الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله. نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما ما بعد وينعقد هذا المجلس في الثالث من شهر ربيع الاخر من سنة احدى واربعين
مئة والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام في المسجد النبوي الشريف مسجد النبي صلى الله عليه واله وسلم بشرح رسالة الامام محمد بن ادريس الشافعي رحمه الله وكنا
قد شرعنا بالامس في كلام الامام الشافعي عن الاستحسان وقوله فيه وتبين فيه جملة من المقدمات التي قررها الشافعي او اشار اليها اما انه كررها بالتصريح او اشار اليها على وجه من الاشارة في العبارة وان لم يكن
على وجه من التصريح البين. وقد سبق في اول مجلس في شرح الرسالة ان هذه الرسالة اعنيه رسالتي الشافعي ضمنها جملة من الاقوال المفصحة في ارائه وضمنها من وجه اخر جملة من الاشارات والتنبيهات
التي لم يفصح فيها الشافعي بكلمة تامة وهذا له اسبابه تارة تتعلق بقول طائفة من اهل العلم ولا يرغب ان يصير الى نقض رأيهم ولا سيما في بعض اقوال اهل الحديث
وتارة يكون لعدم استقرار المعنى او رجحانه عنده الى غير ذلك من الاسباب المعتبرة وهذه الطريقة المظمنة في الرسالة على هذين النوعين من طريقة القول اي ان قوله فيها تارة يقع تصريحا وتارة يقع
بوجه من الاشارة والتنبيه او التنبيه هذه الطريقة دليل على فقه الامام الشافعي وعلو كعبه في النظر وتقدير رتب المسائل وموارد الخلاف بين العلماء والفقهاء في مسائل الاصول او ما يتفرع عنها من مسائل احكام الفروع
نعم بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين. قال الامام محمد بن ادريس الشافعي في كتابه رسالة وقضى رسول الله بالدية في الحر المسلم يقتل خطأ مئة من الابل وقضى بها على العاقلة. وكان العمد يخالف الخطأ في
القواضي والمأثم ويوافقه في انه قد تكون فيه دية. فلما كان قضاء رسول الله في كل امرئ فيما لازمه انما هو في ماله دون ما لغيره الا في الحر يقتل خطأ. قضينا على العاقلة في الحر يقتل خطأ ما قضى به رسول الله. وجعل
الحرة يقتل عمدا اذا كانت فيه دية. في مال الجاني كما كان كل ما جنى في ماله غير الخطأ. ولم نقص ما لزمه من بغير جراح خطأ على ما لزمه بقتل الخطأ
فان قال قائل وما الذي يغرم الرجل من جنايته وما لزمه غير الخطأ؟ قلت قال الله تعالى واتوا النساء صدقاتهن وقال واقيموا الصلاة واتوا الزكاة. وقال فان احصرتم فما استيسر من الهدي. وقال والذين يضاهرون من نسائهم
ثم يعودون ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل ان يتماسى وقال ومن ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم. يحكم به ذوى عدل منكم هديا بالغ
ابى او كفارة طعام مساكين او عدل ذلك صياما. يذوق وبال امره عفا الله عما سلف. ومن عاد فينتقم الله منه الله عزيز ذو انتقام. وقال فكفارته اطعام عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم. او كسوتهم او
المراقبة فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام. نعم. يعني هذه الادلة التي ذكرها الشافعي هي في تقرير الاصل ان الجناية ظمانها اذا كانت باعتبار المال فان ظمانها في مال الجاني
او ضمان المتعدي هذا الاصل وان ما جاء في امر العاقلة في القتل الخطأ هو استثناء من الشارع من هذا الاصل. نعم قال وقضى رسول الله صلى الله عليه وسلم على ان على
