من سخطاء الذات الموصوفة عندهم وقد يقولون كما ان النبي محدث وصفات معجزة وليست صفات نبيا وهذا جواب بعض متكلمة
على ارادة المعتزلة وهذا الجواب انما بني على عصر غلط عندهم من العقل. فان منهم من يسلم ويقول ان الصفة القديمة الموصوف قديم ثم يقول انه لا يلزم ان تكون الصفة ربا وهذا كله من باب استسقط العقلية لان هذا يرجع الى
ثمة نوع فتاتا بين الصفة والغش وموصوفها وهذا ليس كذلك. هذا ليس كذلك وتجد انهم يجعلون من مثاله ما يتعلق بالنبي فان النبي صلى الله عليه واله وسلم محدث اي مخلوق ويقولون ان نبوته من الله سبحانه وتعالى مع انه مخلوق من مخلوقات الله فهذا
هو انما ورد عليهم بهذه الكلمات المجملة التي نطقوا بها. ولك ان تقول ان هذه الحقائق البسيطة في الفطرة ومدارك العقل الاول وما غاية الشرائع اي انها بينة واضحة وهذا معنى البساطة المذكورة هنا انها بينة واضحة مفصلة من من بسط
كيف وبيانه؟ لما ادخلوا عليها هذا التقسيم وهذه وهذه اللزومات لزمهم هذه الاشكالات. نعم. فهؤلاء اذا اطلقوا على اخلاقهم اعتقادي ثم يقول لهم اولئك ان هذا المعنى يسمى بعض الناس تشبيها فهذا المعنى وانما الواجب لكم ما نزلتم الادلة الشرعية والاخرين. نعم يعني ان النفي هنا
سنة تنتهي الى نتيجة فاضلة في هذا المقام ولا سيما لما كثر المصطلحون وكثر الاشتراك في كلام الطوائف في مسألة التشبيه ومنهم من فسر التشويه بما هو من الحق ومنهم من فسر التشبيه بما هو مما ينزه الله عنه وما الى ذلك. يقول المصنف ان من القواعد العقلية
كبني ادم ان العبرة في مقام الاثبات او في مقام النفي للاشياء وللموجودات او للحقائق او للصفات او لغير ذلك دائما العبرة بما العبرة بالحقائق من جهة المعاني. واما الالفاظ فانها لا تكون حكما على ماذا
هذا المعاني اما ليكون اللفظ مشتركا في نفسه او لكون المستعملين له جعلوه مشتركا. فيقول لا ينبغي ان تكون المناظرة على الالفاظ هذا من قواعد المناظرة الصحيحة انك لا تستعمل المناظرة على ايش؟ الالفاظ. اولا حقق ماذا؟ اولا حقق
المعاني فاذا حققت المعاني الصحيحة وعرف ما يخالفها من المعاني الباطلة امكن ان تسمى المعنى الصحيح اما بالاسماء الشرعية المذكورة في الكتاب والسنة او باسماء متفق عليها لكن ان يكون هناك جدل في الاسماء دون
ان يكون هناك تحقيق للمقصود بهذه الاسماء التي حصل الجدل عليها فان هذا ليس فقها ولذلك تجد ان قوما قد ينفون اسما وتجد ان الذين يثبتونه لان هؤلاء قصدوا به ما ناس نفوه والاخرون فسدوا به ماذا؟ معنى اخر فاثبتوه. فاذا لا بد
اولا من الاستفصال في المعاني. ولا سيما بعد كثرة علم المصطلحات والاشتراكات في استعمال المستعملين. نعم. والقرآن قد نفهم ان المثل او النكد او الاحتجاج ولكن الامور الصفة بلغة العرب ليست مثل المنصوب ولا ولا تدخل في النهر واما العقل
وكذلك هذه مسألة من مسائل الخلاف بين النظار ان تنزيه الله سبحانه وتعالى عن التشبيه هو معلوم بالسمع ام معلوم في العقل فالذي عليه محققوهم انه معلوم بالعقل. واذا قلت انه معلوم بالعقل فمن باب اولى انه معلوما بايش
السمع وانما الغلط ما ذهب اليه بعض غلاتهم الذين زعموا ان تنزيه الله عن النقص انما علم بالسمع ولم يعلم بالعقل فان هذا من الضلال المبين فان هذا من الضلال المبين. لانه مو معنى انه لم يعلم اذا
قالوا ان تنزيه الله عن النقص او عن التشويه لم يعلم بالعقل بل علم بالسمع قيل هذا من الضلال المبين بل هو معلوم بالسمع ومعلوم بايش العقل لانه قدر كلي والقاعدة ان كلي علم بالسمع لزم ان يكون معلوما بايش؟ بالعقل
واما الذي يمكن ان يكون معلوما بالسمع وحده فهو المفصلات. او تقول ما هو من المفصلات؟ لانه يرد عليهم اذا قالوا انه عين بالسمع ولم يعلم بالعقل ما معنى قولكم انه لم يعلم بالعقل؟ هل معناه ان العقل يجوز مسألة التشبيه؟ ام انه لانه ليس
في الحقائق اللي لا احب له اضافات اما ان يقال ان هذا الشيء واجب واما ان يقال ان هذا الشيء جائز ممكن واما ان يقال ان هذا الشيء ايش منفنى. فهنا يرد عليهم السؤال. هل العقل يقضي بان التشبيه جائز؟ او ان التشبيه
واجب ام ان التشبيه ممتنع؟ ان قالوا ممتنع فمعناه ان العلم بنفي التشبيه علم بما بالعقل وان قالوا انه جائز فهذا لا شك انه عين الضلال المبين بمعنى ان عقولهم قضت
مسألة التشبيه ان عقولهم قضت مسألة التشبيه وهذا يبين لك حقيقة المذهب وانه ليس ظاهر القرآن هو الذي قظى تشبيه كما يزعمون ان ظاهر القرآن هو التشبيه وان الدليل العقلي هو الذي صرف النص عن ايش؟ عن التشبيه الى التأويل
اذا كنتم تقولون ان الدليل العقلي هو الذي صرف النص فمن اوائل هذه المقدمات ان يقال ان العلم بنفي التشبيه معلوم بما معلوم بالعقل اما ان تقول انه ليس معلوم بالعقل ثم تقول ان العقل هو الذي قظى بنا في التشبيه. هذا يكون من باب ماذا؟ التناقظ فان
قال اذا لم يكن عالما به امتنع ان يكون دافعا له. نعم. على كل حال هذا ليس مذهب المتكلمين اجمعين هو مذهب لغلاة او لقوم لغلاتهم. نعم. وكذلك يكون هذا كثير من من السباتية الذين يمسكون
القيامة ونحو ذلك. هذا يعرض كما في كلام بعض المتأخرين والمتكلمين الذين استعملوا ما يسمونه والدليل المركب في صفات الافعال. وان كنت لا احب ان اسمي لانهم حقيقة يضطربون في هذا. من باب انهم يضطربون في هذا
اذا انهم مرة يقررون في غازي احيانا تجد مرة يقرر ان هذه المسألة معلومة بالسمع ويجعل السمع هو دليل الاجماع ومرة يجعلها معلومة بالعقل فهم يقتربون على وسبق التنبيه الى ان من يريد ان يحكم على الطوائف لا ينبغي ان يكون اه حكمه مبنيا على جملة عرضت في بعض
الى مهنة لابد ان يكون بصيرا بحقيقة اقوالها او حتى لو حكوا الاجماع احيانا يحكي بعض المتكلمين اجماع طائفة من الطوائف او اجماع الطائفة عندهم على طول فلا يلزم ان يكون الامر كذلك. بل ربما يكون في الامر كثير من الخلاف عندهم الى غير ذلك. نعم
يقولون الصفات قد تقوم بما عليك الذكر وابره العلوم على العالم وعن هذا وعن هذا التصديق الذي زعموه بالعقل اثبتوا ما يسمى بالصفات العقلية العلم والحنة والسمع والبصر ونحوها ونحو الصفات الفعلية التي يسمونها حلول الحوادث وولاتهم اعني الولاة المتكلمة الصفاتية نفوا ما يتعلق
يقول ربي سبحانه وتعالى وجعل الموجب لنفي علوه من جنس الموجب لنفي صفة الفعل في حقه سبحانه وتعالى اي انهم جعلوا هذا مستلزم للتشبيه والتجسيم. نعم والسلام ونحن مشددا كما تقوله صاحب الاجساد والافعال. كما يقول صاحب الارشاد وامثاله. صاحب الارشاد هو ابو المعالي
صنف الكتاب الشامل وصنف كتاب الارشاد وسماها الارشاد الى قواطع الادلة والجويني اعنيها بالمعالي الجويني امام الحرمين هو من فقهاء الشافعية وهو اصول المعروف في علم الاصول على الطريقة الكلامية وهو منتحل للمذهب لمذهب ابي الحسن الاشعري ولكنه
ممن تعدل في هذا المذهب كثيرا فانه شرد بهذا المذهب الى نوع من طريقة المعتزلة وهذا في الغالب الناس ترى يظلون يعني البشر يظلون بشرا ان ابو الحسن الاشعري لما رجع ومال الى السنة وعظم الائمة وجاء كبار اصحابه كالقاضي ابي بكر
طيب وادرك قوما من مقتصدة الحنابلة او تقول من بل من من المائلين من الحنابلة الى نوع من المقاربة لبعض وسائل التأويل وهم قوم من السنين من الحنابلة الذين كانوا يجوزون بعض المسائل ويتأثرون بطرق في هذا. فحصل في ذلك
من بين الحنبلية وهما خص الطوائف التي كانت معنية بمسألة اثبات الظاهر ودفع التشبيه وما الى ذلك كتاريخ ليس كحقيقة فان الحقيقة ان السنة والجماعة موجودة في الشافعية والحنبلية والمالكية ومن والحنفية والحديث الى اخره لكن
تاريخية او تصورات تاريخية عامة. فالمقصود ان هؤلاء كانوا متوالفين مع القاضي ابي بكر ابن الطيب وامثاله من شيوخ الاشعرية فان القاضي ابو بكر ابن الطيب البقلان لتسالمه وتوالفه مع الحنبلية اذ ذاك. مع انهم يختلفون في اشياء لكن كان الجو متوالفا
لهم كما يذكرون ابن تيمية وكما يذكرون اهل الاخبار كما تجد في التراجع لما كانوا متوالدين كان الباطلان يوقع الفقهية للامصار لما يستفتى يكتب محمد ابن الطيب الحنبلي. مع انه ليس فقيها حنبليا اي ليس على مذهب الامام احمد فيه
الفقه لكن هذا نوع من ايش؟ من التوالف والتسالم بين هؤلاء وهؤلاء. ثم لما جاءت ما يسمى بفتنة واتباع القاضي يعني حصلت في التاريخ مسألة احيانا نوع من من النزاعات التي لها اثر سلطاني اثر ان صح التعبير
ان ان السلطان ربما ساعد بعض الطوائف الخارجة عن السنة كما حصل في بعض الدول كحال المأمون مثلا او ما الى ذلك. المقصود انه بعد ذلك انقطع هذا التوالف بين هؤلاء وهؤلاء. فلما كثر الاختلاف بين
من يسمون بالحنبلية وبين ما يسمون بالاشعرية. وزاد هذا الخلاف صاروا صار كل قوم يقصدون الى الانتصار فتجد ان بعض الحنبلية ربما تعدد الانتصار الى نوع من الزيادة في ايش؟ في الاثبات وتجد ان الاشعرية تعذب الانتصار فخرج
رجل عما كان عليه ابو الحسن الاشعري وقدماء اصحابه الى نوع من طريقة المعتزلة ولذلك ابن تيمية يقول من معالي الجويني لما كثر النزاع بينهم وبين الحنبلية شرب كتب ابي هاشم الجباعي. يعني انه درس كتب الجبار لانها كتب منبرة
