بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد ففي هذا اليوم والعشرين من شهر رجب لعام ثمانية وثلاثين واربع مئة والف ينعقد هذا المجلس السابع في شرح كتاب الرسالة للامام الشافعي رحمه الله
لمعالي الشيخ يوسف محمد الغفيص عضو هيئة كبار العلماء وعضوة اللجنة الدائمة للافتاء سابقا قال رحمه الله تعالى باب بيان ما انزل من الكتاب عام الظاهر وهو يجمع العام والخصوص
قال الله تبارك وتعالى انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اي اتقاكم وقال تبارك وتعالى كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون. اياما معدودات
فمن كان منكم مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر. وقال ان الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا قال رحمه الله فبين في كتاب الله ان في هاتين الايتين العموم والخصوص
فاما العموم منهما ففي قول الله تعالى انا خلقناكم من ذكر وانثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا فكل نفس خوطبت بهذا في زمان رسول الله وقبله وبعده مخلوقة من ذكر وانثى وكلها شعوب وقبائل
والخاص منها في قول الله تعالى ان اكرمكم عند الله اتقاكم. لان التقوى انما تكون على من عقلها وكان من اهلها من البالغين من بني ادم دون المخلوقين من الدواب سواهم ودون المغلوبين على عقولهم منهم والاطفال الذين
لم يبلغوا وعقل التقوى منهم. فلا يجوز ان يوصف بالتقوى وخلافها الا من عقلها وكان من اهلها. او خالفها فكان من غير اهلها والكتاب يدل على ما وصفت. وفي السنة دلالة عليها. قال رسول الله صلى الله عليه
رفع القلم عن ثلاثة النائم حتى يستيقظ والصبي حتى يبلغ والمجنون حتى يفيق. وهكذا التنزيل في الصوم والصلاة على البالغين العاقلين دون من لم يبلغ ومن بلغ ممن غرب على عقله ودون الحيض في ايام حيضهن
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما بعد ينعقد هذا المجلس في الرابع والعشرين من شهر رجب من سنة ثمان وثلاثين واربع مئة والف
من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها الصلاة والسلام في المسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم في شرح الرسالة للامام محمد بن ادريس الشافعي رحمه الله اتينا على هذا الباب في كلام الشافعي
وهو ما سماه بما يجمع العامة والخصوص وطريقته في هذا كما سبق لم تقع على الاصطلاح الاصولي المتأخر بل وقعت على وجه اوسع فانه استعمل هنا العموم والخصوص باعتبار المعاني
ولم يلتزم في ذلك ان يكون السياق من حيث الالفاظ هو على معنى العام او على ترتيب العام وترتيب الخاص استعمل هنا العموم والخصوص باعتبار المعاني فجعل قول الله تعالى
انا خلقناكم من ذكر وانثى جعله عاما وعموما وجعل قوله ان اكرمكم عند الله اتقاكم جعله خصوصا فهذا اذا نظرته باعتبار تراتيب اه الفاظ العمومي والخصوص عند الاصوليين لم يقع مطابقا له
ولكنه التفت رحمه الله الى العموم والخصوص باعتبار المعاني الى العموم والخصوص باعتبار المعاني. فلما كان القول في بني ادم فان الله ذكر حكما عاما في جميعهم. وذكر حكما خاصا لبعضهم
الحكم العام لجميعهم انهم خلقوا من ذكر وانثى فجعل الشافعي هذا حكما عاما لجميعهم ولهذا قال فهذا يتحقق او يتناول كل من سمع هذا الخطاب ومن كان قبله ومن كان بعده
فما من احد من بني ادم الا وهو على هذا العموم الا وهو على هذا العموم وهو المذكور في قوله انا خلقناكم من ذكر وانثى جاء في امر عيسى عليه الصلاة والسلام كما هو معروف ما جاء هذا
امر محفوظ معروف وانما اراد الشافعي ان هذا هو العموم لجملة بني ادم ثم جاء قوله جل وعلا ان اكرمكم عند الله اتقاكم فلما صار هذا خاصا ببعض بني ادم
وهم اهل التقوى سماه الشافعي خصوصا فهو لم يلتفت هنا الى تراتيب الالفاظ لم يلتفت هنا الى السياق من حيث اللفظ المجرد اهو وقع على ما يسميه الاصوليون بصيغ العام
ام لا؟ وانما التفت الى الاحكام فالاول حكم عام والثاني حكم خاص باعتباره انما صار خاصا لما باعتبار ان اهل التقوى بعظ بني ادم باعتبار ان اهل التقوى بعض من بني ادم ان اكرمكم عند الله اتقاكم فهؤلاء هم بعظ من خلق الله
من الذكر والانثى فهذا المقصود بكلام الشافعي وعليه فلا يصح ان يقول قائل بان هذا لم يطابق صيغ العام وهذا من افسد المراجعات على العلماء من افسد المراجعات على العلماء ان يأتي الاصطلاح المتأخر
