فان عموم الذين اشتهروا برسم هذا الدليل واستعماله وان كان هذا الدليل كما سيأتينا اذا اعتبر بمعانيه التي سميت تحته في كتب الاصوليين ولا سيما في كتب الاصوليين من الحنفية
قال لا بل تكون للاخر الذي وهبت له وهو في ملكه. قلت هذا ليس بخراج هذا من وجه من وجه غير من وجه غير الخراج قال وان فليس من العبد
استحسان ولكن هذا الدليل الذي هو دليل الاستحسان هو اخصها من جهة الانعقاد في حده والاشتراك في حده وهذا الاغلاق في رسم حده او في حده او في رسمه على الاخص
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما بعد فينعقد هذا المجلس في الثاني من الشهر الرابع من سنة احدى واربعين واربعمائة والف من الهجرة النبوية الشريفة
على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام. في المسجد النبوي الشريف مسجد النبي صلى الله عليه واله وسلم في شرح رسالة الامام محمد ابن ادريس الشافعي رحمه الله نسأل الله جل وعلا ان يرزقنا السداد والتوفيق
والعمل الصالح الذي يرضي وجهه الكريم اتينا عند قول الامام الشافعي في اواخر رسالته في في قوله في الاستحسان. نعم. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله. اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين. قال
الامام محمد بن ادريس الشافعي قال هذا كما قلت والاجتهاد لا يكون الا على مطلوب والمطلوب لا يكون ابدا الا على عين قائمة تطلب بدلالة يقصد بها اليها. او تشبيه على عين قائمة
قال وهذا يبين ان حراما على احد ان يقول بالاستحسان اذا خالف الاستحسان الخبر والخبر من الكتاب والسنة عين يتأخى معناها المجتهد ليصيبه كما البيت يتأخاه من غاب عنه ليصيبه. او قصده بالقياس. وان ليس لاحد ان يقول الا من جهة الاجتهاد
والاجتهاد ما وصفت من طلب الحق فهل تجيز انت ان يقول الرجل ان يقول الرجل استحسن بغير قياس فقلت فقلت لا يجوز هذا عندي. والله اعلم لاحد وانما كان لاهل العلم ان يقولوا دون غيرهم
بان يقولوا في الخبر باتباعه فيما ليس فيه الخبر بالقياس على الخبر ولو جاز تعطيل القياس جاز لاهل العقول من غير اهل العلم ان يقولوا فيما ليس فيه خبر بما يحظرهم من الاستحسان
وان القول بغير خبر ولا قياس لغير جائز. بما ذكرت من كتاب الله وسنة رسوله ولا في القياس فقال اما الكتاب والسنة فيدلان على ذلك. لانه اذا امر النبي بالاجتهاد فالاجتهاد ابدا لا يكون
والا على طلب شيء وطلب الشيء لا يكون الا بدلائل. والدلائل هي القياس. قال فاين القياس مع الدلائل على اما وصفت؟ قلت الا ترى ان اهل العلم اذا اصاب رجل لرجل عبدا لم يقولوا لرجل اقم عبدا ولا امة
الا وهو خابر بالسوق ليقيم بمعنيين بما يخبر كم ثمنه؟ كم ثمن مثله في يومه؟ ولا يكون ذلك الا بان يعتبر عليه بغيره. فيقيسه عليه ولا يقال لصاحب سلعة اقم الا وهو خابر
ولا يجوز ان يقول ان يقال لفقيه عدل غير عالم بقيم رقيق. اقم هذا العبد ولا هذه الامة ولا اجارة هذا العام لانه اذا اقامه على غير مثال بدلالة على قيمته كان متعسفا. فاذا كان هذا هكذا
فيما تقل قيمته من المال وييسر الخطأ فيه على المقام له والمقام عليه. كان حلال الله وحرام اولى الا يقال فيهما بالتعسف والاستحسان. وانما الاستحسان تلذذ ولا يقول فيه الا عالم بالاخلاق
اخبار عاقل للتشبيه عليها. واذا كان هذا هكذا كان للعالم الا يقول الا من جهة العلم وجهة العلم الخبر اللازم بالقياس. بالدلائل على الصواب حتى يكون صاحب العلم متبعا خبرا وطالب الخبر بالقياس. كما يكون متبع البيت بالعيان وطالبا قصده بالاستدلال
بالاعلام مجتهدا ولو قال بلا خبر لازم ولا قياس كان اقرب من الاثم من الذي قال وهو غير عالم وكان القول لغير اهل العلم جائزة ولم يجعل الله لاحد بعد رسول الله ان يقول الا من جهة علم مضى قبله. وجهة العلم بعد
والسنة والاجماع والاثار. وما وصفت من القياس عليها. قال ولا يقيس الا من جمع الالة له القياس بها وهي العلم باحكام كتاب الله فرضه وادبه وناسخه ومنسوخه عامه وخاصه وارشاده
ويستدل على ما احتمل التأويل منه بسنن رسول الله فاذا لم يجد سنة فباجماع المسلمين. فان لم يكن اجماع فبالقياس. ولا يكون لاحد ان يقيس حتى يكون عالما بما مضى قبله من السنن
واقاويل السلف واجماع الناس واختلافهم ولسان العرب. ولا يكون له ان يقيس حتى يكون صحيح العقل وحتى يفرق بين المشتبه ولا يعجل بالقول به دون التثبيت ولا يمتنع من الاستماع ممن خالفه لانه قد يتنبه بالاستماع لترك الغفلة. ويزداد به تثبيتا فيما
ما اعتقد من الصواب وعليه في ذلك بلوغ غاية جهده والانصاف من نفسه. حتى يعرف من اين قال ما قل وترك ما يترك ولا يكون بما قال اعنى منه بما خالفه حتى يعرف فضل ما يصير اليه على ما
يترك ان شاء الله قال فاما من تم عقله ولم يكن عالما بما وصفنا فلا يحل له ان يقول بقياس وذلك انه لا يعرف ما يقيس طيب كما لا يحل لفقيه عاقل ان يقول في ثمن درهم ولا خبرة له بسوقه
ومن كان عالما بما وصفنا بالحفظ لا بحقيقة المعرفة فليسه فليس له ان يقول ايضا بقياس لانه قد يذهب عليه عقل المعاني. وكذلك لو كان حافظا مقصر العقل او مقصرا عن علم عن علم لسان العرب لم يكن له ان يقيس. من قبل نقص عقله عن الالة التي يجوز بها
قياس نعم هذا القول في كلام الامام الشافعي رحمه الله هو في هذا الاصل الذي اشتهر وسمي بالاستحسان  يعلم ان هذا الاصطلاح في الجملة هو اصطلاح طارئ. لم يكن معروفا
زمن الصحابة رضي الله تعالى عنهم ومن كان من التابعين ثم ظهر بعد ذلك فلما ظهر القول في مسائل اصول الفقه على وجه من الاصطلاح واشتهر هذا الاسم في اوجه الاستدلال سواء اعتبر دليلا
او سمي في طرق الاستدلال اشتهر في كتب اهل الاصول وهو من الاصول التي كثر فيها القول على جهة من الاختلاف واصل هذا الدليل من جهة تسمية واصطلاحه وقع في فقه اهل الكوفة
فان بعض اوجه هذا الدليل التي سماها الاحناف رحمهم الله يكاد ان يقال بان جميع الفقهاء او المتقدمين من الفقهاء على وجه الاختصاص يستعملون هذا النوع وعليه فان القول في الاستحسان يعتبر به من جهة اصطلاحه
وما سمي تحته ومن جهة الحقيقة التي استعملت في تطبيقه وفقهه وابو حنيفة رحمه الله ومن اخص من اعتبر بهذا الدليل واستعمله في فقهه واشتهر به وامتاز به وكان كثير من اهل الحديث لا يستعملون هذا الاصطلاح
ولا يسمون هذا الدليل على هذا القدر من الاصطلاح ومن اخص من صار الى نفي هذا الدليل من فقهاء اهل الحديث الامام محمد بن ادريس الشافعي رحمه الله حتى انه اخص الائمة الاربعة
نفيا لهذا الدليل ولهذا اذا ذكر القول في الاستحسان في المذاهب الاربعة قيل هو ثابت عند الحنفية ونفاه الشافعي واصحابه واقره المالكية والحنابلة وان كان اقرار الحنابلة فيه اقصر من اقرار المالكية
فهو دليل ثابت عند الجمهور وان كان الاحناف هم اولى الناس به بالاتفاق من جهة العناية به ومن جهة القول به ومن جهة نصرة هذا الدليل واما المالكية فقالوا ببعض اوجهه
وكذا الحنابلة قالوا ببعض اوجهه وان كان هذا الدليل ايضا ينبغي ان يعرف فيه ان من اخص موجبات النزاع في شأنها عدم الانضباط فيه فانه دليل غير منضبط واذا سميت الادلة
التي ذكرها الاصوليون في آآ ادلة التشريع ويقصد بالادلة هنا ما بعد النص من الكتاب والسنة اي ما بعد ادلة الكتاب والسنة وهي الاجماع والقياس والاستحسان والاستصلاح مصلحة المرسلة والاستصحاب
واقوال الصحابة فان هذه الادلة في جميع اوجهها لم ينضبط حدها ولهذا علم ان القياس في حده خلاف من جهة انواعه واوجهه وكذا الاجماع ايضا كذلك والاستصلاح كذلك والاستصحاب كذلك
واقوال الصحابة كذلك فان ثمة فرقا ان يقال ان قول الصحابي هو ما قاله الصحابي فهذا حد منضبط فقول الصحابي ما قاله الصحابي لكن هذا لا يقول به احد يعني لم يقل احد في الادلة بان قول الصحابي مطلقا هو حجة بذاته
فاذا اذا قالوا قول الصحابي في الدليل الاصولي هم لا يقصدون احاد اقوال الصحابة على كل تقدير فان هذا لم يقل به احد لانه لو قيل به للزم فيه التعارض الصريح