انا طريقة الردود المفصلة في الردود فتأثر بها. ولذلك هو من اخف من كرر الصفات السبع وحدها. اما اما الاوائل الاشعري والباطلان فكانوا مثبتين للصفات الخبرية كصفة الوجه واليدين ونحوها. فالمقصود ان المذهب الاسفلي دخله هذا التقصير
على يد جماعة منهم الجويلي وان كان الجويني ركض هذا في هذا المقام كثيرا وصنف الكتب وانتصر لها وبالغ في التقرير وشدد في المذهب الاشعري على غير طريقة محقق الاشعرية المتقدمين ثم تبين
قبل معالي تبين له ان هذه الطريقة التي ركب فيها ليست طريقة محكمة من جهة الشرع ولا من جهة العقل ضاع ان رجوعه عنها وكتب الرسالة ان الظامية وهي رسالة تدل على رجوع الجويلي
نظرية التأويل وان كان لم يصب التحقيق بل ذهب الى تمجيد التفويض وزعم ان هنا التأويل وان هنا التفويض وان التفويض هو درب الائمة والسابقين الاولين فهذا ليس حكيما ولم يكن فقه وان كان يحمد للجويني الرجوع في الجملة
فانه يحمد لهؤلاء لانه في الجملة ان الزويني وامثاله كابي حامد الظن فيهم والاصل فيهم انهم قصدوا اتباع الحق. وان كان هذا هو كائن مجمل فان الله هو العالم باحوال العباد. وان كان يقال ايضا مع القول بانهم قصدوا الحق قد ظهر عندهم شيء من مقامات التعصب. ولذلك هذا
التعصب لما دخل على الفقهاء افسد كثيرا من الفقه ولما دخل على المخالفين للسنة والجماعة اقاموا في بدعتهم ولم يقربهم الى السنة ولذلك ينبغي دائما ان ينفك طالب العلم عن التعصب للاعيان ويكون تعصبه للحق لكنه يكون على قدر من الفقه. على قدر
من الفقه كما سبق نعم. وكذلك القاضي ابو يعلى لا من شيوخ المذهب الحنبلي كما هو معروف وهو كان في اول امره متأثرا بشيء من كلام الطلابية ثم رجع عن جمهورية
لذلك او تقول رجع عن ذلك في الجملة وهذا عرض لبعض الحنبلية انهم تأثروا بشيء من هذا الكلام ابن عقيل فانه درس على بعض ائمة المعتزلة فانه درس علم الجدل وعلم الكلام على بعض شيوخ المعتزلة
حسين حكى ابي علي ابن التبان وابي القاسم ابن الوليد المعتزليين وكان من اصحابه بالحسين البصري المعتزل الحنفي. فدرس ابو الوفاء ابن عقيل على هذين وتأثر بشيء من طرق المعتزلة ولا سيما في منهج الاستدلال. وتأثر بجملة من نتائج
الصفات وان كان ابن عقيل رجع عن كثير من ذلك وعن اكثره وصنف الانتصار لاهل الحديث وكتب توبة معروفة في ذلك العصر هؤلاء من الحنابلة او غير الحنابلة عرضت لهم مقامات. نعم. ولكنها
كما هو اول الكلام فيه فالكلام في الوجه والعاقل اذا تأمل ولد العمرة نعم اي انهم لما لم يحققوا المعاني الصادق من جهة العقل والشرع ربما نفوا وجها من الغلط ولكنهم لم ينفوا الوجه الاخر. وتعلم ان الحكمة العقلية
والشرعية ليس هي ان تعرف وجها من الحق دون ايش؟ بقيته ولا ان تنفي وجها من الباطل دون فقيته فان الذي عرظ للجمهور اهل القبلة من الطوائف المخالفة للسنة والجماعة انهم اثبتوا وجها من الحق ونفوا وجها من
ايش؟ الباطل. ولذلك اذا قيل مثلا عن المعتزلة. هل لا يوجد عندهم اثبات لشيء من الحق ولا يوجد عندهم النفي لشيء من الباطل الجواب ايش؟ لا عندهم اثبات لحق ونفي بباطل ولكن امتياز ائمة
السنة والجماعة في هذا المقام وانما لا يمكن ان تقول عن طائفة من طوائف المسلمين انها تجردت عن الحق من كل وجه لان من تجرد عن الحق من كل وجه لم يكن مسلما من لم يعرف ما معنى لا اله الا الله ولا الربوبية ولا النبوة ولا الكمال ولا هذا لا يكون
فاذا هؤلاء عند عرفوا وجها من الحق ولكنهم لم يعرفوا ايش الباقي او اثبت وجها من الحق ولم يثبتوا بقيته ونفوا وجها من الباطل ولم ينفوا ايش؟ بقيتهم بل تكون البقية الاولى من الحق اما انهم غافلون عنها ساكتون عنها واما انهم يظنونها ايش؟ من
احسنت تجد انهم يثبتون خطا ويسكتون عن بقيته او ينفونه لكونهم يظنونه من الباطل. وتجد انهم ينفون وجها من الباطل ويسكتون عن بقيته غفلة عنه او يظنونه شيئا من ايش؟ الحق فربما اثبتوا وجها من الغلط والباطل. نعم
واطلب كلامك على ان وهذا ما يسمى بدليل الاعراض انهم قالوا ان الصفات اعراظ وان العرب لا يقوم الا بجسم وان الاجسام متماثلة وهم يهزعون في هذه المقدمات وهم ينازعون في هذه المقدمات لان ما معنى ان الانسان متماثلة
اذا قصي بالتماثل ان الاجسام موصوفة بالصفات هذا وجه ثم انه ما المقصود بالاجسام نفسها فاذا النتيجة ان الاجسام متماثلة فيقال كلمة الاجسام كلمة فيها ايش؟ اجمال فما المقصود بالجسم؟ ان قصدتم للجسم الموصوف بالصفات او القائم بنفسه فهذا
انا ولا يلزم ان يسمى جسما بلسان العرب على هذا الاضطراب فان الجسم بلسان العرب هو البدن الكثيف وايضا ما معنى ان ايش ما معنى التماثل الذي يقال في الاجسام؟ هذه كلها كلمات مجملة مشتركة ما انزل الله بها من سلطان. نعم. والمفردون ينفقون عن هذا ثورة بمنع
الاولى وهذا من فقه المناظرة والجواب انه صارت تمنع المقدمة الاولى وتارة تمنع المقدمة الثانية وتارة بمنع المقدمتين وتارة بالاستفسار. فانهم يقولون ان اثبات تستلزم التجسيم هذه المقدمة الاولى. والاجسام ايش؟ متماثلة هذه المقدمة الثانية. النتيجة
الصفات فالمصنف يقول اما ان تنفى المقدمة الاولى فيقال اثبات الصفات لا يستلزم التجسيم خوتم في المقدمة الثانية وهي قولهم بتماثل الاجسام بل يقال هي مختلفة او بمنع المقدمتين او بالاستفصال ماذا تقصدون بالتجسيم؟ وماذا تقصدون بالتماثل؟ نعم. ولا ريب ان قولهم
سواء لان معنى التماثل في العقل هو ان ماهيتين؟ ليس بينهما قدر من الامتياز هذا مال التماثل اذا قيل ان هذا الشيء مثل هذا الشيء فمعنى التماثل هو ان ماهيتين ليس بينهما قدر من الامتياز وهذا بين الامتناع. فانه بين الامتناع بين المخلوقات كما سبق في المثلين
يبين في كلام المصنف فبين الخالق والمخلوق من باب اولى. نعم او من الامور والصور ونحو ذلك. المادة اي من المادة والصورة. نعم الجواهر المفردة هذا مصطلح مولد من الفلسفة في الجوهر وما يجعلون الجوهر ما يقابل العرب الجوهر ويجعلون الاشياء مركبة اما من الجواهر واما من ايش
الاعراض اما من الجواهر واما من الاعراض ويجعلون العرب مقابل للجوهر ويجعلون الجوهر اما جوهرا فردا واما جوهرا مركبا ويجعلون الجوهر الفرد هو الجزء من المادة الذي لا يقبل الانقسام. يجعلون الجوهر الفرد هو الجزء من المادة
الذي لا يقبل الانقسام ويقولون ان الاسلام مركب من الاعراض والجواهر هذا كله خيالية عقلية مناسبة لحال الممكنات مناسبة لحال الممكنات يعني لو صح هذه الفرضية فانها فرضية من خيال الدين ومعروف ان العقل اذا تخيل فانه يتخيل
وشيئا ماذا شيئا ممكنا وانا نظرية مولدة من الفلسفة دخلت على المسلمين ولذلك يروى في كتب الاخبار ان ابراهيم بن سيار النظام قال لابي الهدير العلام وكان علاف اكبر سنا منه. قال يا استاذ فررتم ان يكون الرب هربا فيلزم ان يكون جوهرا. فان المعارض
قيل قيل انه لا يلزم ذلك قيل فلا يلزم الاول يعني اما ان يكون القول في المسائل الالهية يتصل بمسألة العرب والجوهر اولى ايش او لا يتصل فان لم يتصل لم يلزم للعربية ولا الجوهرية. وان اتصل ونفيتم العربية لزم ان تبقى ايش
التجسيم يعني يقول انتم اما انتم الى نوفية الصفات لزم ماذا؟ يعني اذا فرضتم ان يكون الرب عرضا لزم ان يكون جوهرا. واذا فرضتم ان يكون جوهرا لازم ان يكون عرضا. فان قلت ان هذا لا يلزم
علم ان هذا المكان مختص عن هذا القول من اصله حتى يقال ان العلام بصق في وجهه كان إبراهيم بن سيار من اكثر الناس ذكاء هو كان من اعيان الاذكيا واعيان المناظرين لكنه زل زلات كثيرة
وان كان بعض ما نقل عنه الله اعلم هل صح عنه ولم يصح. ولذلك بعض الناس يقول مكفر النظام او لا نكفر النظام لانه نقل عنه كذا وكذا انا في نظري
ان ما لم يعلم انضباطه عن المعينين من من المسلمين من اهل القبلة لا ينبغي ان يتكلف ما دام انها رواية تاريخية لا يجوز ان يحكم على شخص بمجرد ايش؟ روايات تاريخية لا يجوز ان نحكم على شخص بمجرد روايات تاريخية لكن يقال من قال كذا؟ ايش
فان هذا القول مثلا يعني نقل عنه مثلا انه يقول بالصرفة مثلا يقال من يقول بهذا الكلام؟ هذا كلام كفر لكن هل ان الله فعلا قال ذلك؟ او لم يقل ذلك؟ الله اعلم. نعم
فهذا يبنى على صحة ذلك وعلى اساس جوارح كل شروط الغالب ترى انه يصعب انه يقوم بهذا فيما اتصور يعني لانه ما نقل عنه صار الزندق اظهارا صريحا لكن احيانا بعضهم كابن الرواندي مثلا ابن الرواندي نقل عنه ايضا كلام يعني وان كانت المعتزلة ايضا لما رد
لان ابن الرواندي رد على اصحابه المعتزلة فهنا يجب ان تكون الحقائق بينة. يعني ما كان معلوما في التاريخ اي مستفيرا منضبطا هذا شيء. واما ما نقله بعض الاخباريين فلا يلزم ان يضاف
كن شرعي لو معين اللي على رواية معينة من الروايات التاريخية التي قد تصدق وقد تكذب. نعم وعلى والمقصود الاشجار اذا مسألة تماثل الاجسام يجاب عنها باحد جوابين اما بالمنع فان الاسلام مختلفة لان التماثل ايش
لان التماثل بين المهيتين يعني امتناع الامتياز وهذا لا وجود له في الخارج. فان الاشياء بينها امتياز وهذا من ضرورة تعدد الماهيات بين المخلوقات بين الخالق والمخلوق من باب اولى يعني ان الاجسام متماثلة بالاضطراب هذا لا وجود له في الخارج. هذا ليس بصحيح بل هو امر مخالف لمدارس العقد