او النظم المتأخر لبعض الاحكام والتراتيب ثم يحكم به على طريقة من سبق وهم لم يلتزموا هذا الاصطلاح او لم يلتزموا هذا الترتيب ومن مادة هذا ان يحكم بموارد الاجتهاد
على موارد اجتهاد اخر اما الاول فهو كمن تعقب الشافعي. لو ان احدا تعقب الشافعي فقال ان هذه الصيغة او هذا السياق في الايات ليس من صيغ العموم والخصوص وان قوله ان اكرمكم عند الله اتقاكم ليس من باب
العموم والخصوص الى اخره فهذا خطأ في المنهج لان هذا اصطلاح هذا اصطلاح على كل حال ومثله بعلم الحديث لما استقر عند اكثر المتأخرين من اهل الصناعة في الحديث ما يسمى
بالصحيح والحسن وقسموا الصحيح الى صحيح لذاته والصحيح لغيره وحسن لذاته وحسن لغيره فاذا قال بعض السابقين من العلماء بان هذا الحديث صحيح ووجدت فيه سنده رجلا صدوقا حتى عند من رواه حتى عند
من رواه كابن خزيمة في صحيحه ووجدت في اسناد ابن خزيمة صدوقا مثلا لا يصح ان يقال انه هنا قد فاته او ما الى ذلك هذا اصطلاع على كل حال
هذا اصطلاح على كل حال هذه كلها من الاصطلاحات ولذلك لم ينضبط فيها شأن والشأن هو في الاحتجاج الشعر هو في الاحتجاز سواء سم لقب هذا الاحتجاج بلقب الصحيح او الحسن
او ما الى ذلك وايضا تعلم ان الاسناد المعين لا يكون حاكما على صحة الرواية من عدمها بل قد يكون اسناد معين ضعيفا ولكن الحديث ثابت من وجه اخر وقد يكون عكسه
قد يكون الاسناد بظاهره صحيحا ولكنه يكون معلولا بالشذوذ او نحو ذلك ولهذا ما كان الاسناد المعين حاكما وحده ولا كان من طريقة محقق اهل الحديث من المتقدمين انهم يلتزمون بان كل ما روى الثقة يكون محفوظا
بل يروي الثقة من الثقات عندهم ما يكون معلولا ويروي من يجعلون حديثه ضعيفا ما يكون صالحا للاحتجاج عندهم لان الضعيف من الرواة ليس وصفا مطردا بانه ضعيف ولا بد
وانما الذي يترك سائر حديثه وجميع حديثه هو المتروك والكذاب ونحو ذلك اما من في روايته ظعف من من يدخل روايته وهم او اختلاط او ما الى ذلك فهذا التصنيف للرجال على الاطلاق هذا فيه تكلف وان كان يبدو من حيث النظم
والانتظام امرا اه بينا في المدارك ان هذا من الثقات وهذا صدوق وهذا اه حديثه عن فلان يكون محتملا وليس محتملا عن غيره الى غير ذلك. ففي الغالب ان النفوس القاصرة في مداركها
تميل الى الاحكام المطلقة في الغالب ان مدارك الضعيفة تميل الى الاحكام المطلقة ويثقل عليها تمييز الاحكام وتفصيل المقامات وحمل الحكم على الحكم وحاملين الحكم على لازمه ولهذا وصف الله من ترك التوحيد
لانهم لا يعقلون لا يعقلون لانهم لو امنوا بما امنوا به على التحقيق او لو صدقوا بما صدقوا به على التحقيق لاقاموا التوحيد فان الله بين في كتابه ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض ليقولن الله
فكان هذا ونحوه واجبا ان كان هذا ونحوه واجبا على حملهم على الاقرار بعبادة الله وحده لا شريك له ولذلك وصفوا بانهم لا يفقهون ولم يعملوا عقولهم واسماعهم فلم يحققوا المقامين
ولهذا قال الله تعالى فانها لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور. وقال جل وعلا ولقد رأنا لجهنم كثيرا من الجن والانس لهم قلوب لا يفقهون بها وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير. المقصود هنا
ان طريقة الشافعي هي هو اصطلاح مضى عليه واستعمال مضى عليه فلا يراجع بالصلاح المتأخر وهذه قاعدة في عموم الاصطلاحات هذه قاعدة في عموم الاصطلاحات ولا سيما في علم الحديث والرواية اكثر
ظهورها في علم الحديث والرواية اكثر لان الاصطلاح فيه في القاب الاحاديث واوصافها وتسميتها كثير التنوع عند المحدثين وعلم الحديث من اول ما بدأ بدأ على اوجه متنوعة في كتابته
ولهذا كتب بطريقة الصحاح وكتب بطريقة السنن وكتب بطريقة المسانيد وكتب بجملة طرق وهذا التنوع يدل على سعة مدارك العلماء السالفين وان مناهج البحث والتأليف واصناف التراتيب العلمية لم تدخل على المسلمين وعلى العرب من غير العرب كما يزعم من يزعم من علماء مناهج البحث
وان الامم الاخرى هي التي سبقت لمثل هذه المناهج. والامام احمد لما كتب بطريقة المسانيد ومن كتب بطريقة الصحاح كالصحيح كالامام البخاري ومسلم وامثال هؤلاء فانه يعلم مع تقدم زمان هؤلاء انهم ابعد الناس عن التأثر
بمناهج بحث علمي كانت مستعملة عند امة اخرى وانما هي مدارك العلماء واستيعاب العلماء لعلم الحديث وانه على اوجه في كتابته وهذا يدل على سعة مدارك اولئك الائمة ولو تأمل في مناهج كتابة علم الحديث لوجدت متقدمة من جهة