فان الصحابة رضي الله عنهم اختلفوا كما هو معروف في كثير من اه مسائل الفروع وعليه يمتنع ان يكون المقصود بقول الصحابي ان قول احد الصحابة مطلقا يكون حجة لا وجه كثيرة من اخصها وابينها في الادراك والمدارك
ان الصحابة رضي الله عنهم وقع بينهم اختلاف في كثير من مسائل الفروع وعليه اذا قيل في الادلة قول الصحابي فيراد به وجه من المقصود واذا قيل الاجماع فيراد به وجه من المقصود
واذا قيل القياس يراد به وجه من المقصود وهكذا ولذلك وقع الخلاف في تفاصيل هذه الادلة كلها بلا استثناء في تفاصيل مسائل الاجماع وفي مسائل القياس وفي مسائل اقوال الصحابة وفي مسائل الاستصلاح وفي مسائل الاستصحاب وفي مسائل
لان الدليل قد يسمى على جهة الحد وقد يسمى كما هو معروف على جهة الرسم فاذا اريد تمييز هذا الدليل سواء باعتبار الحد او باعتبار الرسم باعتبار الحد بتعيين ماهيته او باعتبار الرسم بتمييز ماهيته
وهذا هو مجمل الفرق بين الحد والرسم ان الحد فيه تعيين للماهية وان الرسم هو تمييز للمهية عن غيرها فهذا الدليل وهذا لابد لطالب العلم الناظر فيه ان يدركه هذا الدليل واخص
الادلة التي سميت في علم اصول الفقه في فروع الشريعة هو اخصها انغلاقا من جهة آآ القول في حده او في رسمه ولهذا الانغلاق الذي صار بعض اربابه ارباب الاستحسان
اعني الذين يقولون به على وجه من الانتصار عبروا عنه بعبارة جاء في هذه العبارة انه معنى يقوم في نفس المجتهد لا يمكنه التعبير عنه فلما عبر بهذه العبارة في تسمية دليل الاستحسان
انه معنا يقوم في نفس المجتهد لا يمكنه التعبير عنه هذه العبارة التي استعملها بعض المتقدمين من فقهاء الكوفة ومن اصحاب الامام ابي حنيفة رحمه الله جعلت بعض الفقهاء الناظرين في هذه المسائل من اهل الحديث
او اصحاب الرواية المحضة يمنعون هذا الدليل لان لا يؤدي الى التخرص في الشريعة ومن هنا ترى ان الامام الشافعي الموجب لقوله في الاستحسان بالرد حتى سماه قولا بالتلذذ فانه هنا يقول انما الاستحسان تلذذ
وترك الجملة الثانية المبينة للحكم لبداهتها والتلذذ في الشريعة ممتنع فهو هنا يقول كما في نص القول الذي قرأناه قبل قليل تجد في عبارة الشافعي انه يقول هنا يقول وانما الاستحسان تلذذ
ويعلم ان الشريعة بداهة لا تلذذ فيها. ما معنى لا تلذذ فيها؟ معناه لا يقال في احكامها من قبل المجتهدين الفقهاء فيها بالتلذذ  وانما احكامها مبنية على ما شرع الله ورسوله
وقبل ذلك قرنه الشافعي بالتعسف يقول الا ان لا يقال فيهما بالتعسف والاستحسان ومعلوم ان القول بالتعسف ساقط في الشريعة وجعل الاستحسان قرينا له وبعض اصحاب الشافعي كابي حامد رحمه الله ابو حامد الغزالي
وهو من اصحاب الامام الشافعي او على طريقة الشافعي كذلك لما قال في الاستحسان قال ان القول بالاستحسان تخرص فهذه العبارات التي جاءت في كلام الامام محمد بن ادريس رحمه الله هو بكلام اصحابه
نفاة الاستحسان فعرفوا بنفاة الاستحسان وهذا النفي اغلظ فيه الشافعي في العبارة ويشبه نفي الشافعي من جهة وصف الدليل هنا بنفي ابن حزم للقياس فان ابن حزم جعل القول بالقياس
وجها من القول في الشريعة بغير هدى وجعله من القول بالوهم في الشريعة الى غير ذلك في طريقة ابن حزم في رده لدليل القياس كما هو معروف كذلك الامام الشافعي اغلظ القول بالاستحسان
وهو هنا يقول لنتبين ان تلك العبارة التي استعملت وذلك الانغلاق في حد الاستحسان كان من اخص الاسباب في موقف الشافعية من دليل الاستحسان وان الامام الشافعي رحمه الله وجد بعض الكوفيين يقولون في هذا الدليل دون تسمية نظام له او دون تسمية حد له
او دون تسميته على وجه ينظبط للمراجعة وهنا تراه يقول ان الشريعة لا يقال فيها الا بالخبر وهذه من القواعد المسلمة عند جميع العلماء بما فيهم اهل الكوفة من الاحناف وغيرهم فان جميع الفقهاء
متفقون على ان القول في الشريعة لا يقال الا بخبر اي بدليل من الكتاب والسنة وجميع احكام الشريعة راجعة الى الكتاب والسنة ولكنك تعلم ان هذا الرجوع اما ان يكون صريحا واما ان يكون استنباطا
فالشافعي هنا يقول ان كل مسائل الشريعة مقولة بالخبر سواء دل الخبر على ذلك صريحا او كان بالاجتهاد كما عبر الشافعي هنا وجعل اخص الطرق المستعملة للاجتهاد هو القياس ولهذا صار بعض اصحاب الشافعي لا يجعلون القياس دليلا وانما يجعلونه استدلالا
صار بعض اصحاب الشافعي من الاصوليين لا يجعلون القياس دليلا او لا يسمونه دليلا وانما يجعلونه استدلالا فهنا قال الشافعي بان الشريعة لا يقال الا فيها الا بالخبر من كلام الله ورسوله
عليه الصلاة والسلام اما نصا صريحا واما استنباطا. وسماه هنا بالاجتهاد وجعل من اخص بابه او جعل بابه الواسع اعني الاستنباط والاجتهاد جعل بابه الواسع هنا القياس ثم وصف القياس مع انه قد وصفه من قبل وتكلم فيه من قبل
وبين صحته من قبل اعريه في رسالته كما سلف معنا الا انه في هذا المقام ذكر الاوصاف المميزة للقياس عن الاستحسان في هذا المحل الشافعي تكلم عن القياس في غير موضع من الرسالة
وذكر القياس في الابتداء باعتباره دليلا في الشريعة وذكر الادلة على صحته لكنك ترى انه هنا استدعى القول في القياس وكلامه في القياس هنا معتبر بتمييزه عن الاستحسان وان الاستحسان مفارق للقياس
وليس متفقا معه في نظامه فضلا عن ان يكون وجها من اوجهه المعتبرة لان ارباب الاستحسان على طريقتين منهم من يقول انه في حقيقته وجه من القياس ومنهم من يقول بانه دليل مختص ولكنه على قاعدة القياس
قلت ولكنه يفارق معنى الخراج لانه من غير وجه الخراج قال وان كان من غير وجه الخراج فهو حادث في ملك مشتري. قلت وكذلك الثمرة والنتاج حادث في ملك المشتري
من جهة انضباطه وترتيبه في الشريعة فاراد الشافعي هنا ان يبين ان القياس المعتبرة عند العلماء ومن اخص اوصافه ان يكون الناظر فيه اي في تحصيل القياس عالما بالخبر من جهة الحفظ
وان يكون عالما بالاخبار من جهة فقه المعاني وان يكون عارفا بلسان العرب وان يكون مميزا للناسخ والمنسوخ الى اخره ولهذا تراه يقول فان كان حافظا وليس فقيها في المعاني لم يقس
وان كان عارفا بالمعاني وليس حافظا للاخبار لم يقس وان كان حافظا وليس عارفا بلسان العرب لم يقس بمعنى ان من شرط من يستعمل القياس ان يكون جامعا لهذه المدارك من جهة حفظ الاخبار وفقه معناها
والمعرفة بلسان العرب وتمييز الناسخ من المنسوخ حتى يقع قياسه حتى يقع قياسه على وجه صحيح  فاذا نظرت في هذه الاوصف التي في هذه الاوصاف التي سماها الشافعي في القياس
فانما يريد بذكرها هنا ان يبين ان الاستحسان تلذذ كما سماه بعبارته وانه ليس قياسا معتبرا ليس وجها من القياس وانه من وجه اخر ليس دليلا على نظام القياس وهذا
يميز ما قاله بعض اصحاب الاستحسان بانه لا يمكنه التعبير عنه ولهذا تلاحظ او ترى في كلام الامام الشافعي هنا في الاستحسان ايضا انه جعل من خاصية القول بالقياس المعتبر
ان من يقول بالقياس اذا حصله يمكنه ان يعرض ما حصله بدليل القياس من الحكم على الاقوال الاخرى وان يراجعه على الاقوال الاخرى فاذا قيل ما اثر هذا على القول بالاستحسان؟ قيل لان
الاستحسان قد قيل فيه تلك الكلمة لا يمكنه التعبير عنه فاذا كان ينقدح في نفس المجتهد وكلمة ينقدح كانها في المدرك فكته عن النظام ليس له نظام من جهة قواعده
وطريقة تحصيله. دليل ينقدح فهذه العبارة وما جاء في معناها او في تطبيقها في كلام الاحناف او الكوفيين ومن بعدهم من ارباب الاستحسان جعلت الامامة الشافعي رحمه الله يستعمل هذا الوجه
ومن اخص الاوجه التي يعتبر بها الشافعي في دفعه لدليل الاستحسان وكذا اصحابه من بعده انهم يقولون بانه لا يوجد في الشريعة لا يوجد في الشريعة دليل ولا استدلال الا ان يكون مسمى
الاصل في الشريعة ان ادلتها وطرق الاستدلال فيها مسميات حتى تكتسب الاصل في الشريعة ان ادلتها وطرق الاستدلال فيها مسماة حتى تكتسب من قبل المجتهدين والفقهاء واما ان يكون ذلك على سبيل الانقداح
كما جاءت العبارة فان هذا ليس له واقع في ادلة الشريعة او في طرق الاستدلال فيها ومن هنا سماه الشافعي تلذذا وسماه بعض اصحابه تخرصا الى غير ذلك مما قيل على هذا الدليل