الاول وما يخالف للاضطراب الحسي فان العلم بتباين واختلاف الماهيات ومن العلم الضروري في العقل فضلا عن الشر فاما نطالب بالاستفصال ما المقصود بتماثل؟ المقصود ان ان قيل انها تشترك في اثبات الصفات مثلا فهذا باب ليس هو التماثل المعروف عند العقلاء
نعم عمر رضي الله عنهما بناء على ان من رضي الله عنه الله وسنة يماك في المقدمة الاولى. نعم كونه لا يلزم من محبة ابي بكر وعمر لا يلزم من ذلك البغض لعلي. بل طريقته اهل السنة
والجماعة وعامة المسلمين كما هو معروف التولي لسائر اصحاب النبي صلى الله عليه واله وسلم ويحفظون ما حفظه رسول الله بل وما الله جدران من مراتبهم ويقدمون من قدم الله ويفضلون من فضل الله مع القول بان جملة الصحابة عدول خيار وان كانوا
يفضلون ابا بكر وعمر وعثمان وعلي وامثالهم على جمهورية الصحابة نعم ولهذا يقول في غير هذا وفي الغالب ان هذه الامور قد يقول قائل وهذا السائل ربما ورد على الذهن ولا سيما الناظر في هذه الكتب كتب المتكلمين قد
قال ان هؤلاء قد اوتوا ذكاء وعندهم سعة في العلم بمسائل النظر والجدل والعقليات وما الى ذلك فلما اضطرب امرهم يقال هنا ان الاضطراب انما دخل عليهم ليس في نقص في ذكائهم او ليس بجانب النقص في احاطتهم بالمعارف التي قد تجد ان بعض الذين هم دونهم بمراتب من العلم
يكونها ولكنهم لما فرضوا بعض المعاني وارادوا تصديق هذه المعاني التي فرضوها اصطدموا بكثير او بقدر متسلسل من الحقائق العقلية والحقائق الشرعية فذهبوا يتأولون الشرعي وايش؟ ويريدون السؤال على العقلي
حصل عندهم هذا الاضطراب والا هم اهل نظر ولذلك تجد ان محمد ابن عمر الرازي وهو عمدة المتأخرين من اصحاب الاشعري يعني رجل واسع العلم واسع المعارف فقيه اصوله الى اخره وصنف كتبا مطولة كالمطالب العالية والمباحث المشرقية صنف في اخر عمره
كتاب سماه اقسام اللذات اقسام اللذات وكان في هذا الكتاب ان لكل قوة وحاسة اللذة قال ولذة العقل العلم. قال واشرف العلم العلم بالله واسمائه وصفاته وافعاله. او قال واشرف العلم العلم بالله
قال والعلم بالله علم بذاته وصفاته وافعاله هكذا قال ثم قالوا على كل واحدة منها عقدة لم تنحل اي ان عنده ايش اشكالا ثم قال لقد تأملت الطرق الكلامية. والمناهج الفلسفية. فما رأيتها تشفي عليلا ولا تروي
لا فشي علينا ما معنى لا تشفي علينا؟ اي ان من عنده شبهة بمنزلة المعلول فان هذه الطرق الكلامية والمناهج لا يوجد جوابا محققا عنها قال ولا ترغوا قليلا اي الرجل الذي ليس صاحب شبهة وصاحب ثقافة معينة انما رجل بسيط
بمنزلة العطشان فيريد ان يعرف الحقائق من جهته المناهج الكلامية والفلسفية قال فانها لا ترويح فهي لا تصلح لا للبسيط لا لمن جهله بسيطا ولا لمن جهله مرتبا اي لانها لا تدفع شبهة صاحب الجهل المركب قال ورأيت
اختلطت القرآن ولذلك ابو حامد الغزالي ايضا خاض في هذا الباب وانتهى الى ان هذا الباب لا يحسن نتائج علمية دقيقة لكنه قال هو باب من باب المناظرة ودفع صول الصائلين على الاسلام فنجيبهم بهذه الطرق وهذه التشقيقات وهذه النظريات وهذه المحاولات العقلية. فاذا هؤلاء
لم ينقص مقامهم في الذكاء او في ادوات المعارف لكنهم لما وضعوا اصولا ليست محكمة وتعصبوا لها وتسلسل تعصبهم الى هذا المقام ولذلك تجد ان من وفقه الله لنوع من الصبر تجد انه ينفك انفكاك ليس بالضرورة انه يعرف الحق
المفصل لكنه يعرف ان الذي هو فيه كان ايش؟ غلطا كابي الحسن الاشعري لما اعلن رجوعه عن الاعتزال او كالجويني لما اعلن رجوعه عن التعويل او الغزالي لما اعلن رجوعه عن الطريقة الكلامية وتمسك بالطريقة
صوفية وان كان لم يحقق الصواب هنا وان كان قاصدا له نعم على ذلك واذا ثبت ان هذا وثبت اقتناعه كافر من اجل ذلك. لا يحتاج نفي ذلك الى نفي يسمى التشديد. نعم يعني
اذا اذا كان القول بان الاجسام متماثلة اقتضى هذا المقام بذاته ان في دون ان يبنى على المقدمة ان هذا من باب التشويه. نعم لكن نبي الحكم يكون مبنيا على نفسها بالتشبيه. لانه قال لو ثبت له كذا وكذا وكان جسمي. ثم يقال وهذا اسنانه التماثلة ويجب متماثلة
وهذا معتمدا في هذه التشبيه على فيكون وقته وهذا يتكلم عليه ان شاء الله تعالى. نعم وهذا في تفريق من رحمه الله بين هذا المقام وهذا المقام ان من اعتمد في نفسه على نفس التشبيه يقول المصنم ان حقيقة هذه الطريقة وان
ركبها من مسألة نفي التجسيم فان مقام التشبيه عندهم يختلف عن مقام التجسيم فانهم اذا فسروا التشبيه بالتجسيم امتنع ان يكون هذا الاشتراك الذي ورد به القرآن هو من باب التشبيه. واما اذا كان التشبيه عندهم على معنى الاشتراك
مع ان يكون هو التجسيم. فيكون المقام منفكا بين الجهتين. قال المصنف رحمه الله وانما المقصود هنا ان مجرد الاعتماد في نفي ما ينفى على مجرد نفي التشبيه الالفي ادمان الشيعين الا ويشتبهان من وجه ويفترقان من وجه بخلاف الاعتماد
النقص والعلم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين قال المصنف فانما المقصود هنا ان مجرد الاعتماد في نفي ما ينفى على مجرد نفي التشبيه لا يفيد
هذه الاشارة من المصنف ان مجرد الاعتماد في نفي ما ينفق على نفي التشبيه قال انه لا يفيد هذا في ذكر مقام الاحتجاج. هذا في ذكر مقام الاحتجاج والا فمعلوم
ان الله سبحانه وتعالى منزه عن مشابهة مخلوقاته. وان التشبيه الذي استقر عند سائر اهل العلم بل عند جماهير المسلمين ان الله منزه عنه. ولكن المصنف رحمه الله قال هنا ان مجرد الاعتماد اي في باب الاحتجاج
على مجرد لا في التشبيه لا يفيد وتجد ان من صدق تعبيره انه قال لا يفيد وهذا الوصف بكون بقوله انه لا يفيد فيه قدر من التعيين لمراده قوله لا يفيد تجد ان فيه
بقدر من التعيين لمراده بمعنى انه لا يصح ان يفهم احد عن المصنف انه يصف ها؟ بايش في التشبيه فان قوله في هذه الحجة بهذا الوجه ليس معناه انه يقول ان الله موصوف بالتشبيه
وانما مقصوده انه اذا ذكرت الحجج في مقام الاثبات ومقام النفي فان تعليق الحجة على هذا اللفظ وهو لفظ التشبيه يقول المصنف انه لا يكون محكما من كل جهة. لان هذا اللفظ
قد دخله بل هو متضمن لقدر من الاشتراك فضلا عما ادخل عليهم من الاشتراك ولهذا تجد ان من نفع صفات الله سبحانه وتعالى من المعتزلة ونحوهم يجعلون الموجب او الحجة في نفيهم ان هذا الاثبات او ان الاثبات يستلزم التشبيه
فيقول المصنف ان كلمة التشبيه من هذا الوجه تكون كلمة مجملة متضمنة لغير معنى فان التشبيه اذا ما فسر بالاشتراك في الاسم فهذا وجه او فسر التشبيه في الاشتراك او بالاشتراك في المسمى الكلي الذهني فهذا وجه. او فسر التشبيه
للاشتراك فيما هو من الخصائص فهذا وجه فان المصطلح والمخالف لطائفة قد يسمي هذا تشبيها او هذا تشبيها وهذا تشبيها. ولذلك هو يقول ان المعتزلة لما جعلت الاشتراك في المسمى الكلي تشبيها وذهبت تنفي او تتأول الصفات لان
فهذا من التشبيه الذي نفاه القرآن قال فان هذا يمكن ان يتسلسل فان هذا يمكن ان تسلسل عليهم في سائر الموارد اي بمعنى انه يتسلسل في موارده الثلاثة في باب الاسم
واللفظ او في باب المسمى الكلي الذهني او فيما هو منه الخصائص. وان كان يعلم بالضرورة ان المصنف اذا ما ورد عليه آآ ما يتعلق بالوجه الثالث وهو الاشتراك فيما هو منه الخصائص المختصة
فان المصنف لا شك انه ينفي التشبيه بهذا المعنى فانه لا يقول له ولا غيره من اصحاب السنة بل ولا من جماهير المسلمين بل لا يوجد ان احدا من المسلمين يلتزم بمسألة الخصائص التزاما مطلقا ومعنى انه يلتزم التزام مطلقا اي انه يقول ان المخلوق
تتحقق له صفة الكمال المطلق اللائق بالخالق او يقول ان الخالق تتحقق له صفة النقص اللائقة بالمخلوق اي ان تكون الصفة المضافة الى الخالق هي من حيث الماهية والحقيقة بمعنى الصفة المضافة
للمخلوق فلا يفرق بينما اضيف الى الله سبحانه وتعالى وبينما اضيف الى المخلوقين بل يقول ان عين صفات الخالق من حيث المعاني المختصة الاضافية هي عين صفة المخلوق فيجعل صفة الله كصفة خلقه
وهذا قدر من التشبيه. او يقوم بعكس ذلك فيجعل صفة المخلوق او بعض المخلوقين كصفات الباري المطلقة في الكمال. فهذا الوجه من التشبيه قد اتفق المسلمون على ابطاله وان كان بعض اهل القبلة
وهم من سموا بالمجسمة او ما الى ذلك عرض لهم مقام من هذا التشبيه. ودخل عليهم مادة من هذا التشبيه لكن الذي قوله انه لم ينظبط عن احد من المسلمين
انه قال ان الباري مثل ايش ان الباقي مثل المخلوق من كل وجه اي جعل آآ ليس ثمة فرقا بين الخالق المخلوق فان من التزم بهذا القول فان من التزم بهذا القول على هذا التحقيق اي على هذا التعيين والجزم والتمام فانه لا يكون من اهل القبلة. وان كان
قال ان مادة من التشبيه الذي عليه الذي اه قد علم ابطاله بالاجماع ان مادة من هذا التشويه دخلت على بعض الطوائف كالمجسمة المقصود ان المصنف ما يعلم نفيه وهو ما لا يليق به سبحانه وتعالى من المعاني المشابهة
والمماثلة لصفات المخلوقين ما لا يليق به لا يمنع المصنف ان يسمي هذا ماذا ما لا يليق بالبال مما يجب نفيه عنه سبحانه وتعالى. المصنف لم يقصد هنا منع ان يسمى هذا من