آآ الموظوع الذي تظمنه هذا التنوع فلم يكن هذا شكلا لم يكن هذا التنوع من باب الشكل ابدا وانما كان له دلالة موضوعية كما هو معروف له دلالة موضوعية في طريقة ترتيبهم حتى ان بعضهم بوب
وبعضهم لم يبوب مثلا حتى من كتب على وجه واحد كصاحبه الصحيح ترى ان الامام البخاري رحمه الله بوب وان الامام مسلم على الصحيح لم يبوب وكما قيل فقه البخاري في تراجمه
قيلت هذه الكلمة عن صحيح الامام البخاري وقيل فقه البخاري في تراجمه اي في تبويباته ومن تأمل صحيح الامام مسلم رحمه الله اه كأنه يتجه ان نقول ان فقه الامام مسلم في ترتيبه
فترتيبه للرواية فاذا جاء في احاديث الصلاة واحاديث الزكاة وغير ذلك فانه يرتب الرواية على وجه اصولي بمعنى انه يستعمل ورود العام ورود الخاص بعد العام وورود المقيد بعد المطلق
ورود البيان بعد الاجمال الى غير ذلك فله صنعة راعى فيها اعني الامام مسلم الوجهين الصنعة الحديثية وراعى فيها الصنعة الاصولية الفقهية ولهذا في ترتيبه اه بيان بديع ويتجهوا لنا ان نقول هذه الكلمة بان فقه مسلم
في ترتيبه وهذا بين لمن تأمله نعم قال رحمه الله باب بيان ما نزل من الكتاب عام الظاهر يراد به كله الخاص. وقال الله تبارك وتعالى الذين قال هم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا وقالوا حسبنا الله ونعم الوكيل
قال الشافعي رحمه الله فاذ كان من مع رسول الله ناسا غير من جمع لهم من الناس. وكان المخبرون لهم ناسا غير جمع لهم وغير من معه ممن جمع عليه معه. وكان الجامعون لهم ناسا فالدلالة بينة مما وصفت
من من انه انما جمع لهم بعض الناس دون بعض والعلم يحيط ان لم يجمع لهم الناس كلهم ولم يخبرهم الناس كلهم ولم يكونوا هم الناس كلهم. ولكنه لما كان
قسم الناس يقع على ثلاثة نفر وعلى جميع الناس وعلى من بين جميعهم وثلاثة منهم كان صحيحا في لسان العرب يقال الذين قال لهم الناس وانما الذين قال لهم ذلك اربعة نفر ان الناس قد جمعوا لكم يعنون المنصرف
قيل عن احد وانما هم جماعة غير كثير من الناس الجامعون منهم غير المجموع لهم والمخبرون للمجموع لهم غير الطائفتين والاكثر من الناس في بلدانهم غير الجامعين ولا المجموع لهم ولا المخبرين
نعم هذا من حسن ترتيب الامام الشافعي يقول لك بانه يأتي في كتاب الله ما نزل من الكتاب العام الظاهر اي في ظاهره انه عام الذين قال لهم الناس ان الناس
الناس هنا عام في ظاهره الناس هنا الذين قال لهم الناس عام في ظاهره والناس اسم لجميع بني ادم ويقع هذا الاسم على بعضهم فيسمون به فالشافعي هنا يقول انه عام اريد به الخصوص. بمعنى لم يدخله تخصيص. وانما هو وقع مرادا به الخصوص
وهم جملة من الناس ونفر من الناس واذا زاد على ثلاثة او اربعة وبعظهم قال على عشرة سموا بهذا الاسم وهو اسم الناس فجاء هذا في ظاهره عاما ولكنه عام
ليس مخصوصا وانما هو عام اريد به الخصوص الذين قال لهم الناس قال واولئك الناس الذين قالوا انما هم بضعة نفر ان الناس قد جمعوا لكم ان الناس وكانوا قليلا وهذا امر
بداهية تحقق فان المؤمنين ليسوا داخلين في هذا بل ولا الامم الاخرى غير المسلمة التي هي بعيدة عنهم اليس كذلك؟ فان بني ادم منتشرون في الارض فالناس الذين جمعوا وقالوا ليسوا داخلين
لم يدخل بذلك جميع بني ادم من الامم غير المسلمة وانما هم جملة من المشركين الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فاما ان يكون منافقا واما ان يكون مشركا. ولكنهم جملة في مقابل جمهور بني
ادم بمقابل جمهور بني ادم فضلا عن المؤمنين الذين هم محل الخطاب في هذا فقوله جل ذكر الذين قال لهم الناس هم بضعة نفر ان الناس قد جمعوا لكم هم هم قليل فاذا هو عام
اريد به الخصوص فاذا قيل فكيف جاء في الاية على العموم ويراد به الخصوص قيل هذا ولله الحكمة البالغة ومهما سمى العلماء في بيان حكمة القرآن وخطاب القرآن فان جميع بيانهم
مهما تظافروا عليه ان لا يقع على تمام الحكمة الالهية وانما الحكمة الالهية البالغة من الثناء على مقام القرآن وما يقوم فيه من تحميد الله وتعظيمه والثناء عليه وتحقيق عبوديته هي مقامات متصلة
لا يحققها جمعا الا الرسل عليهم الصلاة والسلام واما المجتهدون فمهما بلغ اجتهادهم وحسن اجتهادهم لكن لا يقعون على التمام لا يقعون على التمام. المقصود هنا ان قول ان الناس قد جمعوا لكم
الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا. هذا الحكم الذي هو قوله فزادهم ايمانا يكون تحققه مع اطلاق العموم ابلغ ديانة من تحققه مع تسمية الخصوص