واذا نظرنا الى هذه المعاني التي قررها الامام الشافعي في رسالته في هذا المحل من جهة وصف الشريعة وانه لا يقال فيها الا بالخبر وان باب الاجتهاد فيها اوسعه هو باب القياس
وانه يقال فيها كذلك بالاجماع والاثار وان القياس لابد ان يعتبر فيه الحفظ للاخبار وكذا العقل للمعاني والمعرفة بالناسخ والمنسوخ وبخطاب العرب ولسانها وجدنا هذه الاوصاف التي يقررها الشافعي وجدناها اوصافا متفقا عليها بين العلماء
حتى اهل الكوفة يقولون بهذا القول في الجملة وكذلك القول بان الشريعة لا تعسف فيها ولا تلذذ فيها من جهة تحصيل احكامها ايضا هذا الوجه لا ينازع فيه احد بمعنى ان النتيجة التي سماها الشافعي على دليل الاستحسان
نتيجة لم ينطق بها ارباب الاستحسان هذه مسألة مهمة وهي ان النتيجة التي وصف الشافعي واصحابه دليل الاستحسان بها لم يسمها ارباب الاستحسان لم يقل احد من ارباب الاستحسان بان الاستحسان تخرص
او ان الاستحسان تلذذ او انه كالتعسف في الشريعة او ما الى ذلك واذا علمت هذه المقدمة وهي ان جميع الفقهاء من اهل الكوفة وغيرهم من المتقدمين منهم والمتأخرين وسائر اهل العلم ان جميع الفقهاء
من سائر المدارس الفقهية جميعهم يقول بان الشريعة لا يقال فيها الا بالخبر وما تحصل من الخبر علمت ان النتائج التي ذكرها الشافعي رحمه الله واصحابه في دليل الاستحسان انما ارادوا بها الاستلزام
انما ارادوا بها الاستلزام فان وصف المذهب قد يكون بمطابقه وقد يكون بمتظمنه وقد يكون بلازمه فاذا قيل هل قال احد من ارباب الاستحسان او اصحاب الاستحسان بان الاستحسان تخرص او تلذذ او ما الى ذلك
هل هذا في مذهبهم مطابقة او تضمنا؟ قيل ليس كذلك ولكن قدر الشافعي واصحابه ان هذا اعني القول بالاستحسان لما لم ينتظم في تسميته حدا ولا رسما بانه يستلزم القول بالتلذذ ويستلزم القول بالتخر
فاذا هذا من باب اللازم ولازم المذهب ليس مذهبا لاحد من اهل الاستحسان هل جاوز الشافعي في هذا؟ قيل انما اراد الامام الشافعي ان يبين ما يقع من اعتراض على هذا الدليل من جهة القواعد الشرعية
وبعبارة بسيطة محصل ما يقوله الشافع هنا انه يقول لما لم يكن مسمى انه يقول لما لم يكن الاستحسان مسمى حدا ولا رسما او بوجه اخر من جهة التسمية حتى لو لم تكن على صيغة الحد او الرسم
لما لم يكن الاستحسان كذلك لزم ان يتداخل ان يتداخل مع القول بالتخرص او التلذذ فلما صار دليلا متداخلا فيه الصواب والخطأ لم يصح ان يعتبر على هذا الوجه لعدم تمييزه بوجه معتبر صحيح
فاذا القول بان الاستحسان تلذذ او تخرص كما في عبارة الشافعية انما هو اعتبار بلازم المذهب والا فلم يقل احد من الاحناف او غيرهم بهذه الجمل وغاية ما قيل من الجمل المشكلة في الاستحسان
وهي اقوى الجمل اشكالا هي تلك العبارة التي عبر بها بعض اهل الكوفة بان الاستحسان دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يمكنه التعبير عنه واذا كان كذلك فاذا نظرنا الى تفصيل القول في الاستحسان
في كتب الحنفية والمالكية والحنابلة وهم في الجملة جميعهم يقول بالاستحسان وان كان ثمة التفاوت بين هذه المذاهب فان الاحنافهم اوسع الناس في هذا الدليل فان الاحناف منهم من ذكر ان الاستحسان
من الاحناف من ذكر ان الاستحسان اثنا عشر وجها ومنهم من جعله على اربعة ومنهم من جعله على سبع صور ومنهم من جعل الاستحسان على وجهين ومن جعل الاستحسان على وجهين مثلا كيف يقولون فيه
يقولون فيه العمل بقياس العمل او يقولون تارة التقديم العمل او التقديم للقياس الخفي على القياس الجلي لدليل او لقرينة فيجعلون الاصل في القياس ان القياس الجلي يقدم على القياس
الخفي لكن يقولون بالاستحسان بمقتضى الاستحسان يعتبر تقديم القياس الخفي على القياس الجلي في هذا المحل خاصة الذي هو محل الاستحسان يعتبر فيه تقديم القياس الخفي على القياس الجلي لقرينة او لدليل يصاحب ذلك المحل
فترى هنا انه خرج عن القياس المنتظم وتارة يقولون في القياس وهو الوجه الثاني الذي يذكره كثير من اصحاب يقولون في الاستحسان وهو الوجه الثاني فيه انهم يقولون العدول عن الدليل الاصل
لقرينه العدول عن الدليل الاصل لقرينه ولا يكاد يقع في صور الاستحسان التي سميت حتى عند من يقول بان الاستحسان اثنى عشر وجها لا يكاد يقع فيه صورة يمكن ان يكون وصفها
وصفا غريبا على الشريعة غريبا على الشريعة وليس غريبا على مذهب من مذاهب الفقهاء مما يعلم به ان القول بالاستحسان يحتمله الاجتهاد في سائر صوره التي سماها الفقهاء واذا قلت انه يحتمله الاجتهاد
بقي بعد ذلك النظر في الراجح والمرجوح فقد يقال ان بعض صوره ليس راجحا من جهة الاعتبار به ولكن هل القول بالاستحسان في شيء من صوره التي سماها الاحناف او غيرهم يقع غريبا على الشريعة من جهة
اه نظام الاجتهاد فيها؟ الجواب فيما يظهر والله اعلم ليس كذلك واذا قلت انه ليس غريبا بمعنى انه ليس اصلا منكرا لا في جملته ولا في اوجهه ليس وجها منكرا لا في اصله
ولا في اوجهه ولكنك اذا قلت انه ليس اصلا منكرا لا في جملته ولا في بعض اوجهه لم يلزم من ذلك ان تكون جميع اوجهه راجحة بل لم يلزم من ذلك
ان يكون القول به لازما وعليه فان من ترك العمل بالاستحسان يحتمل او يحتمل الاجتهاد يحتمل الاجتهاد قوله ومن قال بالاستحسان يحتمل الاجتهاد قوله ومن قال ببعض اوجهه دون البعض كذلك يحتمل الاجتهاد قوله
وهذا فيما يظهر والله اعلم هو الاعدل في دليل الاستحسان وعليه قبل ان نستتم ما ذكره الشافعي عرفنا فيه جملة من النتائج منها ان دليل الاستحسان هو اخص الادلة المسماة
في فروع الشريعة من جهة عدم انضباط حده ورسمه وتسميته حده ورسمه كما في المنطق او تسميته كما في نظام البيان العربي وان هذا الانغلاق فيه ليس من كلام الشافعي بل اربابه سموا هذا الانغلاق
بل اربابه سموا هذا الانغلاق وانه اخص الادلة التي استعمل فيها ما اوجب هذا المسار في كلام الشافعي ونحوه ممن رد هذا الدليل وهي تلك العبارة التي قيلت فيه بانه دليل ينقدح
في نفس المجتهد فجعل الشافعي مقتضى هذه العبارة او لازم هذه العبارة جعل لازم هذه العبارة انه تلذذ ولا تلذذ في الشريعة اي لا تلذذ في تحصيل احكامها وانما ابعد ما
يصح في اعتبار احكامها ان لم يكن الحكم محصلا بصريح النص فانه يحصل بالاجتهاد والاجتهاد له اوصاف لا تنطبق عند الشافعي على ما سمي في دليل الاستحسان  النتيجة الثانية ان اصحاب الاستحسان
واخصهم الاحناف رحمهم الله عنوا بهذا الدليل وبنوا عليه جملة من فروع الفقه وسموا اوجهه وان كانوا متفاوتين في تسمية اوجهه حتى ان بعضهم عد في الاستحسان اثني عشر وجها
وبعضهم قصره عن ذلك وبعضهم جعله وجهين وبعضهم جعله على وصف واحد وان كان الذي جعله على اثنين او سبعة او على واحد لا يلزم ان يكون اختار من الاثني عشر واحدا
وانما هي طرق اوصاف وانما هي طرق اوصاه فاذا قيل او انه اثنى عشر وقيل ان بعضهم جعله سبعة لا يكون المقصود انه اسقط خمسة وانما هذه طرق الوصف لهذا الدليل المنغلق
في تسميته  النتيجة الثالثة من النتائج المحصلة في هذا البحث ان الجمهور من اهل العلم يقولون به يقولون به اي لم ينفوا اصل هذا الدليل وانما نفاه الشافعي اذا نظرنا باعتبار المذاهب الاربعة
وان كان يعلم بداهة ان ابا حنيفة واصحابه رحمهم الله هم اخص القائلين به النتيجة الرابعة ان بعض اوجه الاستحسان التي سميت لك ان تقول انه لا يكاد يعرف فقيه لا يقول بها
وان كان لا يسميها وان كان القائل بها لا يلزم ان يسمي ذلك استحسانا فانهم اذا قالوا التقديم لقياس خفي على قياس جليل دليل فان كل من يقول بالقياس لا يلتزم
في امر الجلي والخفي لازما مطردا فاذا بعض معاني الاستحسان او بعض اوجه الاستحسان التي استعملت في الفقه وخاصة في فقه اهل الرأي لا يكاد يوجد من ينفي هذا الوجه
في طرق الاستدلال وان كان لا يقول بان هذا من باب الاستحسان وهذي نتيجة مهمة  توجب العدل في تفسير كلام الامام الشافعي رحمه الله فانه هنا وفي كتب الشافعية يقررون