اهل الاموال حفظها بالنهار وما افسدت المواشي بالليل فهو ظامن على اهلها. فدل الكتاب والسنة ولم يختلف المسلمون فيه ان هذا كله في المال الرجل في مال الرجل بحق وجب عليه لله او اوجبه الله عليه للادميين بوجوه لزمته. يعني ان اثر التعدي فيما
من احكام الاموال سواء وجب بذلها لحق الله او كانت ظمانا لمال ادمي اتلفه فان الاصل في هذا كله بدليل الكتاب والسنة والاجماع الدليل في الاصل في ذلك ان هذا
يكون في مال الجاني او المتعدي وان الاستثناء من ذلك في امر العاقلة وقع على وجه الاستثناء. نعم قال او اوجبه الله عليه للادميين بوجوه لزمته وانه لا يكلف احد غرمه غرمه من عنها
ولا يجوز ان يجني رجل ويغرم غير الجاني الا في الموضع الذي سنه رسول الله صلى الله عليه وسلم فيه خاصة من قتل الخطأ وجنايته على الادميين خطأ والقياس فيما جنى على بهيمة ام بهيمة الذي يقع فيه الاستثناء على الاصل هو على وجهين في الجملة
منه ما يكون مما لم تظهر فيه العلة فيكون موقوفا على محض تسمية الشارع له ومنهما يكون مما يعتبر فيه التعليم ويرد عليه الاستنباط في العلة واذا كان كذلك فهل يعتبر فيه القياس او لا يعتبر فيه القياس
من اهل العلم وهم الجمهور يغلقون القياس في هذا كله وان ما ورد على الاستثناء ولا سيما في باب الرخص فانه ليس محلا للقياس ومنهم من يقول بانه اذا كان على الوجه الذي علته
فيها بيان من جهة التحصيل ولو استنباطا امكن فيه القياس بخلاف ما لم يكن العلة فيه ليست بينة او ليست مما يمكن تحصيلها فيكون هذا من محض الاستثناء الذي لا يدخله القياس
وبعض الفقهاء من المتأخرين بعض الفقهاء من المتأخرين يلتمس القياس في هذا كله ولا يرى ان مورد الاستثناء او مورد الرخص يكون رفيعا عن استعمال القياس فلا يجعل هذا الوصف من حيث هو
مؤثرا في كف المحل عن القياس وان كان قد يدع القياس فيه لا لهذا الوجه وانما لوجه اخر انما اذا قيل هل هذا الاعتبار وهو كونه من المستثنى او ان هذا من باب الرخص
وفرق بين المستثنى وباب الرخص ركن بين المستثنى وباب الرخص وان كانا يشتركان في بعض الاوجه ولكن في باب الرخص ما ليس هو استثناء وانما هو مبتدأ وهو رخصة لم يقع على وجه من الاستثناء وكثير من الرخص هي استثناء
وليس كل استثناء هو في باب الرخص بل قد يكون الاستثناء في باب الحمل او العزيمة المقابل للرخصة فليس بينهما تطابق وان اشتركا في بعض المورد فهذان معتبران من المحل في القياس
وهو المستثنى وباب الرخص الجمهور يكفون عن هذا القياس وبعض الفقهاء يجري فيه القياس اذا كان المستثنى او محل الرخصة مما تبين علتها وتستنبط بخلاف ما كانت العلة فيه ليست ظاهرة
ولا يمكن تحصيلها بوجه من الاستنباط المعتبر وبعضهم يتوسع في القياس فوق ذلك ويوسع طرق تحصيل العلة الى غير الطرق الرفيعة في الاستنباط والتحصيل وهذه طريقة لبعض اصحاب الامام احمد
ولهذا سوغوا مثلا القياس على العرايا المستثناة في حديث زيد ابن ثابت والجمهور على خلاف ذلك هذا اذا قيل فيه قيل ان هؤلاء من الفقهاء المتأخرين لا يرون ان هذا الوصف
وهو كونه من مورد الرخص او كونه من المستثنى ليس مؤثرا عندهم في كفه عن القياس وان كانوا قد يدعون القياس فيه لوجه اخر لفوات ركن من اركان القياس ككونه ليس محل تحصيل للعلة