فانه اذا قال شخص لشخص او اشخاص ان فلانا وفلانا وفلانا وسمى اربعة قد جمعوا لك هل خشيته لهم كخشيته لو قيل له بان الناس قد جمعوا لك ها لا فجاء الخطاب على سبيل
انه ما بقي الا انتم وان الناس تظافروا على امركم ومع ذلك مع العموم الظاهر في خطاب المتوعدين مع العموم الظاهر في خطاب المتوعدين الا ان الله ثبتهم بقوله فزادهم
فزادهم ايمانا مع ان الخطاب في ظاهره مقام من التوعد والوعيد. ان الناس قد جمعوا لكم الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فمعنى هذا ان اهل الايمان بايمانهم
محفوظون بحفظ الله سبحانه وتعالى نعم قال رحمه الله وقال تعالى يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له وان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب
قال الشافعي رحمه الله فمخرج اللفظ عام على الناس كلهم. وبين عند اهل العلم بلسان العرب منهم انه انما المراد بهذا اللفظ العام المخرج بعض الناس دون بعض. لانه لا يخاطب بهذا الا من يدعو من دون الله الها. تعالى
عما يقولون علوا كبيرا. لان فيهم من المؤمنين المغلوبين على عقولهم وغير البالغين ممن لا يدعو معه الها قال رحمه الله وهذا في معنى الاية قبلها عند اهل العلم باللسان والاية قبلها اوضح عند غير اهل العلم لكثرة الدلالات
فيها نعم الشافعي ذكر الاية الثانية يا ايها الناس وضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له فيقول ان هذه الاية كالتي قبلها عام اريد به
الخصوص ولكنه يقول لك بان الاولى اظهر في ادراك المخاطبين لها لانهم يعرفون بديهة انهم ليسوا جميع الناس ليسوا جميع اهل الارض فهذا ادراكنا يحتاج الى عالم بالشريعة لا يحتاج الى عالم
بالشريعة قال بخلاف الثانية فان فيها مادة من فقه الشريعة اه لمن اراد فقهها او يحتاج الى مقدمات في فقه الشريعة من اراد تحقيق هذا المعنى فيها فان قوله يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له
ليس المقصود بالخطاب هنا جميع الناس في مقام السياق باعتبار ان مقام السياق هو في من كفر بالله لهذا جاء قوله يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا واهل الايمان والتوحيد لا يدعون من دون الله احدا
فاذا هم جملة من الناس اذا لم تقع الاية بذكر المشركين نعم تقع الاية لم تأتي الاية يا ايها الذين اشركوا ويا ايها الذين كفروا وانما ذكرت باسم الناس لان هذا
حتى من حيث التقدير والتكوين وما يقتضيه مقام الربوبية الاية بهذا صار فيها يعني قوله تعالى يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له صار بهذا المثل التحقيق لتوحيد الربوبية ولتوحيد
ايش الالوهية بخلاف ما لو كان السياق على ذكري تسمية المشركين وحدهم الذين هم الخصوص الذين اراد الشعب بقوله عام اريد به الخصوص لكان ظهور الاية في مسألة الالهية وكانت مسألة الربوبية متظمنة تظمنا
لكن بهذا السياق من العموم الذي اريد به الخصوص صارت الدلالة مطابقة في تقرير وتحقيق الربوبية ومطابقة في تقرير وتحقيق الالوهية واجتماع الدلالتين هنا على رتبة المطابقة ابلغ في الحكم من ورود احدهما على رتبة المطابقة والاخرى على رتبة التظمن او اللزوم
ولهذا جاء قوله يا ايها الناس باعتبار ان العجز لا يختص بالمشركين بل وعجز متحقق في الجميع ولو اجتمع كل من خلق الله على ان يخلقوا شيئا لم يخلقوه ولكن
اولئك المؤمنين لم يعارضوا في مقام التوحيد وصار الخطاب مع اولئك لكن جعل مقدم الاية في العموم باعتبار ان هذا العموم هو تقرير مسألة الربوبية ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له
هذا تقرير مسألة الالوهية وان كان تقرير مسألة الالوهية يتضمن او يستلزم مسألة الربوبية ولابد وكذلك تقليل مسألة الربوبية يستلزم تقرير مسألة الالوهية لكن اذا وقعت الدلالات على رتبة مطابقة فيهما
صار هذا ابلغ وارفع درجات الدلالات فهذا جاء قوله باسم الناس جميعا يا ايها الناس ظرب مثل فاستمعوا له وهذا المثل يعتبر به اهل الايمان في تحقيق ايمانهم هذا المثل
يعتبر به اهل الايمان في تحقيق ايمانهم ويزدادون به ايمانا كقول كقول ابراهيم عليه الصلاة والسلام ربي ارني كيف تحيي الموتى قال اولم تؤمن؟ قال بلى ولكن ليطمئن قلبي فهذه الامثلة المضروبة في القرآن
يطمئن بها المؤمنون. نعم قال رحمه الله قال الله تبارك وتعالى ثم افيضوا من حيث افاض الناس. هكذا قوله ثم افيضوا من حيث افاض الناس وانما هم بعض منهم نعم