نفي القول بالاستحسان فهل يصح في البحث العلمي اذا نقلت اوجه الاستحسان التي سماها ورسمها الحنفية وان الاستحسان منه كذا ومنه كذا ومنه كذا ومنه كذا هل يصح لباحث ان يقول والشافعي لا يقول بهذه الصور كلها
الجواب ليس كذلك فان بعض الصور التي سميت تحت دليل الاستحسان في كلام الاحناف خاصة بل حتى في غير كلام الاحناف. لان بعض الاصوليين من الفقهاء الذين اصطبغوا بالفقه من الحنابلة
والمالكية توسعوا في الاستحسان حتى جعلوه على معتبر التسمية كالقاضي ابي يعلى الحنبلي رحمه الله فانه لما ذكر الادلة الاصولية ذكر هذا الدليل وقال ان احمد يعني الامام احمد قال ان الامام احمد
او ان احمد يقول به وذكر بعض المسائل التي قال فيها الامام احمد في نصه استحسن هذا او هذا حسن مع ان الامام احمد اذا قال في حكم هذا حسن فهو لا يقصد
بالظرورة الاصطلاح او الدليل الذي نظم على الاصطلاح وهو دليل الاستحسان وانما يريد ان هذا حكم او قول حسن او هذا تحصيل حسن في الحكم مما يتبين لك ان بعض من نظر في الاستحسان حصله على مجرد الاسم
في بعض الاوجه وعليه فثمة فرق ينبغي لطالب العلم والباحث ان يعلم ان ثمة فرقا بين نفي الامام الشافعي واصحابه للاستحسان وبين القول في صور الاستحسان كلها فهذا وجه وهذا وجه
كما ان ابن حزم لما نفى القياس بعض الاوجه التي سماها بعض فقراء اهل الحديث قياسا كالشافعي فانه سمى في القياس بعض الاوجه التي لا يجعلها الاحناف ارباب القياس من القياس اصلا
والسبب في ذلك ان الشافعي رحمه الله كاد ان يميل في في رسالته الى ان يجعل مدار الاجتهاد فيما لا نص فيه ولا اجماع ولا اثر ان يجعله على القياس
حتى قال بعض اصحابه وغيرهم حتى قال بعض اصحابه وغيرهم اي من غير اصحاب الشافعي بان الادلة عند الشافعي هي الكتاب والسنة والاجماع وبعض القول من اثر الصحابة والقياس وانت اذا نظرت الى الكتاب والسنة والاجماع والاثار من الصحابة فهذه كلها منتظمة تحت الخبر
فصار الاجتهاد على هذا التحصيل في مذهب الشافعي جميع القول فيه يدور على دليل القياس فلما ادار الشافعي على هذا التحصيل لطريقته ويقولون ان هذا هو ظاهر ما قرره في الرسالة
يقولون هذا ظاهر ما قرره في الرسالة وانه ما سمى دليلا للاستصلاح في الرسالة مثلا المصلحة المرسلة اه على وجه من التمييز له كدليل وانما ذكر الكتاب والسنة والاجماع والاثار من عن الصحابة وذكر الاستحسان بالرد
والجواب واما قوله في الاحاد والمرسل فهو ضمن القول في الاخبار كما هو ظاهر فلما وسع الشافعي القول بالاستحسان على هذا وجعله بمثابة الاجتهاد اي بمثابة اسم الاجتهاد والاجتهاد واسع
لازم ان يدخل في القياس ما يعده ارباب القياس ليس من القياس وحين يقال لا يعدونه من القياس ليس معناه انهم يردونه بل قد يجعلونه اولى من العمل بالقياس لانه داخل في دلالة الخبر
لانه داخل في دلالة الخبر. ولكنه لم يستعمل فيه المدرك العقلي الذي هو من صنعة دليل القياس الذي يحتمله الصواب والخطأ بمعنى انه ليس تفسيرا بيانيا فان ارباب القياس يقولون بان جميع وجوه القياس
ليست تفسيرا بيانيا لخطاب الشارع ليست تفسيرا بيانيا اي ليست تفسيرا بيانيا من كلام العرب وانما المجتهد فيه الحق ويقيس النظير على نظيره ولهذا لابد فيه من هذا المدرك العقلي
وابن حزم لما اعتبر الدليل بهذه الطريقة وان مداره على العلة طعن في هذا الدليل لهذين الوجهين انما المحصل هنا ان ما قاله الشافعي في الاستحسان لا يضطرد فيه ان الشافعي ينفي جميع ما قيل في هذا الدليل
بل كما اسلفت بعض الاوجه التي سماها الاحناف او الحنابلة او المالكية هي من القول بالاستحسان لا يكاد يخالف فيها احد وان كانوا لا يسمونها استحسانا فاذا قيل هل مذهب الشافعي قائم على نفي الاستحسان؟ قيل نعم
من حيث التسمية والاصطلاح وجملة الدليل لكن المعاني التي سميت تحته مفصلة في كتب الاحناف. او المالكية او الحنابلة سواء في كتب الاصوليين او في كتب الاصول او في كتب الفقه في هذه المذاهب الثلاثة هل جميعها كلما جاء فرع فقهي
وقالوا هذا معتبر بالاستحسان او جاء وجه اصولي وقال اهل المذاهب الثلاثة وهم الاحناف والمالكية والحنابلة هذا من اول الاستحسان يلزم لنفي الشافعي للاستحسان واصحابه ان يكون منفيا هذا الوجه او ذلك الفرع عند الشافعية
او عند الشافعي؟ الجواب ليس كذلك. وهذا معلوم فيما يظهر لي بالقطع ليس كذلك فان قيل قد نفى الاستحسان هنا قيل هو انما نفاه لان من اخص اسباب نفي عدم انضباطه عدم تسميته
وجد الاضطراب في تسميته وجد الشافعي الاضطراب في تسميته مثل ما في علم الحديث اذا اضطربت الرواية اعلوها تعل وان كان الاضطراب هناك يختلف طبعا عن الاضطراب في تسمية دليل الاستحسان لكن بينهما قدر مشترك
الاضطراب في الرواية لها وجه من الاشتراك هنا اذا فهم هذا المعنى بوجه دقيق لم يستغرب فرق الاضطراب في الرواية مختلفة لانها تتعلق بالسند في الاصل لكن هنا الاضطراب في المعنى المسمى لدليل الاستحسان انما المقصود ان الشافعي
لما وجدهم يضطربون في هذا الدليل ووجد انه لم ينتظم ولجلالة الشريعة عنده رحمه الله ولانه قد استقر في جميع طرائق اهل العلم والفقه في الدين ان الشريعة لا يقال فيها الا بخبر
وان هذا الخبر اما ان يكون صريحا واما ان يكون اجتهادا وقد اصل الشافعي للاجتهاد وبين ان الله شرعه في الكتاب وبينه النبي صلى الله عليه وسلم وشرعه فلما قرر الشافعي ذلك قال بان الاستحسان
ليس اجتهادا لان من شرط الاجتهاد ومن صفة الاجتهاد المعتبر ان يكون منتظما والاستحسان ليس منتظما فلما لم يكن منتظما جعله متروكا لما لم يكن منتظما جعله متروكا فكأنه رآه مختلطا او مضطربا
تارة يدخل فيه ما يكون صوابا وتارة يدخل فيه ما ليس كذلك فلما لم يكن مميزا بوجهه الصواب عن الخطأ وان كان هذا الاشتراك قد يجاب عن هذه الطريقة بانه لا يسلم منه دليل من الادلة المتفرعة
حتى القياس الذي نصره الشافعي بعض وجوهه لا يقال به والشافعي هنا قد ذكر بعض الاوجه من القياس التي لا يقال بها فان قيل هذا قد يرد على كلام الشافعي قيل جوابه عنه ان القياس
وان كان اوجها بعضها متروك بعضها متروك عند الشافعي الا ان هذه الاوجه في الجملة فيها امتياز ولها اوصاف مميزة بمعنى ان اوجه القياس المعتبر والقياس غير معتبر اوجهه متميزة في نظر الشافعي
بخلاف الاستحسان قال فانهم لم يميزوه على وجه لم يميزوه على وجه منتظم حتى تعرف الاوجه المنتظمة فيه وما ليس كذلك هذا هو الفرق بين الاستحسان وبين القياس والا فانه قد يرد هذا على كلام الشافعي
فيقال حتى القياس جميع من قال بالقياس بعض وجوه القياس لا يقولون بها ولكنه يجاب عن ذلك بان القياس في الجملة فيه امتياز بخلاف الاستحسان فانه في الجملة ليس فيه امتياز
القياس في الجملة فيه امتياز. الاستحسان في الجملة ليس فيه امتياز. ولذا لم يحتمله الشافعي ولم يخفى على الامام الشافعي ان بعض الاوجه في الاستحسان هي اوجه من الفقه المعتبر
واذا قيل المعتبر هو بمعنى العبارة التي سبق ان ذكرتها وهو انه ليس غريبا في الشريعة او ليس غريبا على الاعتبار في الشريعة وان كان لا يلزم القول به من جهة الترجيح
فلهذا ترك الشافعي رحمه الله القول بالاستحسان واورد القول بالقياس في مناقشته لدليل الاستحسان ليميزه عنه ليميزه عنه لان منهم من يقول ان الاستحسان وجه منه ومنهم من يقول انما يرد على الاستحسان يرد على القياس
الى غير ذلك. فاراد الشافعي بهذه المقارنة التمييز للقياس عن الاستحسان هذا من المسائل التي تقال في هذا الدليل والقول في هذا الدليل قول يطول ولكنه دليل شاع في كلام اهل الكوفة
حتى ظهر له هذا الاسم والا كان يستعمل من قبل ولكنه لما كثر ولم يروه القياس الظاهر صاروا يسمونه بدليل الاستحسان صاروا يسمونه بدليل الاستحسان. نعم قال ومن كان عالما بما وصفنا بالحفظ لا بحقيقة المعرفة فليس له ان يقول ايضا بقياس لانه قد يذهب
عليه عقل المعاني وكذلك لو كان حافظا مقصرا مقصر الى ان بعض من سار في دليل الاستحسان لم يعرفوا بالحفظ للاخبار ليسوا من كبار حفاظ الاخبار او لم يعرفوه كحفاظا للاخبار. ويقول ان القياس اذا كان من شرطه الحفظ للاخبار