في التشبيه فانه ينفيه وتجد انه يسميه نقصا ويسميه ايضا تشبيها قد سبق في في تقريره لمذهب اهل السنة ان قال انهم يثبتون صفات الله من غير تشبيه ولا تمثيل
فاذا لا بد ان نفهم كلامه هنا انه لا يقصد عدم القول بنفي التشبيه عن الله سبحانه وتعالى. فيقصد قل بعدم نفي التشبيه عن الله سبحانه وتعالى وانما يقول انه في باب الاحتجاج
الى ما كانت الحجة مبنية على هذا اللفظ الذي فيه اشتراك ودخله كثير من الاشتراك من وجه اخر فان هذه الحجة لا تكون منضبطة على هذا التقدير لانها يلزم ان تكون مضطربة في سائر مواردها الثلاثة. فاذا ما جوز واحد منها فقد ينازع الاخر في
غيره واذا ما نفي واحد منها فقد ايش ينازع المنازع في تجويد غيره. هذا هو وجه كلام المصنف. انه يقول ان التشبيه هنا يراد به في الاسم او في المسمى الذهني او في ايش
بالمعنى الاضافي المختص. فهنا قال انه في الاحتجاج لا لا يعتمد على هذه الحجة. انا في الاحتجاج لا يعتمد او وان نفس التشبيه لا يفيد لما؟ قال لانه ان جوز وجه واحد من هذا التشبيه
فان المنازع قد يحتج على جواز ايش ها قد يحتج على جواز غيره. واذا نفي واحد منها فان المحتج قد يحتج على ايش؟ على نفس غيره. ومن المعلوم شرعا وعقلا ان نفي واحد من هذه الاوجه عند التحقيق لا يلزم منه النفي الاخر كما
ان اثبات واحد منها لا يستلزم شرعا وعقلا اثبات الاخر فان من قال ان الاشتراك في الاسم المطلق تشبيها لم يلزم منه وجوز ذلك وصححه لم يلزم منه انه يجوز غيره وان كان ينازع في تسمية هذا
تشبيها فليقال ان هذا ليس من باب التشبيه. لكن تصحيح المعنى هنا لم يستلزم تصحيح المعنى الثاني ولذلك لو قال فاذا اجوز غيره من الاوجه ولا اسميها تشبيها قيل هذا ايش؟ قيل هذا لا يصح فان جواز
احد منها وهو الاشتراك بالاسم المطلق لا يستلزم ان يجوز الثالث وهو الاشتراك في الخصائص او تقول الاشراك في المسمى لا يستلزم الاشتراك في الخصائص كما تقدم ان الاشتراك في الاسم المطلق لا يستلزم التطابق في الحقيقة عند الاظافة
والتخصيص وهذا هو وجه كلام المصنف. هذا هو وجه كلام المصنف في قوله ان مجرد نفي او ان الاعتماد على نفي ما ينفع اي في مقام الاحتجاج على اسم التشبيه لا يكون محكما. لانه اسم مشترك
لا يكون الاعتبار به وان كان المصنف لا يلزم منه كما اسلفت انه يسمي ما يثبت تشبيها. او انه يمنع ان لا يمكن الوضع السابق كان حسن ايه تردد نعم احسنت
طيب اذا هذا ينبغي ادراكه. وهو ان المصنف لما قال هذا الكلام لا يقصد به ان ما لا يليق بالباري سبحانه وتعالى يمنع ان يسمى ايش؟ تشبيها بل ما ينفع عنه سبحانه وتعالى لك ان تقول
ان الله منزه عن هذا لانه نقص وعيب وايش وتشبيه يعني ما لا يليق بالله من خصائص المخلوقين لك ان تقول ان الله منزه عنه لانه نقص وعيب كما ان المصنف ليس معنى كلامه ان ما يكون ثابتا في نفس العمر يجوز ان يسمى تشبيها باطلاق. ما هو الذي
في نفس العمر عند اهل السنة الاشتراك في الاسم المطلق. فهذا الاشتراك الاسم المطلق الذي هو ثابت في نفس الامر. ليس معنى هذا ان المصنف يقول ان هذا اما تشبيها باطلاق فهو لم يقصد نفي الاول ولا اثبات الثاني وانما مقصوده ما تقدم ولعله تحقق مراده
هنا فان هذا من المضايق في الفهم في هذه الرسالة وقد غلط بعض المعلقين عليها فعلق على كلام الشيخ بما لا يصح ولا يجوز انسب اليه وهو الى امثاله. ولذلك قال بعد ذلك بخلاف الاعتماد على النقص على نفي النقص والعيب
فان من بنى حجته على ان الله سبحانه وتعالى منزه عن النقص والعيب كان هذا احكم ووجه كونه احكم لان ما هو نقص او عيب لا لا يمكن ان يكون ايش
مشتركا يقال ان بعظه يكون ثابتا وان البعظ الاخر لا يكون ثابتا بل ان هذا الاسم معناه مضطرب في النفي على التحقيق. بل ان هذا الاسم معناه مضطرب في النفي على التحقيق. ولهذا لا يجوز ان يسمى ما يكون ثابتا
في نفس العمر او تقول لا يسوء بحال ان يسمى ما يكون ثابتا في نفس العمر ايش؟ تشبيها الخلاف الاول عفوا المسمى نقصا بخلاف الاول فانه قد يقول قائل ان الاشتراك في الاسم المطلق تشابه في الاسم المطلق
فاذا قال قائلا هذا فانه يكون قد بنى نفيه على اسم التشبيه فيكون هذا اللفظ ليس محكما من هذا الوجه اه الاشتراك والاسم المطلق لا يحق لاحد لا من جهة اللغة ولا من جهة الاصطلاح ان يقال ان يقول ان الاشراك في الاسم المطلق هو نقص
فان هذا يكون ممتنعا من جهة العقل ومن جهة الاسماء والمصطلحات. فاذا لفظ النقص احسن في النفي ولا شك ان كل ما نفي عن الله سبحانه وتعالى يلزم ان يكون ماذا؟ ان يكون نقصا وان يسمى كذلك. ومن هنا كان التعليق في مناطق الحجة على
هذا الاسم احكم من جهة اللفظ واحكم من جهة المعنى احكم من جهة اللفظ واحكم من جهة المعنى. نعم وكذلك اذا ركبت له صفات السماء ونفي مماثلة غيره له فيها فان هذا هدم المماثلة فيما هو مستحق له. نعم هو المصنف
قل الاعتماد على نفي المماثلة. فان الله سبحانه وتعالى يقول ليس كمثله شيء فان الله يقول ليس كمثله شيء. فيقول ان من الطرق الصحيحة ايضا الاعتماد في تقليل مسألة النفي على نفي
المماثلة وهذا وجهه بين من جهات العقل ومن جهة الشرع في مثل قول الله تعالى فلا تضربوا لله الامثال مثل قول الله تعالى ليس كمثله شيء. نعم. وهذا حقيقة التوحيد وهو الا يشربه شيء من الاشياء فيما هو من خصائصه
وكل صفة من صفات الكمال فهو مختص بها على وجه لا يماثله فيها فيه احد. ولهذا كان مذهب سلف الامة وائمتها اخوات الله به نفسه من الصفات ونفي مماثلته لشيء من المخلوقات. فان قيل ان الشيء اذا شابه غيره من وجه زاد عليه ما يجوز عليه من
ذلك الوجه وجب له ما وجب له وامتنع عليه وامتنع عليه. قيل فقد ان الله هنا مصنف في هذا المقام من تقديره ليس يقصد الى دفع آآ جهة من جهات الغلط وهذا من اه شرف فقهه وان كانت حالا لا يصل اليها الا اصحاب
تحقيق فان الذي يثق الكثير من المناظرين والمجادلين في المسائل انه ربما استطاع ان ينفي جهة من جهات الاشكال على قوله. لكن وان حقق نفي هذه الجهة من جهات الاشكال فانه لا يتفطن الى انه اغلق جهة لكن هذا الطريق من الاغلاق
قد يستعمل عليه في جهة ايش؟ مقابلة بمعنى انه يعلم ان مذهب اهل السنة والجماعة وسط بين اهل التعطيل قال التشبيه فمثلا من قال ان الله ليس بجسم واطلق لم يكن اطلاقه محكما لان هذا لفظ مجمل حادث. ومن
قال ان الله جسمه تعالى الله سبحانه وتعالى عن هذه الاطلاقات ايضا لم يكن اطلاقه ايش لم يكن اخلاقه محكما لا في الاثبات ولا في النفي. المقصود من هنا ان المصنف اراد التحقيق
في رده على من خالف من اهل النفي والتأويل او من خالف من اهل التجسيم والتمثيل او التشبيه فانه اذا تكلم بالكلام الاول لابد ان يكون له قدر من الالتزام به حتى لا يرد عليه من طائفة اخرى فيكون متناقض
بمعنى انه اذا تكلم مع اهل التأويل تكلم بوجه واذا تكلم مع اهل التجسيم تكلم بايش بوجه يناقض الحجة الاولى بل اراد ان تكون حجته ماذا؟ اراد ان تكون حجته مضطربة بمعنى لما قال انه
ان مجرد الاعتماد على نفي التشبيه دون ان يبين المراد بذلك يعني من قال انه يعتمد على على نفي التشبيه المفسر بالنقص والعيب والمماثلة قيل هذا الاعتماد يكون ايش صحيح انه ليس صحيحا لا الاعتماد على نفي التشبيه المفسر بالنقص والعيب
يكون اعتماده ايش؟ يكون اعتماده صحيحا انه نفع التشبيه عن الله ومقصوده بالتشبيه هنا النقص يعني ما ثبت في نفس الامر وفي الحقائق العقلية والشرعية انه نقصده ولهذا تجد ان اهل السنة نطقوا بنفي
نطق بنفس التشفيع ولم ينطقوا. نطقوا بنفي التشفيع. والمصنف نفسه نطق بنفي التشبيه وهنا لا يريد ان يرفع هذا الاسم مطلقا. ولكنه يقول انه لفظ مشترك. فاذا ذكرت الحجج اما ان يفصل هذا الاسم
واما عند الاطلاق يذكر اسم ايش؟ لا لبس فيه ولا اشتباه فيه ولا اشتراك فيه. هذا هو النتيجة البسيطة ان صح التعبير انه يريد ان يقول في مقام الاحتجاز اما ان يذكر الاسم المشترك مفسرا واما ان يستعمل غيره من الاسماء ايش
التي ليس فيها مادة من الاشتراك والاشتباه هذا هو النتيجة البسيطة لكلامه فقال نصلي الخلفاء قيل ان الشيء اذا شابه غيره يعني اذا قلت ان انه ان مجرد الاعتماد عليه في التشبيه لا يكون محكما لان هذا اللفظ فيه اشتراك هو احد
ثلاثة في استعمال المستعملين واصطلاح المصطلحين ومعناه ان منه ما هو يكون جائزا لان الاوجه الثلاثة لو كانت كلها ممنوعة لكان اللفظ مفصلا او مشتركا لو كانت الاوجه كلها ممنوعة لكان اللفظ ايش
لكان اللفظ مفصلا من جهة الحكم وان كان مشتركا من جهة تعدد المراد به لكن هو الاشكال ليس في تعدد المراد فحسب بل الاشتراك في تعدد المراد واختلاف ايش؟ الحكم واختلاف الحكم
ان المعنى الاول وهو الاشتراك في الاسم له حكم يختلف عن ماذا عن المعنى الثالث وهو الاشتراك في ايش؟ في الاظافة والتخصيص. فتعدد المعنى واختلف ماذا؟ واختلف الحكم فيقول المصنف لو اورد مورد فقال ما دام انه تعدد المعنى واختلف الحكم فصار احد معانيه جائزا قالوا المصنف