فالعلم يحيط ان شاء الله ان الناس كلهم لم يحضروا عرفة في زمان رسول الله ورسول الله المخاطب بهذا ومن معه ولكن صحيحا من كلام العرب ان يقال افيضوا من حيث افاض الناس يعني بعض الناس
وهذه الاية في مثل معنى الايتين قبلها وهي عند العرب سواء. والاية الاولى اوضح عند من يجهل لسان العرب من الثانية والثانية اوضح عندهم من الثالثة وليس يختلف عند العرب وضوح هذه الايات معا لان اقل البيان عندها كاف
من اكثره انما يريد السامع فهم قول القائل فاقل ما يفهمه به كاف عنده وقال الله جل ثناؤه وقودها الناس والحجارة. فدل كتاب الله على انه انما وقودها بعض الناس لقول الله
ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون وهذا في الاخبار التي في جملتها اخبار كونية هذه الاخبار التي ذكرت في الايات كثير منها او في جملتها اخبار كونية
ثم افيضوا من حيث افاض الناس فيقول الشافعي انه لم يرى الجميع الناس من اهل الارض هذا جانب او صفة كونية يتعلق بامر التكوين وواقع التكوين ولكن اذا بان لك قد يقول قائل ما نتيجة هذا في اصول الفقه
ما نتيجة هذا في اصول الفقه العلم الذي يتصل بالتشريع والاحكام هو الشافع هنا يريد ان يقرر ان هنالك مقدمة لغوية وهي ان العرب في كلامها تستعمل العام وتريد به
ها الخصوص هذا اثباته كشاهد في لغة العرب لا فرق بين ان يرد في مقام تشريع او في مقام تكوين فاذا قيل ما الدليل على ان لسان العرب يأتي بالاسم بالاسم العام او بالسياق العام ويراد به الخصوص
قيل الدليل ذكره في القرآن. وبكلام العرب وفي شعرها ومنه في القرآن ثم افيضوا من حيث افاض الناس يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له فهذا اثباته يدل على ان
الناظرة في ايات التشريع يعتبر بهذه المقدمة اللغوية فاذا نظر اية التشريع في الامر والنهي وان سياقها عام وان سياقها عام او نظر حديثا وان سياقه عام يجب ان يتبين
يجب ان يتبين اهو من العام المحفوظ او من العام المخصوص او من العام الذي اريد به الخصوص لا تثبت هذه الاوجه الثلاثة لا تثبت هذه الاوجه الثلاثة الا اذا صحت مقدمة
ما هي هذه المقدمة انه يصح في كلام العرب ورود العام الذي يقابل الخاص وانه يرد العام الذي يدخله التخصيص وانه يرد العام الذي يراد به الخصوص والشافعي ليثبت النوع الثالث وهو العام الذي يراد به الخصوص
قال ومن دليله في القرآن هذا وهذا وان ورد في مقام الخبر فانه يكون كافيا في تحقيق ذلك في مقام التشريع يكون كافيا في مقام التشريع لان العبرة من حيث التقدير اللغوي؟ هل اللغة
يستعمل فيها العام ويراد به الخصوص الجواب نعم وهذا امثلته كثيرة في القرآن ولكن قد يقال لماذا استعمل الشافعي الايات في الامر الكوني ولم يذكر الايات في الامر التشريعي قيل لان الايات في الامر الكوني من حيث
هو يريد ان يثبت مقدمة ليست شرعية ويريد ان يثبت مقدمة لغوية والامر التشريعي يدخله اختلاف واجتهاد لكن هذه المقدمة في التكوين لا يدخلها نزاع بمعنى اذا قيل ان الناس ثم افيدهم ثم افيضوا من حيث افاض الناس
لا احد من اهل العلم بل ولا من العامة لا من المسلمين ولا من غير المسلمين يفهم من حيث افاض الناس ان المقصود جميع اهل الارض هذا لا احد يتصوره فهما
بخلاف لو كانت في اية تشريع وهو يريد ان يثبت ليس حكما فقهيا يرجح مذهبه فيه على مذهب الكوفيين او على مذهب اهل المدينة او غيرهم لا هو يريد ان يثبت مقدمة لغوية
هذه المقدمة تحتاج الى امثلة قطعية من جهة تحقق المثال فيها وهذه الامثلة لها صفة القطع وليس لها لا صفة القطع لانه يقول ان قوله ثم افيضوا من حيث افاض الناس ليس المقصود جميع الناس
اذا صار عاما اريد به الخصوص نعم قال رحمه الله باب الصنف الذي يبين سياقه معناه قال الله تبارك وتعالى واسألهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر اذ يعدون في السبت اذ تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرع
ويوم لا يسبتون لا تأتيهم كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون فابتدأ جل ثناؤه ذكر الامر بمسألتهم عن القرية الحاضرة البحر. فلما قال اذ يعدون في السبت الاية دل على انه انما
اراد اهل القرية لان القرية لا تكون عادية ولا فاسقة بالعدوان في السبت ولا غيره. وانه انما اراد بالعدوان اهل للقرية الذين بلاهم بما كانوا يفسقون. وقال وكم قصمنا من قرية كانت ظالمة وانشأنا بعدها قوما اخرين. فلما احسوا