القياس اذا كان من شرطه الحفظ للاخبار فان هذا من باب اولى نعم قال وكذلك لو كان حافظا مقصر العقل او مقصرا عن علم لسان العرب لم يكن له ان يقيس. من قبل نقص عقله عن الالة
التي يجوز بها القياس ولا نقول يسع هذا والله اعلم ان يقول ابدا الا اتباعا. لا قياسا فان قال قائل فاذكر من الاخبار التي تقيس عليها وكيف تقيس؟ طبعا ما ذكره الشافعي رحمه الله
في مسألة عقل المعاني او حفظ الاخبار هذا كما نعرف ليس دائرا بين الوجود والعدم ليس دائرا بين الوجود والعدم وانما هو دائر بين الاثبات ودرجاته والنفي ودرجاته يعني انه قد يثبت وجه منه ويكون ثبوتا قاصرا
وقد ينفى وجه منه ويكون نفيا قاصرا فهو ليس من الامور الدائرة بين الوجود والعدم. نعم قال فان قال قائل فاذكر من الاخبار التي تقيس عليها وكيف تقيس قيل له ان شاء الله كل حكم لله او لرسوله وجدت عليه دلالة فيه او في غيره من احكام الله او رسوله
بانه حكم به لمعنى من المعاني. فنزلت نازلة ليس فيها نص حكم. حكم فيها حكما ازلت المحكوم فيها ان كانت في معناها اذا كانت في معناها والقياس وجوه يجمعها القياس ويتفرغ
بها ابتداء قياس كل واحد منهما او مصدره او هما وبعضهما اوضح من بعض. نعم فهنا ترى ان الشافعي قرر كما سبق ذلك ايضا في كلامه ان القياس اوجه ان القياس اوجه ولكنه يقول بان القياس وان كان اوجها
وان كان اوجها الا انه متميز في الجملة ويمكن ان يميز منه ما يعتبر وما لا يعتبر نعم  قال فاقوى القياس ان يحرم الله في كتابه او يحرم رسول الله القليل من الشيء
في علم ان قليله اذا حرم كان كثيره مثل قليله في التحريم او اكثر. بفضل الكثرة على القلة. نعم هكذا ترى ان الشافعي لما جعل مدار ما ليس مأخوذا بالخبر والاثر وانما محصلا منها
بالاجتهاد جعل مداره في الجملة على آآ القياس وان كان لم يصرح بالقصر على ذلك ولهذا من حصل مذهب الشافعي من هذا الاستقراء فيقال هذا تحصيل لمذهبه بالاستقراء ليس بالنص
وهذا تحصيل ليس مما يصح فيه ان يسمى المذهب هكذا لم يصح ان يسمى فيه المذهب عند الشافعي هكذا ولكن هذا المثال يشير الى هذه الطريقة واذا اشير اليها بامثلة او بعض العبارة
التي تحصل بالاستقراء لم تكن بمثابة النص الصريح من الشافعي رحمه الله انه لا يقول ببقية الاصول الاخرى المقولة في ادلة الفروع انما المقصود هنا انه جعل القول في الكثرة فيما حرم
يكون مأخوذا بطريق الأولى ويريد بذلك ما جاء في حديث ما اسكر كثيره ما اسكر كثيره  فقليله حرام فيرى ان هذا الحديث صار شاهدا لصحة دليل القياس بهذا الاعتبار نعم
قال وكذلك اذا حمد على يسير من الطاعة كان ما هو اكثر ما اكثر منها اولى ان يحمد عليه. فهل هذا من القياس؟ بعضهم يقول هذا يسمى بقياس الأولاء اعداء يسمى بقياس الاولى
والاظهر والله تعالى اعلم ان القياس اذا تكلم فيه باعتبار مدارك المعاني صح ان يقال بان هذا وجه من القياس صح ان يقال بان هذا وجه من القياس وان هذا يمكن ان يسمى كما سماه كثير من اهل العلم والنظر
بقياس الاولى هذا اذا كان القول في القياس باعتبار القول في مدارك المعاني اي مدارك العقول للمعاني مدارك العقول للمعاني. اما اذا تكلم في القياس بالصبغة الفقهية المحظة باعتباره طريقا معرفا لتحصيل الاحكام
التي لا نص فيها فتسمية مثل هذه الدرجة الرفيعة التي قظى بها النص ولابد تسمية مثل هذه الدرجة وجها من القياس ليس كذلك فان القياس كما تعلم اذا تكلم فيه باعتباره في مدارك العقول للمعاني هو على اوجه كثيرة
والذين يتكلمون في هذا ليسوا الفقهاء القياس بهذه الطريقة الكلام فيه ليس بكلام الفقهاء ولا في كلام الاصوليين من الفقهاء وانما في كلام اهل المنطق ولهذا ذكروا القياس على اوجه كالقياس الحملي والقياس الشرطي المتصل والقياس الشرطي المنفصل هذا مذكور في علم المنطق
انواع القياس ويذكرونه ايضا في علم النظر والكلام ويقولون قياس الشمول وقياس التمثيل لهم تقسيمات فيه ويجعلون ما يسمى بالصبر والتقسيم نوعا من انواع او وجها من اوجه هذا القياس
لكن اذا تكلم في القياس باعتباره دليلا من ادلة الاعتبار في فهم او تحصيل احكام الشريعة فان المدار فيه على ما يسمونه بقياس التمثيل وعليه فمثل هذا الرفيع وان وان احتمل التسمية الا انه في الحقيقة
لا اجتهاد فيه فان العلم بتحريم الكثير من الخمر اذا قيل ان النص جاء بقليله مثلا او بيسيل النجاسة العلم بالكثير او كقول الله تعالى ولا تقل لهما اف فما فوق ذلك
من الزجر هل يقال هذا مقيس عليه او يعلم دخوله في النص ضرورة هذا يعلم دخوله في النص ضرورة هل هذا من قياس التمثيل الذي يقال فيه الحاق الفرع بالاصل؟ ما في فرع هنا
هذا ليس فرعا لانه ليش سموه فرع ليش لماذا سموه فرعا مع انك اذا نظرت ليس هنالك فرع بمعنى الكلمة واصل بمعنى الكلمة انما سموا الفرع والاصل في قياس التمثيل لان الاصل اكتسب الحكم بالنص
فلمك والا هو في حقيقته فرع. من بالنظر لجملة الشريعة هو ايش بالنظر لجملة الشريعة هو فرع لان القياس ليس في اصول الشريعة ولا في مسائلها الاصول لكن لما اكتسب هذا الفرع الحكم بالنص
لجلالة هذا الاكتساب سموه اصلا وسموا ما دونه وهو الذي يحصل الحكم فيه بالالحاق. الذي يصاحبه ولا ينفك عنه اجتهاد المجتهد الذي قد يخطئ سموه فرعا لقصوره من هذا الوجه
لقصوره من هذا الوجه فهنا الامام الشافعي يقول فاقوى القياس اذا استعمل القياس على مدارك العقول للمعاني صح ان يقال هذا بالتجوز وجه من القياس لكن اذا كان القول في القياس باعتباره دليل لتحصيل الاحكام. حيث لا خبر
لان كل من قال بالقياس حتى ارباب القياس في فقه الفروع كل من قال بالقياس في فقه الفروع يقولون من شرطه ان يكون محل القياس لا خبر فيه فهل يقال ان الكثرة هنا فيما حرم قليله
او ان ما فوق اف من الزجر هو مما لا خبر فيه فاحتاج الى القياس ها هذا ليس كذلك هذا قطعا ليس كذلك وعليه فثمة فرق بين البحث في القياس باعتباره من مدارك العقول للمعاني وهذا بحث المناطق
وبين بحث القياس باعتباره دليلا لتحصيل احكام الفروع فيما لا نص فيه في مسائل الشريعة نعم قال وكذلك اذا اباح كثير شيء كان الاقل منه اولى ان يكون مباحا. فان قال فاذكر من كل واحد من هذا شيئا
لنا ما في معناه. قلت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان الله حرم من المؤمن دمه وماله. وان يضل ما به الا خيرا فاذا حرم ان يظن به ظنا مخالفا للخير يظهره
كان ما هو اكثر من الظن المظهر ظنا من التصريح له بقول غير الحق اولى ان يحرم. ثم كيفما في ذلك كان احرم قال الله فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره. ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره
فكان ما هو فان قيل هل الشافعي يجعل هذا الذي يسمونه تارة بقياس الاولى هل الشافعي اذا رسم دليل القياس يجعل هذا من درجاته الاصلية في فروع الشريعة واذا حصل احكام تلك المسائل قال انما حصلناها بدليل القياس
لا بالخبر قيل ليس كذلك قيل ليس كذلك يعني الشافعي رحمه الله لا يقول مثلا بان تحصيل التحريم للزجر الشديد للوالدين فوق كلمة اف انه محصن بايش؟ بالقياس هو لا
اقول بذلك فان قيل قد قرر هذا في رسالته قيل انما ساق هذا في الرسالة فيما يظهر والله اعلم لانك لابد ان تستقرئ طريقته في جملتها ليس في اسطر منها
هذا خطأ في قراءة كلام اهل العلم ولا سيما الكبار منهم كالشافعي ان تؤخذ منه كلمات او اسطر من قوله ويجعل هذا مذهبا مطردا له او طريقة مطردة له هو يريد ان يبين لانه في سياق دفع دليل الاستحسان
فهو يقول ان القياس دليل منتظم ومن اخص الادلة او من الاوصاف الكاشفة لانتظامه انه يبتدأ بالترقي حتى يكون من باب قياس الاولى  الشافعي هنا لا يتكلم ابتداء عن دليل القياس. وانما هو يتكلم في الاستحسان
ودفعه وذكر القياس لما اسلفت فان قيل لما ذكر على وجه الخصوص ما يسميه البعض بقياس الاولى وهو ما قال فيه الشافعي هنا لما قال فاقوى القياس ان يحرم الله في كتابه او يحرم رسول الله القليل من الشيء في علم ان قليله اذا حرم كان كثيره