ان المعنى الاول جائز وقد نطق به القرآن فان الله سمى نفسه سميع بصيرا ووصف عبده او سماه بانه سميع بصير وقال عن نفسه الملك وقال عن عبده الملك وما الى ذلك. قال المصنف وان سلمنا ان الاول ثابت وصحيح وهذا مطلب في الاسماء واللغات
فاننا لا نسلم ان ان هذا من باب ايش وسلم ان هذا يسمى ماذا؟ تشبيها لماذا قال لان هذا اللفظ وهو لفظ التشبيه؟ اذا اطلق تبادر منه قدر ماذا؟ قدر مشترك من النقص ولذلك
وجب نفيه في موارد الاطلاق. وان كان لا يصل حجة في موارد النفي. نعم بسبب ان الامر كذلك ولكن اذا كان ذلك القدر المشترك لا يستلزم ادراك ما يمتنع على الرب سبحانه وتعالى. ولا ندري ما يستحقه لم يكن
ممتنعا كما اذا قيل انه موجود حي عليم سميع مصير. وقد سمى بعض المخلوقات حيا عليما سميعا بصيرا. فاذا قيل يلزم ان يجوز ان يجوز عليه ما يجوز على ذلك من جهة كونه موجودا حيا عليما سميعا بصيرا. نعم اذا التزمت ان الاشراك
ان الشيء اذا شابه غيره من الوجه اي اشترك معه من وجه عليه ما يجوز عليه من ذلك الوجه. يقال هذه القاعدة او هذا التلازم فيه جمال فان قصد بالجواز الجواز الاسمي فهذا ايش
فهذا اسم ليس ممنوعا لكن الجواز الاسمي لا حقيقة له حتى في مقام الاسماء الا مضافا مختصا بمعنى ان الجواز الاسمي لا حقيقة له في الاسماء الا مضافا مختصا. الجواز الاسمي هو بمعنى انك تقول اه
سمع فانك اذا قلت السمع اطلقك كان هذا لفظا ايش؟ مطلقا كان هذا لفظا مطلقا. وخلاف الى ما اضيف فقيل سمعه سبحانه وتعالى لكلام خلقه او قيل سمع زيد بكلام عمرو فان الاسم هنا او الستر هنا يعني المقصود بالاسم ليس باب الاسماء والصفات الاسم اسم يعني معنى من المعاني
اسم هنا وقع ماذا؟ حتى في باب الاسماء مختص او مطلقا. وقع مختصا ووقوعه مختصا يقطع التماثل يقطع التماثل الاسم من كل وجه يعني حتى في السير والكلمات فانه لا يوجد في الخارج تطابق ايش؟ مطلق
عند الاظافة والتخصيص فلتجد ان الاسم هنا مضاف واما كان الاسم مضافا كان المعنى مختصا. عند الاظافة والتخصيص وانما بالاسم المطلق الاسم المطلق ليس اسما اضافيا ولذلك سمي مطلقا. فالمقصود ان المصنف يقول ان قولهم
ان الشعر اذا شابه غيره من وجهه جاز عليه ما يجوز عليه يقول ماذا تقصدون بالجواز ان قصدتم الجواز الاسمي قيل هذا يقع لكنه لا يوجد في الاسماء الا مضافا وايش؟ ومختصا. واما اذا اطلق فانه يمتنع ان يكون معينا بهذا او هذا
معينا في الخالق سبحانه وتعالى او بمخلوق معين بهذا من المخلوقات او بهذا من من مخلوق اخر وكذلك اذا ما قصدوا بالجواز او بالاشتراك هنا الجائز ما يتعلق بالمسمى الكلي
فان هذا ايضا مقام اخر. او قصدوا بالجواز ما يتعلق بالمسمى الاضافي المختص. فان هذا ايضا مقام فالمقصود انهم اذا قالوا ان الشيء اذا شابه غيرهم جاز عليه يقول ما المقصود بايش؟ بهذا التشابه وما المقصود بهذا الجواز
فاذا ما فسروا التشابه والجواز بما هو من الحقائق الصادقة صدقت هذه الحقائق وان كان ينازع في تسمية هذا تشبيها وان كان ينازع في تسمية هذا تشبيها. نعم في ثلاث مغادرة فان ذلك لا ولا شيئا مما يزال
وذلك ان القدر المشترك هو سبب الوجود او الموجود او في الحياة او الحي او العلم او العليم. او السمع القدر المشترك هو الاسم المطلق والمسمى الكلي القدر المشترك هو ايش؟ والاسم المطلق والمسمى الكلية الذهني هذا هو الذي يقال انه قدر
وهذا من باب تحصيل المناظرات والا فانك اذا ابتدأت الكلام اذا ابتدأت الكلام لم تحتاج الى في تقليل المعتقد وهذا من البحث عليه فيما سبق ومما يؤكد في هذا المقام الى ان هذا الاشتغال بهذه الطريقة
او تقول هذه الكلمات وهذه الاسطر من كلام شيخ الاسلام ابن تيمية هو لا يستعملها في باب تقرير المعتقد احاد المسلمين وانما في بيان ايش؟ الحقائق العلمية حتى لا يشعر شاغب على الحقائق الشرعية بحجج يظنها اما شرعية
واما ايش؟ عقلية بل يقول انما يتكلمون به من الحجج الفاضلة لابد انها حجج مجملة المصنف له قاعدة يقول ان المخالفين لاهل السنة والجماعة اما ان يتكلموا بحجة باطلة في نسخ الامر اي باطلة من اصله واما ان يتكلم
بحجة ايش؟ صحيحة قال فما كان من الحجج صحيحا لا تجد انه مفصل فيما عينوه من المعاني بل كونوا او بل يكونوا حجة ماذا؟ مجملة قد دلت على نفي معنى ليس هو المعنى الذي يعينونه بالنفي
استدلالهم بقول الله تعالى ليس كمثله شيء فهذه حجة فاضلة لكنها تدل على نفس معنى قد اجمع المسلمون على نفسه واما ان هذه الحجة تدل على ان الله سبحانه وتعالى لا يوصف بالصفات او لا تقوم به الصفات فان هذا الابتدال يكون ايش
ماذا يكون غلطا وموجب الغلط ان هذه الحجة حجة ماذا؟ فيها فيها اجماع فيها اجمال فان قدرا من معناها يعلم بالضرورة آآ عند سائر المسلمين الاحاطة به في تقرير كمال الرب سبحانه وتعالى. نعم
فلم يقع بينهما نعم لم يقع اشتراك حتى يقال بايش؟ بنفيه او يقال ان من اثبته كان مجسما مشبها فان هذا القول انما يكون فرعا عن الامور الاضافية. فلما لم يقع اختصاص واضافة امتنع ان يقال ان هذا مما
يجب نفيه بمعنى ان من اثبته كان مجسما. فان التشبيه لمعين لمعين اخر لا يقع الا في مقام الاظافة والتخصيص وليس في مقام الاطلاق لانه في مقام الاطلاق ليس هناك تعييد لواحد بصفة يكون الاخر
مماثلا له وما الى ذلك. نعم فانما فيه فاذا كان والحياة والعلم والقدرة ولم يكن ليس ما يدل على شيء من خطايا المخلوقين فما لا يدل على شيء من خصائص الخالق لم يكن باثبات هذا. لم يكن في اثبات هذا
نور اصلا. واما ان يكون المحظور في اثباته ان هذا قد يسميه من يسميه تشبيها. فان هذه حجة ايش فان هذه حجة داحضة. لماذا؟ لانه لا يمكن ان ترفع الحقائق الشرعية العقلية. بايش
باسم مشترك لا يمكن ان ترفع الحقائق الشرعية العقلية باسمه مشترك. بل للمنازعة ان ينازع فيقول ان هذا اللفظ هذا من باب اساسا في المناظرات هذا من باب التسلسل في المناظرات وهذا الذي يقصده المصنف في هذا المقام قال فان المنازع له ان يقول لفظ التشبيه
ذكره لم يرد ذكر نفسه في الكتاب ولا في السنة. فان قيل فان المسلمين درجوا على ان الله منزه عن مشابهة خلقه قيل ما درج عليه المسلمون هو قدر مما يقوم في عقولهم وفطرهم دل عليهم احكم العقل والفطرة ومحكم
الشرائع فاذا تكلم به المسلمون على هذا الوجه صدقوا في كلامهم او لم يصدقوا. اذا قال العامة والسواد من المسلمين توه ما هو القاعة نساء العصور الاسلام ان الله منزه عن خلقه. هل يكون من الحكمة ان يقال؟ اذا قيل ان الله منزه عن مشابهة خلقه. هل يقال ان
ابن تيمية في مثل هذا يقول لا لابد من التفصيل الجواب لا هنا تجد ان اهل العلم درجوا بل وعامة المسلمين على انه يقال الله سبحانه وتعالى منزه عن مشابهة خلقه. فاذا ما حكيت هذه الجملة على قدر من الحقائق البينة
عند عامة اهل الاسلام من اهل السنة او غيرهم فان هذا الاطلاق على مثل هذا المولد من السياق او تقول هذا السياق على فمثل هذا المولد من المعنى يكون ماذا؟ يكون مناسبا لكن اذا تكلم قوم من اهل التأويل بقدر من الاختلاف
نحو التشقيق فانهم ينازلون ويناظرون بحسب ما يسلمون به من تعدل مادة الاصطلاح. فاذا الفرق بين المقامين. نعم. وكل الموجودين الى كل بينهما ومن مثل هذا. ومن تعظيم وجود كل الوجود
ولهذا لما اطلع الائمة على ان هذا حقيقة قول الجهمية سموهم معطلا وكان جهل ينكر ان يسمى الله سموه معطلة وان كانوا يسمون قولهم ايش؟ هذا نتيجة كلام المصنف السابق ولماذا هو دخل هذه هذا الدخول الذي قد يكون عند البعض مستغربا
لما يقول انه لا يعتمد في النفي على مجرد نفي التشبيه على مجرد نفي التشبيه ما معنى هذا الكلام؟ يعني على في المناظرات مجرد الاعتماد على كلمة التشبيه في تضييق لتحصيل الحقائق ودفع الباطل او دفع الشبه. بل يعتمد في
مناظرات على نفس التشبيه ونفي النفس وايش؟ العين. فاذا ذكر مقترنا معه مفسر له كان له منفكا عن الاشكال والاشتباه. ولذلك يقول ان السلف سموا الجهمية معطلة مع ان الجهمية وامثالها
يسمون قولهم او يجعلون قولهم ايش؟ نفيا يجعلون قولهم نفيا للتشبيه يجعلون قولهم للتشويه. نعم. وكان له ينكر فليكن قائل وغيبة في المعتزلة فالجهمية وامثالها يجعلون قولهم النقص فهل يلزم من ذلك اننا نستشكل الامر في مسألة النقص؟ كما حصل او يفصل في مسألة النقص كما فصل المصنف في مسألة
التشبيه اليوم يقال لا ما يلزم ذلك. صحيح ان الجهمية يجعلون قولهم نفسا للتشويه ونفسا للنقص. لكنهم حين يقولون ان اثبات الصفات من باب النقص فان منع ذلك يكون منعا ايش؟ فان منع ذلك
ومنع الايه؟ بديهيا من جهة الاسماء ومن جهة ايش؟ المعاني. ان هذا ليس نقصا. لا في الاسم ولا في ايش؟ في المعنى. لكن اذا قالوا ان هذا من باب التشبيه الاثبات. فانهم قد يستشكلون او يشكلون على مخالفهم. لان
في الاسم وجه من الاوجه التشبيه والاصطلاح وجه من اوجه التشبيه الاصطلاح. ولا تجد ان في الاصطلاح ان الاشتراك بالاسم مجهول من اوجه النقص هذا ليس اصطلاحا ولا حكما عقليا مضطربا. لا حكما عقليا نظريا
ولا حكما عقليا بسيطا مدركا باهوائل العقول او كليات العقول او ما الى ذلك. نعم. وكان ينشر ان يصلى الله شيئا وربما قالت الجهمية هو شيء لا كالاشياء فاذا نفي القدر المشترك مطلقا لزم التعديل التام. والمعاني التي يوصف بها الرب سبحانه وتعالى