بأسنا اذا هم منها يركضون. وهذه الاية في مثل معنى الاية قبلها. فذكر قسم القرية فلما ذكر انها ظالمة بان للسامع ان الظالم انما هم اهلها دون منازلها التي لا تظلم. ولما ذكر القوم المنشئين بعدها وذكر احساسهم
البأس عند القصر احاط العلم انه انما احس البأس من يعرف البأس من الادميين باب الصنف الذي يدل بعده حصل الصنف الذي يدل لفظه على باطنه دون ظاهره. قال الله تبارك وتعالى في الاية التي ذكرها او الايات التي ذكرها الشافعي
بقوله واسألهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر اذ يعدون في السبت تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرعا ويوم لا يثبتون لا تأتيهم كذلك نبلوهم ما كانوا يفسقون اولئك القوم انما ذكر
واسألهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر اذ يعدون في السبت القرية يراد بها الذكر هنا اهلها ولذلك لما جاء قوله واسأل القرية التي كنا فيها انما اريد اهل القرية
وبمثل هذه الايات وهذا النوع مما يرد في كلام العرب وجاء في كتاب الله صارت من شواهد النظرية التي بحثت عند الاصوليين وعند المتكلمين وعند علماء اللغة وهي ما تعرف بنظرية الحقيقة
والمجاز وهي نظرية طويلة بحثها علماء اللغة وبحثها علماء اصول الفقه وبحثها علماء النظر من المتكلمين في كتب علم الكلام وفيها اقوال ومسالك والبحث بهذه المسألة يقع على احد تقديرين اما
باعتبار ان المجاز من عوارض الالفاظ واما باعتبار ان المجاز من عوارض المعاني بمعنى اذا قدر القول في المجاز باعتباره اصطلاحا لبعض التراكيب او السياقات في لغة العرب فتسمى هذا او يسمى هذا النوع من السياقات مجازا
في اصطلاح تسميته من حيث الالفاظ ويسمى النوع الذي يقابله حقيقة فهذا فيه سعة وهو على جملة كلام اهل العلم في الاصطلاحات وقد قيل بانه لا مشاحة من اصطلاح فهذا من جنس تسمية الفاعل فاعلا
والوصف الفضلة المنتصب المبين الى الحال حالا والذي يبين معنى من تمييز الى غير ذلك فهذه اصطلاحات ذكرت في علم النحو وعلوم اللغة وعبل وعلوم الشريعة وهي كثيرة شائعة آآ اما بمعنى اذا قيل هذا السياق يسمى مجازا كاصطلاح اما اذا ذكر باعتباره من عوارض المعاني
فهذا ناقص ولا يصح وهذا هو الراجح في مسألة المجاز طبعا الذين بحثوا هذه المسألة في كتب اللغة وفي كتب الاصول وفي كتب علم الكلام او بعبارة اخرى نقول لما بحثت هذه المسألة في كتب علم الكلام والاصول واللغة
فانه يبين لك ان عناية هذه المسالك العلمية ببحثها فضلا عن من بحثها تبعا لهم من علماء التفسير او بعض علماء الفقه اشار اليها لكن بحثها الاصلي في هذه الكتب الثلاثة او في هذه العلوم الثلاثة
واذا قيل منشأ بحثها اي هذه العلوم ها هو علم اللغة او علم الاصول او علم الكلام بالتحقيق ان منشأ هذه المسألة هو علم الكلام وهي مسألة بهذا الترتيب في المعاني
بدعها علماء المعتزلة وكان فيهم جملة من كبار علماء اللغة في زمانهم وفي تاريخهم ولهم عناية معروفة باللغة وكتابة وكتابة فيها المقصود ان هذه المسألة بهذه الدرجة اه تعد من
اه المسائل التي اه بدعها جملة من المتكلمين ثم شاع القول فيها على هذه الدرجة في كتب الاصول واللغة والذين يتكلمون في بحثها المقارب منهم يبحثها من الوجه الاصطلاحي وبحثها من الوجه الاصطلاحي لا معنى له
لانه فيما يظهر لم ينازع احد اصطلاح ولم ترى ان علماء اللغة ذكروا مذاهب مختلفة في تسمية الحال حالا او تسمية التمييز تمييزا هل وقف احد من الناظرين في المعارف
او العلوم او النحات او علماء اللغة او علماء الشريعة او حتى المتكلمين في مسألة ليصفوا اصطلاحا بوصف قاله قوم فيعارضونهم فيه هذا ليس له مثال فاذا بحث هذه المسألة في هذه الموارد العالية من العلوم
والتي تؤسس لمقدمات العلوم يدلك على انها بحثت لرتبة تجاوزت هذه الدرجة الاصطلاحية اللفظية ولذلك من لم يدرك هذا الفرق كما كتب بعض الكاتبين بان ابن تيمية الذي منع هذه النظرية قالوا بانه تناقض
لانهم وجدوا في كلمات وجمل من فتاواه وكتبه انه يستعمل في بعض الجمل فيقول وهذا من باب المجاز وهذا ليس تناقضا من شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله وانما هو يستعمل المعنى
باعتبار ان هذا في الاصطلاح يسميه من يسميه مجازا لكن اذا نظر المجاز باعتبار اللفظ المستعمل لما وضع له اللفظ المستعمل لغير ما وضع له المجاز والحقيقة بينهما تقابل لا يجتمعان على مورد واحد هذا