مثل قليله في التحريم او اكثر اذا قيل لماذا قال الشافعي هذا اقوى القياس؟ هل هو لينتظم عنده قياس التمثيل الفقهي هكذا ويجعل هذه الاحكام المحصلة بالاولى محصلة لا بالخبر وانما بالقياس. قيل ليس كذلك
ولكنه في سياق دفع دليل الاستحسان يقول رحمه الله بان القياس يختلف عن الاستحسان ويفارق الاستحسان باوصاف من هذه الاوصاف ابتداء القياس يقع على طريقة الاولى بخلاف الاستحسان فانه لا ابتداء فيه على هذا القدر
فلما ابتدى القياس حتى كان رفيعه يعلم ضرورة. لا ينكره احد لا ينكره احد لا ينكره احد فان الاستحسان ليس كذلك فهو في ذكر تزكية دليل القياس او طريقة القياس اذا كنا
نقدر ان الشافعي لا يسميه دليلا على رأي البعض فهو مذهب لبعض الشافعية فانه يميز هنا طريقة القياس او منهج القياس او دليل القياس ومفارقته لدليل الاستحسان وان الاوصاف المميزة الناصرة
المثبتة لصحة استعمال القياس لا يتوفر شيء من هذه الاوصاف المميزة في دليل الاستحسان الذي رده الشافعي وسماه تلذذا او قولا بالتلذذ نعم قال فكان ما هو اكثر من مثقال ذرة من الخير احمد. وما هو اكثر من مثقال ذرة من الشر اعظم في المأثم
واباح لنا دماء اهل الكفر المقاتلين غير المعاهدين واموالهم. لم يحضر علينا منها شيئا اذكره. فكان ما نلنا امن ابدانهم دون الدماء ومن اموالهم دون كلها. اولى ان يكون مباحا
وقد يمتنع بعض اهل العلم من ان يسمي هذا قياسا. ويقول هذا نعم هذا الاراد المشهور قال وقد يمتنع بعض اهل العلم من تسمية هذا قياسا. نعم قال وقد يمتنع بعض اهل العلم من ان يسمي هذا قياسا ويقول هذا معنى ما احل الله وحرم. وحمد وذم
لانه داخل في جملته فهو بعينه لا قياس على غيره ويقول مثل هذا القول في غير هذا مما كان في معنى الحلال فاحل. والحرام فحرم وترى ان الشافعي هنا وسع هذه الطريقة
قال ان من اهل العلم من يسمي هذا قياسا ومنهم من لا يسميه قياسا فهو لم يذكره على سبيل الجزم بانه وجه من القياس ولابد واذا فقدرت هذه الطريقة وتلك الطريقة فان كل طريقة معتبرة بمنزع
فان كل طريقة معتبرة بمنزع من هاتين الطريقتين اللتين ذكرهما الشافعي واذا قلت ان كل طريقه معتبرة بمنزع فان الخلاف بين هاتين الطريقتين الاظهر فيه انه من باب اختلاف التنوع لا من باب اختلاف التضاد. نعم
قال ويمتنع ان يسمى القياس الا ما كان يحتمل ان يشبه بما احتمل ان يكون فيه شبه. من معنيين مختلفين فصرفه على ان يقيسه على احدهما دون الاخر. وهذا هو المعتبر والمشهور والذي عليه الجماهير في دليل القياس
وهو المقصود الفقهي لدليل القياس نعم قال ويقول غيرهم من اهل العلم ما عدا النص من الكتاب او السنة فكان في معناه فهو قياس والله اعلم. نعم وهذه الطريقة بعض عبارات الشافعي تدل على ميله الى عتارة وبعض عباراته تدل على سلوكه للطريقة المشهورة تارة اخرى
نعم. قال فان قال قائل فاذكر من وجوه القياس ما يدل على اختلافه في البيان والاسباب. والحجة فيه سوى هذا الاول الذي الذي تدرك العامة الذي تدرك العامة علمه قيل له ان شاء الله قال الله تعالى والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين. يعني هاتان الطريقتان اللتان ذكرهما
هل هو ينتصر للاولى او للثانية؟ هو لا يبطل الطريقة الاولى ويرى انها تستعمل ولا سيما في وجه تمييز القياس عن دليل الاستحسان واما انه يرجح هذه الطريقة على الثانية فهذا ليس صريحا في كلامه
وكلامه رحمه الله بعضه يدل على هذا وبعضه يدل على هذا فاذا نظرنا في اصل كلامه رحمه الله في القياس احتمل الطريقة الثانية واذا نظرنا في وصفه للقياس بانه الاجتهاد
كان يقرب من الطريقة آآ الاولى التي تتضمن كل هذا ولكن بين في طريقة الشافعي ان طريقته في القياس اوسع ان طريقته في القياس من جهة المقصود به من جهة المقصود به اوسع
حتى من طريقة الحنفية وان كان الحنفية اوسع منه في اعتبار  صور القياس وامظائها التي سموها ولهذا الشهر بالقياس اكثر وبين هذا وهذا فرق دقيق نعم قيل له ان شاء الله قال الله تعالى والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين لمن اراد ان يتم الرضاعة وعلى المولود
له رزقهن وكسوتهن بالمعروف. وقال وان اردتم ان تسترضعوا اولادكم فلا جناح عليكم اذا سلمتم ما اتيتم بالمعروف هذه الاية الاولى وهي قول الله جل ذكره والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين لمن اراد ان يتم الرضاعة وخبر
كما ترى ولكنه يتضمن احكاما من جهة الامر والنهي ومن هنا ذهب الجمهور من الفقهاء في امن الرضاع الى ان الرضاعة المحرم الذي قال فيه النبي صلى الله عليه واله وسلم كما في الصحيحين وغيرهما يحرم من الرضاع
ما يحرم من النسب ان الرضاعة المحرم هو ما كان في الحولين. واما ما كان بعد ذلك فانه غير محرم ولا اثر له لقول الله جل وعلا في سياق الخبر في كتابه سبحانه وتعالى والوالدات
يرضعن اولادهن حولين كاملين لمن اراد ان يتم الرضاعة مع انه يقع من جهة الوجود ان امرأة ترضع بعد الحولين فهذا كان واقعا في العرب وفي غيرهم ولا يزال واقعا في بعظ احوال الناس
فعلم ان ما بعد الحولين هو غذاء محض كسائر الاغذية فداء كسائر الاغذية. واذا قيل غذاء محض يعني ليس له اثر في الاحكام ليس له اثر في الاحكام كما ان الاطعمة الاخرى حتى لو كانت دون الحولين لا تؤثر بالاجماع
فكذلك الادعاء ارظعت امرأة بعد الحولين اي الطفل بعد الحولين فان هذا الرضاع غير مؤثر لان تمام الرضاعة في الشريعة كما في ظاهر القرآن في قول الله تعالى لمن اراد ان يتم
الرضاعة فهذا التمام هو المعلق به الاحكام وان كان يعلم انه من جهة الوجود قد يقع بعد ذلك فاذا وقع بعد الحولين قيل تمت الرضاعة التي ترتب عليها الاحكام. ومنها
التحريم الذي قال فيه النبي عليه الصلاة والسلام يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب وعليه فان المعتبر في هذه المسألة هو الذي عليه جماهير العلماء ان الرضاعة بعد الحولين لا اعتبار به لقول الله جل وعلا
والوالدات يرضعن اولادهن حولين كاملين لمن اراد ان يتم الرضاعة فعلم ان هذا هو تمامها الذي علقوا به الاحكام المتفرعة عن الرضاعة. نعم قال فامر رسول الله صلى الله عليه وسلم هند بنت عتبة
ان تأخذ من مال زوجها ابا سفيان ابي سفيان. ابي سفيان ما يكفيها وولدها وهم ولده بالمعروف بغير امره قال فدل كتاب الله وسنة نبيه ان على الوالد رظاع ولده ونفقته هند بنت عتبة لما اتت كما في الصحيح
النبي صلى الله عليه واله وسلم وقالت يا رسول الله ان ابا سفيان رجل ممسك ان ابا سفيان رجل ممسك وهذه واقعة عين قال فيها النبي عليه الصلاة والسلام لهند
بنت عتبة ما قال وهي سنة ماضية من سنن رسول الله ولكن الفقهاء رحمهم الله بينوا بذلك اوجها واوصافا حتى لا يقع في ذلك شيء من التعدي او يقع في ذلك ما يوجب
الفرقة بين الزوجين فهذا مفصل في كتب الفقهاء. نعم قال فدل كتاب الله وسنة نبيه ان على الوالد رضاع ولده ونفقتهم صغارا فكان الولد من الوالد فجبر على صلاحه في الحال التي لا يغني الوالد في الولد فيها نفسه
فقلت اذا بلغ الاب الا يغني نفسه بكسب ولا مالا فعلى ولده صلاحه في نفقته وكسوته قياسا على الولد وذلك ان الولد من الوالد فلا يضيع شيئا هو منه كما لم يكن للولد ان يضيع شيئا من ولده. اذا كان الولد منه وكذلك الوالدون وان بعدوا. والولد وان سفلوا
في هذا اراد به الشافعي انه قد يحصل بطريق قوي لا يصل الى الطريق الاول التي الذي سماه بعضهم بقياس الاولى لان الشافعي يقول فاذا قيل هل هناك قياس قوي متين ليس على هذه الدرجة التي سماها البعض بقياس الاولى
قال نعم يعني يكون دون ذلك ولكنه متماسك من جهة القوة والانضباط عند الشافعي كيف ذلك؟ ضرب مثالا بهذا قال كما ان نفقة الولد الصغير واجبة على الاب لكون الولد لا يغني نفسه صغيرا
قال فاذا كان الاب بعد ذلك اذا كبر الولد وصار الاب لا يغني نفسه لعجزه او نحو ذلك والولد قادر فان الولد يجب عليه ان ينفق على ابي كما كان الاب يجب ان ينفق على