ربما يصل فقل هل الله شيء؟ فيقول ان جه من كان ينكر ان الله شيء. هذا لا شك ان هذا الانكار الذي روي او نقله بعض اهل المقالات عن جهنم
هو قدر من التعطيل الذي كان عليه. قدر من التعطيل الذي كان عليه. لكن تعلم ان وجوده سبحانه وتعالى وان قيامه بنفسه هذا معلوم عند سائر اهل القبلة بل وعامة بني ادم ان الله موجود ولي عما سواه وهذا اصل معنى ربوبيته سبحانه
وتعالى لكن التعبير اعانه سبحانه وتعالى بانه شيء هذا ليس من التعبير ايش؟ من سن التعبير الفاضل انت تعلم انك لو قلت ان ولله مثل ذلك لو قلت عن معظم بني ادم هذا شيء ايش؟ كان هذا تعبيرا قاصرا لان هذا
الوقفة او هذا الخبر ايش؟ خبر كلي تشترك فيه عامة وجميع الاشياء بخلاف ما قيل انه رب العالمين سبحانه تعالى انه العلي الاعلى اظلم انه الاول والاخر والظاهر والباطن فان هذه هي الاسماء التي سمى الله سبحانه وتعالى بها
نفسه هذا حينما يقال ان هذا الاسم ليس فاضلا ليس معناه ان ثمة ترددا في معناه المراد به على الوجه الصحيح فانما المقصود انه حتى المعاني اللائقة به سبحانه وتعالى فانه يخبر بها آآ او فانه يخبر
عنه سبحانه وتعالى آآ او يخبر بها آآ فيما يتعلق بمقامه سبحانه وتعالى بالاسماء الشرعية او الاسماء التي تصححها الشريعة تصريحا مطلقا وتمتزحها. وهي ما قد يسميه بعض اهل العلم بباب الاخبار عنه
نعم والمعاني التي يوصف بها الرب سبحانه وتعالى كالحياة والعلم والقدرة بل الوجود والثبوت والحقيقة ونحو ذلك توجب له لوازمها فان ثبوت الملزوم يقتضي ثبوت اللازم وخصائص المخلوق التي يجب تنزيل الرب عنها ليست من لوازم نعم يعني لو تسلسل بحثهم
وقالوا وقال اهل التأويل ان الاشتراك في المسمى الكلي الذهني يلزم عليه اثبات اللوازم فان كل شيء يكون له ايش؟ فان كل شيء من الحقائق وله لوازم ومعلوم ان ثبوت هذا يكون
فيلزمكم ان تثبتوا اللوازل. بالمعنى الكلي. قيل النوادم للمعنى الكلي تكون ايش؟ حقا فانما كان حقا كان يلزمه حقا لكن لا يمكن ان تقول ان هذا معنى كلي ويكون لازمه من يزيد
ها لا يمكن ان تقول ان هذا معنى كلي. وتقول عن لازمه انه من باب الخصائص والاظافات فان هذا تناقض لانه اذا كان الملزوم كليا لزم ان يكون اللازم ايش؟ كليا. اذا كان الملزوم ليس مختصا اضافيا لزم ان يكون اللازم
كذلك فانه تبع له وعليه لا فمن قال ان من لازم المسمى الكلي ما هو من النقص المختص بالمخلوقين وما الى ذلك في هذا ليس بلازم للمعنى الكلي. هذا لازم من اسم المختص. او للمسمى الاضافي
والمسمى الاضافي ليس مثبتا عند اهل السنة والجماعة. نعم. بل تلك من لوازم ما يختص بالمخلوق من وجود وحياة وعلم ونحو هذا مما يشربون يشرب به بعض النظار من اهل التعويض ان يقولون ان يقول قائلا ان ان المسمى الكلي يلزم له لوازم
كقاعدة عقلية فيقال صحيح فيقول فاثباته يستلزم اثبات ايش؟ لوازمهم ثم اذا قيل له ما هي لوازمه؟ فسر اللوازم بما هو من مقام ايش؟ الخصائص والاظافة. قيل هذا غلط من جهة العقل نفسه. فانما كان كليا
لزم ان يكون لازمه كليا وما كان مختصا لازم ان يكون لازمه مختص. نعم والله سبحانه وتعالى منزه عن خصائص المخلوق وملزومات خصائصه. وهذا الموضع من فهم وفهما جيدا وتدبره وزالت عنه عامة الشبهات
نرجو له نعم زالت عنه عامة الشبهات. لان لانك اذا سألت عن مورد الغلط الذي دخل على جمهور فالنجار من اهل القبلة في هذا الباب قد يقول قائل هل عنده من البساطة الذهنية انهم يفترضون ان
الاشتراك في الاسم ان يقتضي على قدر من المباشرة او قد يقول قائل من اين جاءهم تشكيك في هذه القاعدة العقلية التي عرفنا سابقا عرفنا سابقا انها قاعدة عقلية ايش؟ ماذا
ضرورية الثبوت وهي ان الاشتراك بالاسم المطلق لا يستلزم التماثل في الحقيقة عند الاظافة والتخصيص بين المخلوقات وبين الخالق والمخلوق من ان ان الامر بين الخالق والمخلوق يكون ممتنع. لو قال قائل لما انتبس امر هذا
القاعدة التي عرف انها قاعدة ثابتة بالشريعة قاعدة ثابتة للعقل الكلي المجرد المبني على الحقائق الكلية المجردة الضرورية مبني على العقل المبني على الاضطراب الحسي والدليل العقل المبني على الطراز الحسي. لما اشتبهت عليهم ذلك؟ هل اشتبه عليهم الامر في اول موردها
قيل الذي دخل على عامة اذكياء من النظار هو في مسألة التنازل. وفي مسألة التلازم فانه في اول المقام نستشكل مسألة الاسم ثم ورد عليهم المقام الثاني وهو مسألة ايش؟ المسمى الكلي
مقام النظر الاول انهم لا يستشكلونه ولكن دخل عليهم وهو من هنا وهو انهم ظنوا ان العقل او قطعوا صحيح من حيث الاصل قطعوا ان العقل يقضي بان ثبوت المعنى الكلي يستلزم ان يثبت ايش
اثبات المعنى الكلي يستلزم اثبات لوازمه. وهذا المعنى من حيث الاطلاق يسلم ولا يسلم. يسلم كضرورة ان ثبوت المجزوم يقتضي ثبوت اللازم. فلما وصلوا الى هذا المقام من الحكم العقلي الضروري اخطأوا في
تصويره فذهبوا لا يعينون اللوازم الا بالخصائص. فكأنك تقول هنا وكأن المصنف يريد ان يقول هنا انهم ظنوا ان باب اللزوم او او ما يسمى باللوازم لا تكون الا ايش؟ مختصة
لم يفرقوا بين لازم الكلي ولازم المختص. بل جهلوا اللوازم في مولدها الاول ومولدها الثاني لا تكون الا مختصة ومن هنا نفوا المعنى الكلي من جهة لازمه لانه لزم عندهم تحته ايش؟ لازما
نزه الله عنه وهم ان صدقوا في ان هذا اللازم الذي نزه الله عنه في الجملة ان يصدقوا في قاعدة الحكم لكن يقال ان الغلط دخل عليهم او ان الذي يمنع يعني اذا قيل ان هذا اللازم المختصون فعن الله. قيل لكن نفيه لا يوجد
اللازم المجزوم الكلي لان هذا اللازم المختص انما هو تبع للملزوم ايش؟ المختص وليس للملزوم الكلي فاذا هذا المولد الذي يشير للمصنف اليه بقوله هذا الموضع من فهمه فهما جيدا هو مسألة اللزوم وهذا هو محق
هذا هو محق الاشكال انهم رتبوا على المعنى الكلي لازما كضرورة عقلية اليس كذلك؟ او ان يقتضي لازما بحكم العقد فهذا صحيح قاعدة عقلية. ولكنهم لم يفهموا الملزومات او تكون لم يفهموا اللوايح
عبارة عن لم يفهموا اللوازم الا مختصة معينة. فلما جعلوا اللوازم مختصة اضافية معينة هل المعنى الكلي لزم بذلك عندهم النفي بالمعنى الكلي؟ وهذا هو وجه الغرض فان القاعدة العقلية
يقول ايضا في هدفه عليهم يقال ان القاعدة العقلية تقول ان اللازم تابع للملزوم فاذا كان اللازم فاذا كان الملزوم كليا لزم ان يكون اللازم كليا واذا كان مختصا لازم ان يكون مختصا وهذا مجرأ. نعم
وهذا الموضع من جهلا جيدا يتدبره زالت عنه عامة الشبهات وانكشف له غلط كثير من الاذكياء في هذا المقام وقد بسط هذا في كثيرة وبين فيها ان القدر المشترك الكلي لا يوجد في الخارج الا معينا مقيدا. وان معنى اشتراك الموجبات في امر من الامور هو
هو من ذلك الوجه وان ذلك المعنى العام يطلق على هذا وهذا لا ان الموجودات في الخارج يشارك احدها الاخر في شيء فيك بل كل موجود متميز. نعم. ما ان الموجودات في الخارج تشارك احدها الاخر في شيء موجود فيه. اي في معنى
مختص بمعنى اضافي مختص. فان قيل هل معنى الكلي الذي يقال؟ ويفرق بينه وبين المعنى الاضافي؟ قيل المعنى الكلي لا وجود له ولهذا لو قالوا المعنى الكلي لا يقضي الله ام لا اكل المخلوق
قيل هذا السؤال ايش؟ هذا السؤال ايراده بهذه الصورة لا يكون محتمل من جهة العقليات. لماذا؟ لانك حين تقول اما ان بالله واما ان يكون لائقا للمخلوق. وان كان لائقا بالله امتنع في حق المخلوق. وان كان لحماية بالمخلوق امتنع في حق
ايش؟ الخالق. واما ان يقول انها لا يكون بالخالق والمخلوق فيكون هذا من باب التشويه. فيقال انك اذا دخلت هذا من باب الذهنية انك اذا دخلت في مسائل الاظافات اذا دخلت في مسائل الاظافات امتنعت او اذا دخلت من الاظافة والتخصيص امتنع الاطلاق
والكلي في الذهن. فاذا قيل هذا المعنى هو لا يقوم هو لا يقوم بالمخلوقين هو معنى كلي. واما المعنى بالخالق فلا شك انه يختلف عن المعنى المختص بمن؟ للمخلوق. واما المعنى الكلي فانه ليس مروحا للخالق بحيث
يختص به ويكون ممنوع على مخلوقه وليس مختص بالمخلوق فيكون ايش؟ مختص به فيكون لا يليق بالله بل هو معنى كلي مشترك نعم. ولما كان الامر كذلك كان كثير من الناس يتناقض في هذا المقام. فتارة يظن ان اثبات القدر
ففي موجب التشبيه الباطل فيجعل ذلك له حجة فيما يظن نفيه من الصفات. حذرا من ملزومات التشبيه. بكارة يتفطن انه لا بد من اثبات بهذا على كل تقدير ويجيب به فيما يثبته من الصفات لمن احتج به من النفاق. نعم وهذا من مقام الاضطراب بين هؤلاء وهؤلاء
ولكثرة الاشتباه في هذا المقام وقعت الشبهة في ان وجوب الرب هل هو عين ماهيته؟ او زائد على ماهيته؟ ان هذه فهذه الجمل وهذه السعالات لم يبتدأها ائمة السنة. وبذلك اذا قيل هذه الجمل كيف تقرر
الاعتقاد قيل هذا ليس من باب التقرير الاول فان هذه الجمل مسألة الذات والمهية وهل هي زائدة وليست سائدة؟ هذه السؤالات لم في الاصل لان الحقائق الصادقة المرادة هنا حقائق بيننا قائمة في الفطر قائمة في العقول واذا عبر عنها امكن ان يعبر عنها