بني عليه الوهم الذي سبق ذكره آآ في مجلس الذي بعد صلاة العصر لما قيل بانه قسم خطاب الشارع الى ظاهر في الرتبة الثانية احسنت الى ظاهر ومعول لولا نظرية المجاز
لم توجد هذه النتيجة تقسيم نص الكتاب والسنة الى ظاهر ومؤول هو فرع عن نظرية المجاز. اذا رفعت نظرية المجاز لم يمكن ان تقسم دلالة الخطاب في كلام الله ورسوله الى ظاهر يقابله
يقابله مؤول ولذلك اذا نظرت الذين عنوا بها هم اهل صنعة لغوية ولكنهم مادتهم الاصلية هي مادة علم الكلام ولذلك البعض احيانا كما قال الشافعي في ثنايا كلامه واشار الى هذا الى ان من قصرت مداركه علمه
ربما رأى بعض المعاني لا معنى لها واختصرها فيأتي البعض ويقول ان هذه المسألة المنازعة فيها مكابرة واسألي القرية معروف انه لا يسأل الجدار فكيف لا نقول ان هذا مجاز
لا المكابرة لو ان احدا قال بان الجدار يسأل وان الباب يسأل وان الجماد يسأل ويجيب وينطق في العرف المعتاد هذا لو ادعاه احد لقيل انه ايش مكابر لكن هل قال بهذا احد
لا فاذا هذا المعنى ما قال به احد. اثنين لو سمي هذا السياق كاصطلاح مجازا كما سموا بعض التراتيب والسياقات طباقا وجناسا الى غير ذلك والبلاغيون لهم توصيف كما تعرفون
والجناس والطباق واذا جئت المناطق لهم تراتيب في الفصل والنوع والخاصة والجنس القريب الى اخره فتسمية هذا باصطلاح اهل المنطقة وباصطلاح اهل البلاغة ايضا هذا في جملته لا منازعة فيه
والعاقل في النظر العلمي العارف بالنظر العلمي يبين له ان مسألة كهذه لو كانت مسألة اصطلاحية محضة لا يتصور ان اخص العلوم بترتيب المقدمات عند المتكلمين تعنى بها اللي هي علم اللغة
وعلم الاصول وعلم الكلام ما ما في مثال في قضية اصطلاحية سببت هذه المحاورة المطولة بتاتا ولا يتصور هذا اصلا فاذا لما يقال هذه مكابرة او مغالبة او اضطر اليه ابن تيمية ليغلق لا هو لم يضطر اليها هو سياق منطقي
وان كنت لا احب ان نستفصل فيها كثيرا لكن اه يشار الى جملة القول في هذه المسألة الى انها ان قصدت المجاز كاصطلاح لبعض السياقات تسمى مجازا وهذا ايش هذا بدهي
ليس بدا هي انه لابد ان تسمى مجازا لكن لو سمى واحد لا احد يستطيع ان ان يمانعه كلمة مجاز في ذاتها ليست كلمة مشكلة او تدل على خطأ في فهم اية تكون تمييز
من باب التمييز كيف من باب التمييز؟ بمعنى ما يكون من السياق فيه حذف للمضاف او نحو ذلك يسمى ايش مجاز وما يسلم من الحذف تسمى ايش حقيقة فيكون هذا من باب تمييز ما فيه حذف وما لا
وما لا حدث فيه ولكن لم تقع هي على هذا القدر واثبات هذا كما قلت هنالك اثبات مفصل وهنالك اثبات مجمل يناسب من اراد ان يختصر وهو انه لا يتصور ان اصطلاحا
يصير ايش اشكالا وبحثا علميا مدققا ومطولا في كتب علم الكلام. ما علاقة علم الكلام بالاصطلاحات اللغوية هل وجدتم في واحد من كتب علم النظر انهم بحثوا الحال والتمييز هل تسمى حالا وتمييزا
ولا مفعولا مطلقا والا مفعولا لاجله ابدا هي مسألة لها لها اثر في الترتيب وخاصة في مسائل اصول الدين وفي الالهيات وبخاصة في مسألة الصفات وان كان لها اثر في غيرها
ليس فقط في هذا الباب الشاهد في ذلك ان هذا لا يسمى كذلك وعامة السياقات التي سميت بالمعاني المجازية التي صحن فيها التقابل بما سمي بالظاهر والمعول هي عند التحقيق تعود الى نوعين
في كلام العرب النوع الاول ما كان من باب ايجاز الحذف اي الايجاز بموجب الحذف والنوع الثاني ما كان من باب المشترك اما الحذف فهو كقول الله واسأل القرية فانه بالاجماع العقلي والشرعي ان المقصود
اهل القرية فهذا حذف ولكن ما موجب هذا الحذف حذف باعتبار ايش قذف باعتبار ماذا باعتبار انه معلوم والحذف في القرآن حذف المضاف واقامة المضاف اليه مقامه من شرطه الضروري في اللغة وفي العقل والمدارك ان يكون معلوما
ولكن اذا وقع محذوفا فانك ترى في سياق ايات الكتاب المبين ان المضاف تارة يذكر مع المضاف اليه وتارة ايش يحذف فاذا حذف فله دلالة مثل ما قلنا في قول الله تعالى الذين قال لهم
الناس فهذا ابلغ في تحقيق التوحيد ومثله واسأل القرية هذا ابلغ من واسأل اهل القرية بمعنى ان اولئك يريدون نفي التهمة عنهم حتى اطلقوا الاسم على القرية بكل ما فيها
ليصير هذا ابلغ في دعوى رفع رفع التهمة واسأل القرية التي كنا فيها لكن اذا اذا سألنا عن شرطه اللغوي شرطه اللغوي ما يدخل في هذه المقاصد. هذه مقاصد في التشريع عظيمة لكن في شرطه اللغوي المجرد