ولدي لما كان صغيرا هل هذا محصل بالقياس؟ والا محصل بالنص والا محصل باوجه من فقه النص ليست من باب القياس هذه ثلاث احتمالات هذا حكم ان الولد يجب ان ينفق على ابيه
اذا كان الاب عاجزا والابن قادرا لكن هل هذا في السياق الاصولي هنا ليس في سياق التقرير للحكم الفقهي هل هذا الحكم من جهة النظر الاصولية الذي هو مدار كلام الشافعي هنا؟ هل هذا محصل بالقياس
يعني لما كان دل اذ من لما كان ثابتا بالنص ان الاب يجب عليه النفقة على ولده الصغير كما في قول الله تعالى والوالدات يرضعن اولادهن الى اخره وقول الله وقول النبي لهند بنت عتبة
وقول الله جل وعلا آآ وان اردتم ان تسترضعوا اولادكم لما كان هذا ثابتا بالنص هل يقال بانه لما ثبت ذلك بالنص قيس عليه حاجة الاب اذا كان عاجزا او ليس قادرا
ولا مال له فهو يجب على الولد القادر ان ينفق على به هل هذا محصل بالقياس؟ كما ساق الشافعي هنا او محصل بوجه من النظر في الادلة لكنه ليس من باب القياس
او ان هذا محصل بالنص فيكون على هذا ارفع من دليل ارفع من دليل القياس اجابات الامام احمد رحمه الله يجعل هذا الحكم ليس من باب القياس اصلا ويحتج لمثل هذه المسائل بحديث انت ومالك لابيك
وبمثل حديث وان اولادكم من كسبكم فهذه الاثار وان كان بعظ المتقدمين من اهل الحديث يعلها الا ان الامام احمد رحمه الله احتج بها ولهذا للفقهاء كلام في تصرف الاب في مال ابنه
والسكر وغيره مما يؤكل ويشرب ويباع موزونا قال فان قال قائل افيحتمل ما بيع موزونا ان يقاس على الوزن من الذهب والورق فيكون الوزن بالوزن اولى بان يقاس من ازنب الكيل
او في اخذه منه هل هو مقيد بالحاجة ولا ليس مقيدا بالحاجة؟ هذه مسألة فيها خلاف بين الجمهور ومذهب الامام احمد كما هو معروف لكن الامام احمد اه وتوسع في هذا واحتج بمثل هذه الاثار وان اولادكم من كسبكم حديث انت ومالك لابيك
وفيها اعلان عند كبار المحدثين واحمد من اجلهم لكن يعلف او يعلم في طرق المحدثين وخاصة في طرق المتقدمين اه من فقهاء اهل الحديث انهم قد يحتجون ببعض ما يكون فيه اعلال اذا وافق الاصول. فلا يلزم من احتجاج احمد
بمثل هذه الاثار انه يقول بتصحيحها وهذا معنى مهم في الحديث في علم الحديث ان المتقدمين من المحدثين كالامام احمد وامثاله لا يلزم من احتجاجه في مسألة فقهية بحديث انه يذهب الى تصحيح هذا الحديث ولابد
لان التصحيح هو جزم من جهة الاظافة الى الرسول عليه الصلاة والسلام. واما الاحتجاج فهو ظن والاحكام الفقهية في الفروع تعتبر بالظن تعتبر بالظن ولهذا احتج باثار اخرى فيها اعلاء احيانا حتى في كلامه
لكنه احتج بها رحمه الله ففرق بين الاحتجاج وبين النص على الحديث بالصحة والشافعي والترمذي في جامعه ذكر بعض الاثار واعلها في جامعه ومع ذلك قال والعمل على هذا عند اكثر اهل العلم
والعمل على هذا عند اكثره وهذه عبارة مشهورة في الترمذي في جامع الترمذي تارة يقولها في احاديث بينت الصحة وهذا لا يدخله اشكال او ايراد ولكن قد قالها الترمذي في بعض ما اعل حتى عنده
فهم يعتبرون هذا في سياق الاحتجاج وسياق الاحتجاج اوسع عند كبار المحدثين المتقدمين من سياق التصحيح لا يعني ان الاحتجاج ينافي الصحة لا لا يلزم ان ينافي الصحة الاصل انه يوافقها
لكن هل الاحتجاج يستلزم التصحيح فاذا احتج احمد برواية قيل صححها احمد لانه احتج بها هذا ليس بلازم لكنه لا يحتج بمنكر لا الامام احمد ولا غيره من متقدمي المحدثين. لا يحتجون بالمنكر والساقط والمتروك
لا يحتجون بالمنكر والساقط والمكروه والمتروك وانما قد يحتجون ببعض ما سكتوا عنه ببعض ما سكتوا عنه ولذلك بعض الاحاديث سكت عنها الامام احمد لم ينص فيها على تصحيح او رد
ويحتج بها لمثل هذا المعتبر وهذه طريقة رفيعة في طريقة المحدثين وبعض الفقهاء رحمهم الله سلكها وان كانوا قد يتوسعون فيها فان المتأخرين من الفقهاء احتجوا باثار واحاديث كثيرة وبعض هذه الاحاديث فيها اعلال
فصار بعض المتأخرين يعترض على هذه الطريقة بان الحديث الذي ذكره الفقهاء هنا من فقهاء الحنابلة او الحنفية او الشافعية والمالكية ضعيف ويضعفون المذهب لذلك فهذه طريقة عليها اعني هذه الطريقة في الاعتراض عليها اعتراضات كثيرة
لان المذهب قد لا يكون مبنيا على هذا الوجه وان سماه بعض الفقهاء في كتبه بل يعتبر باوجه اخرى من الادلة او الاستدلال ثمان الاحتجاج في الجملة اوسع من التصحيح
وان كان هذا لا يسوغ الاحتجاج بكل ما كان معلولا الاصل في المعلول عدم الاحتجاج به لكنه ينتخبون فيما لم يكن متروكا او ساقطا او بين الضعف وهو ما يتداخل
احيانا مع مع بعض ما يسميه اه كثير من المتأخرين بالحسن واقول يتداخل وليس هو اياه ليس هو اياه ولكنه يتداخل احيانا مع مع ما يسمونه احيانا بالحسن لغيره وان كان حدي الحسن لغيره حد ضيق
الظعيف اذا تعددت الطرق وهذا ليس منظبط لان بعظ الظعيف حتى لو كثرت طرقه لا يكون حسنا بحال فهو احد منغلق الحد الذي قاله بعض المتأخرين اذا تعددت طرقه لا تعدد الطرق ليس وصفا جابرا ضرورة
ليس وصفا جابرا ضرورة ولهذا بعض الرواية ما صار فيها عدة طرق او كثرت طرقها وهي متروكة عند المحدثين فالمقصود ان الامام احمد رحمه الله وكذا الكبار من اهل الحديث
وخاصة من فقهائهم لهم طريقة في تمييز الاحتجاج وهذه الطريفة الطريقة تتفق مع الاصول فان التصحيح نسبة الى النبي عليه الصلاة والسلام واما الاحتجاج فانه اضافة من جهة تحصيل الاحكام
وتحصيل الاحكام تعتبر بهذه الدرجة وهي الظن. قال فقلت ينفق على كل محتاج منهم غير محترف وله النفقة على الغني محترف وقضى رسول الله في عبد دلس للمبتاع فيه بعيب فظهر عليه بعدما استغله ان للمبتاع رده بالعيب
وله حبس الغلة بضمانه العبد فاستدللنا اذا كانت الغلة لم يقع عليها الصفقة البيع فيكون لها حصة من الثمن وكانت في ملك المشتري في الوقت الذي لو مات فيه العبد مات من مال المشتري
انه انما جعلها له لانها حادثة في ملكه وضمانه. فقلنا كذلك في ثمر النخل ولبن الماشية وصوفها واولى وولد الجارية وكل ما حدث في ملك المشتري وضمانه. وكذلك وطئ الامة الثيب وخدمتها. نعم اراد الشعب
هنا ان القياس فيه اجور رفيعة بعضها سمي بقياس الاولى ولقوة هذا النوع صار البعض لا يسميه قياسا ثم يقول وثمة اوجه للقياس بعد ذلك هي من القوة وجوب النفقة على الولد لابيه قياسا على اصلها وهي
من الاب للولد فيما اذا كان الاب محتاجا بعد ذلك والولد قادرا فيقول ان هذه الاوجه من الاقيسة ليس بالاستحسان ليس بالاستحسان مثلها يعني ليس في اوجه الاستحسان درجات رفيعة من الثبوت والاستقرار
فيقول هذه الاوجه من الاقيسة رفيعة مستقرة من جهة الاحكام حتى ان البعض لا يسميها لقوتها قياسا يقول فان هذا ليس موجودا في دليل الاستحسان فليس فيه اوجه ليس فيه اوجه على هذه الرتبة
نعم قال فتفرق علينا بعض اصحابنا وغيرهم في هذا فقال بعض الناس الخراج والخدمة والمتاع غير الوطء من المملوك والمملوكة لمالكها الذي اشتراها وله ردها عيب وقال لا يكون له ان يرد الامة بعد ان يطأها. وان كانت ثيبة. ولا يكون له ثمر النخل ولا لبن الماشية
ولا صوفها ولا ولد الجارية لان كل هذا من الماشية والجارية والنخل والخراج ليس بشيء من العبد فقلت لبعض من يقول هذا القول ارأيت قولك الخراج ليس من العبد والثمر من الشجر والولد من الجارية. اليس
لا يجتمعان في ان كل واحد منهما كان حادثا في ملك المشتري لم تقع عليه صفقة البيع؟ قال بلى ولكن يفترقان في ان ما وصلا الى السيد منهما مفترق. وتمر النخل منها
وولد الجارية والماشية منها وكسب الغلام ليس منه انما هو شيء تحرف فيه فاكتسبه فقلت له ارأيت ان مسائل فيها تفصيل عند الفقهاء باحوال الرد واحكام النماء ويتكلمون في النماء في كلام المتأخرين يجعلونه على
وجهين مشهورين في كتب الفقهاء يقولون ان ماء المتصل والنماء المنفصل وما كان من النماء انما تولد في يد البائع مثلا افي يد المشتري وبعضه اذا كان اصله كان في يد البائع هذي فيها تفاصيل هذه فيها تفاصيل واختلاف المذاهب الفقهية
في جملة من احكامها وان كانت بعض احكامها مستقرة نعم قال فقلت له ارأيت ان عارضك معارض بمثل حجتك؟ فقال قضى النبي قضى النبي صلى الله عليه وسلم ان الخراج