الفاضل ايش؟ فالقول بانه سبحانه وتعالى هو رب العالمين الموصوف بصفاته كمال فان هذه كلمات المحكمة بخلاف هذه الكلمات التي يعبر من يعبر بها من المتكلمين مسألة الزيادة على الذات وعدم الزيادة على الذات وما الى ذلك هذا لا شك انه
استدعاء استدعاه المتكلمون ولكن لما كثر استدعائه عندهم وكان موجبا لغلطهم اما بالافراط او كان لا بد من دفع هذا الغلط وبيان الحق لهم ولغيرهم من المسلمين الذين قد يكون عندهم شيء من التأثر بهم
وهل لفظ الوجوب مقول بالاشتراك اللفظي او بالتواطي او او بالتواطؤ او التشكيك؟ من الاشتراك اللفظي هو ان يكون الاشتراك وحده دون ان يكون هناك قدر من المعنى مشتركا واما التواطؤ فان المشكك يدخل
يسمونه المشكك بمعنى يشكك السامع له فانه يدخل في التواطؤ على التحقيق وان كان بعض المصطلحين يجعله ثالثا فهذا باب من الاصطلاح ليس عنده. هذا باب من الاصطلاح ليس الا سواء جعلته ثانيا داخلا في الثانية او جعلته ثالثا مختصا. الفرق
التواطؤ وبين التشكيك هو ان التواطؤ يكون المعنى المشترك نسبته واحدة. بخلاف التشكيك فان النسبة ستكون ماذا؟ متفاضلة. فاذا كانت النسبة متفاضلة سماها اهل المصطلحين. من باب التشكيك. واذا كانت النسبة واحدة
سموه ايش؟ سموه متواطئين واذا كانت النسبة ليست موجودة سموه مشتركا لفظيا هذا كله اصطلاح هذا ترى كلام يعني لكن تقول انه كلام فاضي هذا. لماذا؟ لان الاشياء هذي اصلا يعني هي موجودة في اذهان الناس
لا تحتاج الى ان يصطلح عليها بهذا الاصطلاح ايش؟ المدقق المعين ولذلك ابن تيمية لما تكلم عن المنطق وعن حدوده قال انه لا يحتاجه الذكاء ولا ينتفع به ايش؟ من دليل لا يحتاج ذكي لان هذا يمكن ان يسمى بجملة من الاسماء فمسألة تقول هذا
تواطؤ هذا الاشتراكية مصطلحات اه حينما يقال فيها الكلمة السابقة المقصود من هذه الكلمة ماذا؟ المقصود من هذا انه لا يظن ان فقه باب الاعتقاد او فقه اسماء الشريعة او فقه اصول الفقه لا يكون الا من هذه الايش؟ المشكاة
يعني حينما نقول بالعبارة الدارجة هذا كلام فاضي. يعني مثل لما قال ابن تيمية عن المنطق لحم جمل. على رأس جبل من باب ماذا؟ من باب انه لا ان فقه ما يتعلق بصفات الله او فقه ما يتعلق
باسماء الشريعة وفقها وفروعها لا يكون الا من هذه المشكاة وان من لم يفقه حد حد المتواطئ وحد التشكيك الترابط والفرق بين المشكك وبين المتواضع والمشترك اللفظي وغير اللفظي والجنس والخاصة والفصل القريب وما الى ذلك
من اسماء المنطق ان من لم يفقه هذا فانه لا يكون اصوليا يعرف اصول الشريعة ويعرف قواعد الشريعة. هذا ليس معناها الابطال لهذا لكن الابطال لهذه الاسماء وان هذه الاسماء والحدود هي اسماء جائزة هي اسماء موجودة لكن لا يلزم ان الحقائق لا تعرف الا بالمشكلة
في حدودها ولما بالغوا غلا في مسألة المنطق ركبوا صعبا ولم يحصلوا فقها صحيحا. والمنطق كما قيل او علم اصول الفقه وفرض طبعا بشكل بدهي بين المنطق علم وصل الفقه. ولكن تجد ان من الاصوليين من يجعل مقدمة المنطقية او يبني كثيرا
من اه كلمة من معانيه على المصطلح المنطقي وما الى ذلك. هذه المبالغات بالغ فيها من بالغ. ومن المبالغين ابو محمد ابن حزم لما امتدح المنطق امتدحا صارما بل انه يقول ان من نعمة الله على الخلق رزق الذي وضع المنطق ان
الرجل كان نعمة من الله على خلقه لما جاء ووضع هذا المنطق ورتبه ويقول من حزن اننا نتقرب الى الله بتقريب هذا المنطق الى اما فعبر عن المنطق بالفاظ عامية. لا هو الحقائق ان المنطق. ان اريد بالاسماء فان
نحن يسمى ايضا باللغات. يعني قلت المنطق هو الاسماء هذا حقيقة باطلة لان المنطق هو العقليات. فاذا جعلت المنطق له السلاح قيل يمكن ان ينزلك شخص رسما ما يتكلم العربية. اليس كذلك؟ وتبقى ان الحقائق عندهم تختلف ولا تختلف؟ لا الحقائق
الحقائق تكون واحدة. الحقائق الاصل تكون واحدة. ويكون موجب الاختلاف اوجه اخرى. فاذا هذا السلاح داخل لغة واحدة هذا اذا سلم ان مصطلحات مصطلحات عربية فصيحة يعني لو كانت مصطلحات عربية فصيحة نقول انها اصطلاح
داخل ايش؟ لغة. فالمنطق حقيقته اذا ما فسر المنطق بالاصطلاح قيل لكل احد ان يصطلح بايش؟ بمصطلح. واذا ما هو المنطق بالحقائق فان الحقائق هذه موجودة عند بني ادم. الوجه الذي قد يكون حسنا في المنطق حتى يكون الكلام معتدل
مقتصدا هو ان بعض الطرق المنطقية تكون منظمة للجدول العقلي الذهني هذا من باب التنظيم نعم لكن انه من باب التعيين له. يعني اذا ما فسرت المنطق بانه نوع من التنظيم
فيما كان صحيحا هذا كلام صحيح. اما اذا فسر بانه نوع من التعيين والحق انه ليس تعيينا لان الحقائق قام قائما فيه نفوس الناس باي اسم عبروا بها. واما انه نوع من التنظيم فهذا صحيح. ولذلك تجد ان ابن تيمية قال انه لا يحتاج الى الذكي
هذا قال لان الذكي يستطيع ان ينظم باكثر من طريق ولا ينتزع به البليد لان البليد ايش يعرف التعين لكن ما يعرف التنظيف. كيف هذا؟ الان تجد انك اذا تكلمت في كلام عقلي ويسمعك بعض العامة وبعض المبتدئين
وجاء رجل يتكلم بنظام عقلي معين وما الى ذلك تجد ان السامع في الاخير ايش؟ يصدق هذا ايش الكلام ده يعتبر فعلا انه من الاشياء البينة. لكن هل يستطيع ان ينظم هذا التعيين على هذا التقرير الذي كرره هذا المعين
الجواب لا يلزم ذلك ولذلك ابن تيمية يقول ان الاصل في شأن بني ادم انه تقوم في نفوسهم من المعارف للعلوم ما لا يستطيعون ان يعبروا عنه من جنس هذا التعبير وهو التعبير ماذا؟ المنطقي ولذلك هؤلاء يعني صرفوا انظار
المتفلسف بفلسفة صرفوا انظار العالم حقيقة ليس من باب انهم يعينون حقائق بل غلطوا في الحقائق اكثر من ايش من الذي اه جعل الكثير ينصرف اليهم؟ او يكون معجبا بهم حتى لما دخلت على تاريخ المسلمين
تأثر بها من تأثر لان هؤلاء عندهم نوع من التنظيم. للمعارف التي هم يصدقونها سواء قيل انها صادقة وقيل انها ايش غلط فهذا باب ينبغي ان يكون مقتصدا حتى لا يمن او يفهم من هذا النقد للمنطق لان نقرأ المنطق ليتعلم طرق التنظيم
والطرق التحصين لمسائل الحجج وما الى ذلك هذا وجه لكننا نقرأ المنطق يظن انه يعين به هو ان الحقائق الشرعية والعلمية لا تعين الا من مشكاته فهذا غلط وهذا هو الوسط في مسألة المنطق بين من غلى في شأنه
من حرمه وسفهه من كل وجه. لا هو لا يسفه من كل وجه. ولكنه ايضا لا يرفع قدره الى ما رفع اليه من انتصر وله كبعض من غلا في شأنه. نعم
ما وقع الاشتباه في اثبات الاحوال ونفيها وفي ان المعلومة هل هو شيء ام لا وفي وجود الموجودات هل هو زائد على ماهيتها ام لا وقد كلها سؤالات مجملة هذه كلها سؤالات مجملة والاشكال ان هذه السؤالات المزمنة المبنية على اصطلاح دخله الاشتراك
ربما جعلها من جعلها هي المحصل اذا حصل نتيجة لهذا السؤال او جوابا عن هذا السؤال ربما جعل هذا الجواب لحكم على قاعدة ظرورية من قواعد العقل والفطرة فربما خالف ما هو فطري عقلي ضروري من
التزامه بجوابه عن هذا السؤال او ذاك. من باب التزامه كمن قال مثلا ان المعدوم شيء. فتجد انه ملتزم نتيجة لهذا الجواب الذي يركبوه بطريقة محصلة في في علوم الفلسفة تجد ان بعض من التزم بهذا
والتزم له لوازم عالية ولذلك تجد ان ابن عربي بنى ما عرفت في فلسفته بوحي في الوجود على مقدمات فلسفية بل بناهم في الجملة على مقدمتين احدنا في المقدمتين ان المعدومة ايش؟ ان المعدوم شيء
هذه الكلمة كلمة فيها عموم وهذه الكلمة فيها عموم اذا اطلقت على بسائط العقول وقيل المعدوم الشيخ ان المعلوم ليس بايش؟ بشيء لان العقول الادمية اذا ذكر الشيع عندها قصد بالشيء ايش؟ ما كان ما كان موجودا. واما قول من يقول لا ان الشيطان
يفسر بالممكن قيل هذا التفسير صحيح. ولكن يبقى ان هذا الاسم لا يكون على اطلاقه الا حيث اقترن به التسبيح فالمقصود ان هؤلاء ربما دخلوا على بعض هذه السؤلات فاجابوا عنها والتزموا لهذا الجواب لا هو من اللوازم الغالية في
نعم الغالية في البطلان في النهاية المسألة تحدث الوجود على مثل هذه المقدمات التي لا يكون لها عند التحقيق لا من جهة الحقائق العقلية ولا من جهة الحقوق الشرعية من باب اولى. نعم. وقد كثر من ائمة الاضطراب
والتنافظ في هذه المقامات في هذه المقامات ستارة يقول احدهم القولين المتناقضين ويحكي عن الناس مقالات ما قالوها. يقول لقوله متناقضين وهذا لا يجوز منه لان هذه الجمل وهذه السؤالات اه كما قيل انه يدخل عليه اشتراك كثير ولا سيما انك
ترى انها جمل وكلمات مرتبة مركبة اي انها ليست من بسائط الجمل الدارجة في لسان العرب بل ان ان تكون ليست من لسانهم واما ان تكون ايش؟ قد دخلها ترتيب لا يستطاع به ان
ومفاهما عربيا على بسائط لغة العرب. فاذا كانت كذلك فانه يغلب عليها الاشتراك في معناها. كما حصل الاشتراك في لفظها اذ ان بعض النواب يتناقل فربما صحح المعنى ونفى الاخر وفي مقام اخر يكون على عكس ذلك فهذا لا عجب منه من وجه انه
وانما كان نفعه اثبت لان هذا ولان هذه الكلمة في اصلها كلمة مشتركة. نعم. وتارة يبقى وقد بسطنا من الكلام في هذه المقامات وما وقع من الاشتباه والغلط والحيرة فيها لائمة الكلام والفلسفة. ما لا تتسع له هذه