الذي يأتي في شعر العرب له معاني بلاغية له معاني بلاغية لكن شرطه الضروري الذي يجب توفره فيه ان يكون ماذا؟ معلوما وهذا في التحقيق هذا النوع في التحقيق ليس خاصا بلسان العرب
بل هو موجود في جميع لغات بني ادم بل لو كلف الانسان ان يتكلم مع جميع اجزاء المحذوفات لثقلت اللغة والتبادل في الالفاظ على الناس تمام اللغة ولا فيها حذف
ولذلك ابن مالك رحمه الله في الفيته قال وحذه ما يعلم جائز كما تقول زيد بعد من عندكما وفي جوابي كيف زيد قل دنف فزيد استغني عنه اذ عرف هل الجملة الاسمية المركبة من المبتدأ والخبر
تقع بذكر الخبر دون ذكر الاسم فلو قلت دنف هل تسمى هذه جملة لا لكن لما تقدم السؤال من السائل لك وقال لك كيف زيد فقلت ده نيف صار قولك دنيف خبر لمبتدأ
معلوم ولم تحتج ان تقول في ذكر الخبر زيد دلف فهذا صار يعرض خبرا اعرابا صحيحا ولكنك لو جئت بدون سائل سألك السؤال وقلت دنف ما صح لاحد ان يقول هذا خبر والمبتدأ هو كذا او كذا
لانه ليس معلوما فقول ابن مالك وفي جوابه كيف زيد قلت اليست جملة كيف زيد قل دنف يمكن ان تترجم الى كل لغات العالم في كل لغة كيف فلان ويقولون طيب ويقولون مريض وموجود او مسافر اليس كذلك
موجود هذا الحذف وليس موجودا هذا موجود وبدهي مما يدلك على ان هذه المسألة في ذاتها متعال ليش نضرب مثال بلغات غير العرب يدلك على ان هذه المسألة في ادراك معانيها مسألة بديهية
لا تحتاج الى ان تبحث في علم الكلام وتؤصل وكانها نظرية اكتشفت لا دي مسألة بديهية النوع الثاني ما هو؟ المشترك يسمون المشترك ايش مجازا والمشترك ليس مجازا لم؟ لان اللفظ
او الاسم المفرد المشترك السياق يميزه ولابد السياق يميزه ولابد فصار ما يدور عليه صار ما يرود ما يدور عليه او ما تدور عليه نظرية المجاز اما انه في باب
ايش حذف المعلوم وهذا بديهي في جميع اللغات واما انه في باب المشترك وهذا على حسب العلم المشتركات من الالفاظ كالارادة مثلا في مثل قول الله سبحانه وتعالى جدارا يريد ان ينقض
فهل الارادة اذا وردت على محل ليس حيا تكون على معنى الارادة التي للحي هذا هو من الاسم المشترك ومن الاسم ايش هو من الاسم المشترك ولذلك فهذه المسألة لم تكن من مسائل اللغة المشكلة
ولم تقف العرب اه في شعرها وفي كلامها على دلالتين متقابلتين احدهما ظاهرة والاخرى مؤولة تسمى الاولى حقيقة والثانية مجازا انما الذي يعرف في كلام العرب وغير العرب هو لحن القول
وان القول قد يكون صريحا وقد يكون ايش ماذا وقد يكون لحنا لكن اللحن غير كما قال الله تعالى ولتعرفنهم في لحن القول هو الايماء لكن هم في نظرية المجاز لم يقوله في لحن القول
هم يقولونه في صريح الخطاب وفي الايات الخبرية في الالهيات يجعلون لها معنيين متقابلين احدهما مرادا والاخر ليس مرادا ثم يقولون هذا الذي ليس مرادا انما تحقق ظبطه بادلة علم الكلام التي لا يعرفها جمهور المسلمين
هذا كله من التكلف في الدين والمخالفة لطرق العقل والنقل والعلوم باصنافها انما المقصود في هذه الاشارة المختصرة لمسألة المجاز ان يعرف انها مسألة مؤثرة بالعلوم وان يا شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله لم يتقحم القول فيها اغلاقا لاصطلاح من الاصطلاحات
والا هذا امر من البديهيات سعته كما هو معلوم. نعم قال رحمه الله الصنف الذي يدل لفظه على باطنه دون ظاهره. قال الله تبارك وتعالى وهو يحكي قول اخوة يوسف لابيهم
ما شهدنا الا بما علمنا وما كنا للغيب حافظين واسأل القرية التي كنا فيها والعيرة التي اقبلنا فيها وانا لصادقون فهذه الاية في مثل معنى الايات قبلها لا تختلف عند اهل العلم باللسان
انهم انما يخاطبون اباهم بمسألة اهل القرية واهل العير. لان القرية والعير لا ينبئان عن صدقهم نعم نقف على هذا وبالله التوفيق وان شاء الله تعالى فيما يتعلق بمجلس الغد بمشيئة الله
لعله يكون مناسبا ان نبدأ بعد صلاة الظهر ونأخذ ساعة ثم يتوقف المجلس او يكون هنالك وقت كافي او كافيا للاستراحة للاخوة ثم نستأنف المجلس بعد صلاة العصر لانه ربما
لا نتمكن من المغرب على تمامه لسبب رحلات السفر ولديه رحلة سفر مبكرة بعض الشيء من الليل ولذلك لعلنا نستفيد من الوقت باعتبار المجلس يبدأ ان شاء الله بعد صلاة الظهر ولكن لا نمتد الى العصر نأخذ ساعة تقريبا
ثم نتوقف ونستأنف بعد صلاة العصر مباشرة الى المغرب ولعله نأخذ بعد المغرب ولو بعضه بمشيئة الله وصلى الله وسلم على نبينا محمد