والخراج لا يكون الا بما وصفت من التحرف وذلك يشغله عن خدمة مولاه فيأخذ له بالخراج العوض من الخدمة ومن نفقته على مملوكه. الخراج بالضمان اي ما يقع من الانتفاع. وما يخرج
فانه يكون مقابل الظمان لانها لما كانت بيده فهي من ظمانه اما كانت بيده فهي من ظمانه فيكون ما اخذ اي صاحب اليد الظامن ما اخذ من خراج فهو مقابل هذا الظمان الذي لو تلفت لصارت من ظمانه
فان اليد كما تعلم اه في ترتيب الفقهاء على نوعين يد امانة ويد ضمان يد الامانة لا تظمن الا في حال التفريط والتعدي. كيد الوكيل كيد الوكيل عند الجمهور فهي يد امانة لا تظمن الا في حال التفريط او التعدي
ويد الضمان الاصل فيها الضمان سواء قدر ذلك اي التفريط والتعدي او لم يقدر ويفرقون بين التفريط والتعدي حينما يعبر الفقهاء بعبارة التفريط والتعدي ومن اخص الفروق فيها ان التفريط
ترك ما يجب ان التفريط ترك ما يجب فعله والتعدي فعل ما يجب تركه. فالتفريط ترك والتعدي التفريط ترك والتعدي فعل فليس هما عبارة مترادفة وهي عبارة منتظمة وتدل على ظبط الفقهاء رحمهم الله
في ترتيب القواعد والاحكام حينما يقولون التفريط والتعدي هما وجهان كل واحد يدل على اعتبار التفريط ترك ما يجب فعله والتعدي هو فعل ما يجب تركه. نعم قال والخراج لا يكون الا بما وصفت من التحرف
وذلك يشغله عن خدمة مولاه فيأخذ له بالخراج بالخراج العوض من الخدمة ومن نفقته على مملوكه. فان وهبت له هبة فالهبة لا تشغله عن شيء لم تكن لمالكه الاخر وردت الى الاول
وثمرة الامثلة لن نقف عندها كثيرا لعله يتيسر ان شاء الله لقرب نهاية اه دراسة الاخوة الذين يدرسون في الجامعة لعله يتيسر ان شاء الله في هذين اليومين ان ننتهي من الكتاب ان شاء الله تعالى
آآ وهذه الامثلة لن نقف عندها باعتبار ان التفصيل فيها تفصيل فقهي والبحثنا بحث اصولي في سياق كلام الامام الشافعي في دليل الاستحسان الا ما يكون منها لا بد من الاشارة الى معنى فيه
نعم. قلتها كذلك الثمرة والنتاج حادث في ملك المشتري. والثمرة اذا بينت النخلة فليست من النخلة. قد تباع الثمرة وتتبعها النخلة والنخلة ولا تتبعها الثمرة وكذلك نتاج الماشية والخراج اولى ان يرد مع العبد. لانه قد يتكلف فيه ما ما تبعه من ثمر
النخلة لو جاز ان يرد واحد منهما وقال بعض اصحابنا بقولنا في الخراج ووطء الثيب وثمر النخل وخالفنا في ولد الجارية وسواء ذلك كله لانه حادث في ملك في ملك المشتري
لا يستقيم فيه الا هذا او لا يكون لمالك العبد المشتري شيء الا الخراج والخدمة. ولا يكون له ما وهب للعبد وما يأتي في احكام المملوك وفيه احاديث كثيرة ومذكور في كتاب الله
اه من اهم ما يبين من جهة القياس فيه اي الاحكام التي جاء بها نص استعمالها بالقياس على ما لا نص فيه ان يكون هذا ليس في قياس اه اعتبار الشارع او ان جازت العبارة تشوه الشارع
لي اه او تشوه الشريعة تشوه الشريعة للإعتاق كحديث من باع عبدا وله مال ففي زمنه للباع الا ان يشترطه المبتع قال وقال بعض اصحابنا بقولنا في الخراج ووطء وثمر النخل وخلفنا في ولد الجارية
وسواء ذلك كله لانه حادث في ملك المشتري لا يستقيم فيه الا هذا او لا يكون لمالك العبد المشتري شيء الا الخراج والخدمة ولا يكون له موهبة للعبد ولا ما التقط ولا غير ذلك من شيء افاده من كنز ولا غيره. الا الخراج والخدمة ولا
النخل ولا لبن الماشية ولا غير ذلك لان هذا ليس بخراج. ونهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الذهاب بالذهب والتمر بالتمر والبر بالبر والشعير بالشعير. بالظمان هذي قاعدة وهي اصلها في النص
وهي من عدل الشريعة والا الاصل ان هذا الخراج لصاحبه للمالك الاصل ان هذا الخراج لمالكه لكنه انما صح لي من هو بيده باعتباره ضامنا وهذا من عدل الشريعة وكمالها
هذا من عدل الشريعة وكمالها. فجعلت هذا الظمان المكلف به من قبل الشريعة يقابله هذا الخراج وهذا الانتفاع نعم قال ونهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الذهب بالذهب والتمر بالتمر والبر بالبر والشعير بالشعير. الا مثلا بمثل
بيد فلما خرج رسول الله في هذه الاصناف المأكولة التي شح الناس عليها حتى باعوها كيلا. بمعنيين احدهما ان يباع منها وشيء بمثله احدهما نقد والاخر دين والثاني ان يزاد في واحد منهما شيء على مثله يدا بيد. كان ما كان في معناه
يا محرما قياسا عليها وذلك النوع هذا النوع هو الذي سماه الفقهاء بربا الفضل وربا النسيئة ربا النسيئة وربا الفضل ربا نسيئة اللي هو ربا الديون وربا الفضل الذي هو الزيادة
لبى النسيئة اللي هو الديون ربا الديون وهو الاصل في الربا وهو ربا الجاهلية وان كان يقع في امر الجاهلية الثاني لكن جاء عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما الا انما الربا في النسيئة
والصحيح ان ابن عباس يمنع هذا وهذا وان كان حكي في مذهبه في ربا الفضل خلاف مشهور وقيل ان بعض اصحابه اخطأ في نقل مذهبه في ربا الفضل انما الشاهد ان الشافعي يشير الى ان ما جاءت به الشريعة هو هذا وهذا
وهو ما يسمى عند الفقهاء بربا الفضل وربا النسيئة والنسيئة هي التأخير كما في قول الله تعالى انما النسي زيادة في الكفر اي التأخير. نعم قال وذلك كل ما اكل مما بيع موزونا لاني وجدتها مجتمعة المعاني في انها مأكولة ومشروبة
والمشروب في علة الربا ما يسميه الفقهاء القول في علة الربا وفيها خلاف نعم قال لان لانه كله للناس اما قوت واما غذاء واما هما ووجدت الناس شحوا عليها حتى باعوها وزنا والوزن اقرب من الاحاطة من الكيل. وفي معنى الكيل وذلك مثل العسل والسمن والزيت
قيل ان شاء الله له ان الذي منعنا مما وصفت من قياس الوزن بالوزن ان صحيح القياس اذا قست الشيء بالشيء ان تحكم له بحكمه فلو قست العسل والسمن بالدنانير الشافعي لحديث عبادة
الذهب بالذهب الى اخره يقول يعني النتيجة فيه في هذا البحث انه عند عامة اهل العلم بان الربا لا يكون مقصورا على ما سمي من هذه الاصناف الستة فليتعداها الى
بل يتعداها الى غيرها فهذا يعتبره من القياس الرفيع من القياس الرفيع وان كانوا مختلفين في الاوجه فهو هنا تارة في الاطعمة يذكر القوت والوزن قال قيل ان شاء الله له ان الذي منعنا مما وصفت من قياس الوزن بالوزن ان صحيح القياس اذا غزت الشيء بالشيء ان تحكم له بحكمه فلو
قس العسل والسمنة بالدنانير والدراهم. وكنت انما حرمت الفضل في بعضها على بعض. اذا كانت جنسا واحدا قياسا على الدنانير والدراهم اكان يجوز ان يشترى بالدنانير والدراهم نقدا عسلا وسمنا الى اجل. نعم. هذا ونسأل الله سبحانه
وتعالى باسمائه وصفاته ان يجعلنا واياكم هداة مهتدين اللهم يا حي يا قيوم يا ذا الجلال والاكرام يا ارحم الراحمين نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم انا نسألك العفو والعافية في الدنيا والاخرة
اللهم اصلح لنا ديننا الذي هو عصمة امرنا ودنياي التي فيها معاشنا واخرتنا التي اليها معادنا. اللهم انا نسألك  رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار. اللهم ات نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها انت وليها ومولاها
اللهم انصر دينك وكتابك وسنة نبيك واجعلنا من انصار دينك. اللهم اجعل بلادنا امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين. اللهم وفق ولي امرنا ونائبه لهداك اللهم وفقه ونائبه لهداك واجعل عملهم يا ذا الجلال والاكرام
في رضاك اللهم سددهم في اقوالهم واعمالهم يا ذا الجلال والاكرام. اللهم اغفر لموت المسلمين اللهم اغفر لهم وارحمهم معافي واعف عنهم واكرم نزلهم والسي مدخلهم اللهم اشف مرظى المسلمين. اللهم اكشف الظر عن المضطرين من المسلمين. اللهم يسر امور عبادك المسلمين
اجمعين يا ذا الجلال والاكرام. اللهم انا نسألك الهدى والتقى والعفاف والغنى ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. اللهم صلي وسلم على عبدك ورسولك نبينا وسيدنا محمد وعلى اله وصحبه
اجمعين ونستكمل الدرس باذن الله بعد صلاة المغرب