من جمل مختصرة وبينا ان الصواب هو ان وجود كل ان وجود كل شيء في الخارج هو ماهيته بينا ان الصور لك ان تقول فهذا قاله في مسألة الوجود فمن مسائل اخرى يقال المسائل الاخرى قاعدة المصنف فيها ان الصواب هو الاستفسار
وهذا كقاعدة عقلية مستندة او عامة بعبارة افصح ان من كان مشتركا فان من حسن الجواب فيه ايش؟ فان من افضل طرق الجواب هو الاستفسار هذا افضل احكم من جهة وابسط من جهة
اذا اتيت الى كلمة وجملة مشتركة واستعملت معها التفصيل كان على التفصيل احكم من جهة ظبط المعاني وابسط انتهت تحصيل الحقائق للسمع او للمخاطب. ابسط من جهة تحصيل الحقائق ولذلك كل كلمة مجبلة الى ما فصلت
تحتمل اكثر من معنى الاول والثاني والثالث الاول مراد الثاني مراد الثالث ليس مرادا كان هذا ايش؟ احكم من جهة معاني وابسط من جهة فهم المخاطبين. وهذه القاعدة التي يدرج عليها المصنف في مناظراته انه كلما عبروا به من الجمل المجملة
انه يسير في معناه الى مقام الاستفصال وهذا هو الذي يحرج المخالف اكثر. يعني يحرجه الاحراج العلمي. بمعنى انه يقطع اشكالهم انه يستفصل معهم في المعاني. نعم وبينا ان الصواب هو ان وجود كل شيء في الخارج هو ماهيته الموجودة في الخارج المائية التي في الذهن فانها مغايرة
وجوده في الخارج وان لفظاية طبعا الماهية المختصة. ولذلك تجد ان المصنف يقول ان عن الله وما كان مختصا بخلاف ما كان مطلقا فان هذا قدر من الطلاق لا يضاف الى الخالق ولا الى المخلوق بل هو كلي في الذهن والذهن
يعينه بمناسب مختص. نعم. وان لفظ الوجود كنبظ الذات والشيء والمالية والحقيقة ونحو ذلك وهذه الالفاظ كلها متواطئة. واذا قيل انها مشككة لتفاوض معانيها فلنشكك. ان ان التشكيك هو ان تكون النسبة
متفاضلا وان المتواصل في اصطلاحهم في اصطلاحهم هو ان تكون النسبة متماثلة فاذا تماثلت النسبة سموه واذا تفاضلت النسبة سموه تشكيكا وبعضهم يقول انه كله ان كل هذا يسمى متواطئا نعم
فليشككوا فلنشكك نوع من المتواضع العام الذي يراعى فيه دلالة اللفظ على القدر المشترك سواء كان المعنى متفاضلا في موارده او متماثلا وبينا ان المعدوم شيء ايضا في العلم المشكلة هذا العلم علم الكلام والعلوم هذه آآ
من باب الاشكال فيها ان انها صعبت البسائط العقلية يعني اصبح الادراك لبسيطة من بسائط العقل تحتاج الى سلسلة من التنظيمات العقلية والاصطلاحية وما الى ذلك وفي الاخير تكتشف ان النتيجة التي حصلت ايش؟ ان زيد الموجود. يعني مثلا
لو اراد شخص ان يقول زوج موجود هذه طرق بسيطة هي بطرق الادمية الاساسية وهي الطرق قطعية في الاثبات بخلاف من يريد ان يقول ان ان يقول ان زيد موجود تجد انه على بعض الطرق هذه تجد يعني قد لا يكون المثال مستعملا
لكنه المقصود هنا ماذا؟ المقصود ان هذا من من من يعني من جنس هذا المكان حتى يكون الكلام تجد انهم اذا ارادوا ان يثبتوا ان زيدا موجود دخلوا في مسألة ايش؟ او اذا قلت لهم زيد حيض كمثال. ما الدليل على حياة زيد؟ يرجع لك يقول ان الانسان حيوان
وتقوم به سنة الحياة حيوان ناطق والمجلس في سلسلة هذا الكلام وفي الاخير يحصل لك ان زيدا ايش؟ يكون موجودا لان حيوان والحيوان متصل بالحياة والحياة تقود الى الوجود. يأتي بهذا الكلام. ولا تجد الان في المنطق الانسان حيوان ناطق. يعني
معنى الانسان ما في شك الانسان لان الانسان هو الذي يستوعب نفسه. فتجد انه في تعريف الانسان والانسان حول النار هل هذا التعريف اكتشف بعض الخصائص التي في الانسان لم يصل اليها العلم؟ هل فسر نظام مثلا الروح في الانسان
هل فسر كن وحقيقة الحياة في الانسان؟ كيف تكون؟ كيف يتحرك الانسان علاقة الروح بالجسد؟ هل هذه الكلمة للانسان حيوان قد تفيد هذه المعاني الدقيقة المعتادة على على ادراك الانسان نفسه الجواب لا هذي ما اجازت الانسان حول الناطق الا انه يعني
يتكلم فهو احيانا يعقدون القضية وهي القضية انها اساس واضحة. وتجد انهم ينضمون فربما الانسان بهذا انا اقول هل الكتب هذه على كل حال كتب المنطق وكتب علم الكلام ربما لا فائدة فيها في الجملة الا كما سبق انها ربما نظمت
معلومة لا سيما في علوم الالة كالمنطق او انها تقوي ذهن بعض الناس. تقوي ذهن بعض الناس على الفك والربط والجدل والمناظرة لذلك وان كان هذا ليه يكون داعيا الى قراءتها لكن من اشتغل بها فانه ربما السماد هذا الوجه. يعني تجد مناظرة
ان ما تريدين او ما تريدي مثلا للمعتزلة تجد ان فيها مثل هذا الفوائد من هذه لانه الشاة في الغالب لا ما يكون مناسبا او فائدة لقارئها. نعم. وبينا ان المعدوم شيء ايضا في العلم والذهن لا في الخارج. فلا فرق بين الثبوت
الوجود لكن الفرق ثابت بين الوجود العلمي مما يقوله مما يقوله ابن عربي مسألة الثبوت والوجود هذه منها من المقدمات يعني ابن عربي بنى فلسفته في وحدة الوجود على رسالة المعدومة هو شيء او ليس بشيء على مسألة التفريق هل يفرق
من الثبوت والوجود او لا يفرق على هاتين المقدمتين حصل قوله بوحدة الوجود. هذا المعدوم شيء وليس بشيء هل الثبوت هو الوجود ام ان الثبوت ليس هو الوجود؟ هل هاتين المقدمتين؟ بنى تقول على جوابه عن هاتين المقدمتين بنى
قوله في مسألة وحدة الوجود وهي نظرية فلسفية. فليس المقصود هنا ان يرد ويجاب عنها انما المقصود ان يقال انها لم تنشأ من سلوك فاضل عند ابن عربي فانه وان كان متصوفا آآ وله سلوك معروف على طريقته الا ان هذه لم تنشأ عنده
لان البعض لما تقول له ان بالعربي صوفي يفهم ان نظريته هذه نشأت عن حال من آآ التعبد الخاص لا هي هي لم تنشأ عن مثل هذا. وان كان الرجل له اشتغال بمقام من التمسك كما قلت على طريقته. التي لا تكون
طريقة مناسبة للطريقة الشرعية لكن هو الرجل صوفي وايضا متفرد الصوف وليس بالضرورة ان كل الصوفية الصوفية ليس متفلسفا بل من الصوفية من هم مقتصدون بل من الصوفية من هو من اهل السنة والجماعة وهو لم يسن
نفسه صوفيا وانما سماه بعض الناس صوفيا كالفضيل بن عياض مثلا بن عبدالله القصري فمن ضبط ان هؤلاء كانوا يسمون انفسهم صوفية لكن سماهم الناس صوفية. وربما بعضهم يسمي نفسه صوفيا وينتسب الى طريقة التصوف. لكن تكون حاله
وفي الجملة تكون حاله في الجملة مقاربة للسنة والجماعة. تكون حاله في الجملة مقاربة للسنة والجماعة وان كان عليه بدعة او اغلاق معينة لكنه في الجملة يغافل السنة والجماعة وان كان يوصف بالبدعة والتصوف من وجه اخر ولذلك
يقول ان الصوفية صوفية المتكلمين او صوفية المتفلسفة او صوفية اصحاب السنة والحديث. ففي المنتقاسين الصوفية يقول صوفية المتفلسفة وصوفية المتكلمين وصوفية اصحاب السنة والحديث فهذا من باب لان الاطلاق على الصوفية بحكم لا يكون عدلا في الجملة. نعم. لكن الفرق ثابت بين الوجوب العلمي والعمي
مع ان ما في العلم ليس هو الحقيقة الموجودة ولكن هو العلم من ثمة فرق بين الوجود العلمي والوجود العين ثمة فرق بين الوجود العيني والوجود المطلق بين وجود المطلق في الخارج في الذهن وبين الوجود المعين في الخارج هذه كلها
والبديهيات الادراك هذه كلها اشياء من بديهيات الادراك ولذلك تجد ان من خالفها من متقدم الفلاسفة كانوا يفلطون الذي تكلم بمسألة الكليات المجردة القائمة في الخارج من خالفها هو الذي تكون مخالفته ممتنعة من جهة العقل والتحصيل. ثم قال
ان ثمة كليات موجودة في الخارج وهذا لا يمتنع فانه لا يوجد في الخارج الا ما هو ايش؟ انما هو معين فلا يوجد في الخارج انسان انما يجلس في الخارج الانسان على معنى زيد وعمرو وما الى ذلك من اعداد بني ادم. نعم. ولكن هو العلم
التابع للعالم القائم به وكذلك الاحوال التي تتماثل فيها الموجودات وتختلف لها وجود في الاذهان وليس في الاعيان الا الاعيان الموجودة القائمة بها المعينة بل نتشابه بذلك وتختلف به. واما هذه الجمل المختصرة فان المقصود بها التنبيه على جمل مختصرة جامعة
ان فهمها علم قدر نفعها وانفتح له باب الهدى وان كان اغلاق باب الضلال ثم بسطها وشرحها له مقام اخر اذ لكل الحسن ما يراجع في هذا من كلام المصنف آآ درء تعارض العقل والنقل بغية المرتاد في الصفدية
هذه الكتب الثلاثة ايضا منهاج السنة النبوية في في يعني في صفحات وابحاث تكون في بعض الموارد مناسبة لهذا المقام. في هذه الكتب الاربع في الجملة ان كلام المصنف يكون مجموعا فيها. نعم
والمقصود هنا ان الاعتماد على مثل هذه الحجة فيما ينفى عن الرب وينزه عنه كما يفعله كثير من المصنفين خطأ لمن تدبر ذلك الاحتجاج. وليس ما نقول المسلم انها خطأ انه يريد ان يكون ايش؟ ان الله موصوف
لما يقول ان الاعتماد في النفي على النفي التشبيهي فرق بين ان تقول الاعتماد في النفي على مجرد ما في التشبيه وبين ان تقول تشبيها ايش؟ منفية. المصنف لا يريد ان يقول ان التشبيه مثبت. وليس من خير لا يريد ان يقول هذا
انما يقول ان الاعتماد للاحتجاج الاعتماد بالحجة على مجرد ما في التشبيه. ليس محتمل وما نقول على مجرد ما في التشبيه يعني على هذا الاسم باطلاقه اما اذا ذكر مفسرا او مكتبها وبين
ان المختل به مفسر له وما الى ذلك فان هذا يكون وجها اخر ليس على ما ذكر المصلى. انما الذي يمنعه او او يقول انه ليس محتمل من جهة الحجج الاعتماد على مجرد نفي التشويه في مقام الاحتجاج. نعم