فانهم لا يختلفون ان العلة ركن في القياس لكن ليس البحث في هذا فان الترك له في بعض الحال لا يدل على خلاف لا يدل على الترك مطلقا وهذه مسائل
كثيرة في تراتيب علم الاصول تقع في باب الادلة تارة او في باب الدلالات تارة ومن مثالها في باب الادلة هذه المسألة في الرخص والمستثنى وامرها في القياس ومن مثاله في باب
الدلالات البحث العام فان فيه جملة من المسائل التي هي على هذه الدرجة كما سلت هل يصح ان يدخل العام تخصيص باكثره ام ان التخصيص لا يكون الا بادناه واقله
والجمهور يقولون ان التخصيص يكون بالادنى والاقل وبعض اهل العلم من المتأخرين يقول ان التخصيص يمكن ان يكون بالاكثر وهؤلاء ينظرون الى اعتبار ان التخصيص هو ترتيب من الشارع فقد يدخل على الاكثر
ولكن الجمهور على خلاف ذلك واذا تأملت في مثل هذا في باب الدلالات كالعام لا تجد له مثالا منضبطا اي لا تجد مثالا بينا منضبطا يمكن ان يعتبر فيه القول وهو ان يكون التخصيص وقع بالاكثر
وانما هذه في مسائل هذه في مسائل دخلها خلاف الجمهور قولهم على انه لا تخصيص بالاكثر نعم قال والقياس فيما جنى على بهيمة او متاع او غيره على ما وصفته ان ذلك في ما له لان الاكثر المعروف ان ما جنى في ما له
فلو يقاس على الاقل ويترك الاكثر المعقول. ويخص الرجل الحر يقتل الحر خطأ فتعقله العاقل. وما كان من جناية خطأ على نفس وجرح خبرا وقياسا وقضى رسول الله في الجنين بغرة عبد او امة. وقوم اهل العلم الغرة خمسا من الابل
قال فلم قال فلما لم يحكى ان رسول الله صلى الله عليه وسلم سأل عن الجنين اذكر ام انثى؟ اذ قضى فيه سوى بين الذكر والانثى اذا سقط ميتا ولو سقط حيا فمات جعلوا في الرجل مئة من الابل وفي المرأة خمسين
الم يجز ان يقاس على الجنين شيء من قبل ان الجنايات على من عرفت جنايته مؤقتات معروفات مفروق فيها بين الذكر والانثى والا يختلف الناس في ان لو سقط الجنين حيا ثم مات
كانت فيه هدية كاملة ان كان ذكرا فمئة من الابل وان كانت انثى فخمسون من الابل. وان المسلمين فيما علمت لا يختلفون ان رجلا لو قطع لو قطع لو قطع الموت لم يكن في واحد منهم دية ولا ارش. والجنين لا يعدو ان يكون حيا او ميتا
فلما حكم فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم بحكم فارق حكم النفوس الاحياء والاموات. وكان وكان مغيب الامر كان الحكم بما حكم به على الناس اتباعا لامر رسول الله صلى الله عليه وسلم
قال فهل تعرف له وجهها؟ قلت وجها واحدا والله اعلم. قال وما هو؟ قلت يقال اذا لم تعرف له حياة. وكان لا صلى عليه ولا يرث فالحكم فيه انها جناية على امه. وقت فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم شيئا قومه المسلمون
ما وقت في الموضحة قال فهذا وجه قلت وجه لا لا يبين الحديث ان انه حكم به له. فلا يصح ان يقال انه حكم به له. ومن قال انه حكم به لهذا المعنى قال
هو للمرأة دون الرجل هو للام دون ابيه. لانه عليه لانه عليها دنيا. ولا حكم للجنين يكون به ولا يورث من لا يرث قال فهذا قول صحيح. قلت الله اعلم. قال فان لم يكن هذا وجهه فما يقال لهذا الحكم؟ قلت يقال له سنة
العباد بان يحكموا بها. قال وما يقال لغيره مما يدل الخبر على الخبر على المعنى الذي حكم به قيل حكم سنة تعبد بها لامر عرفوه بمعنى الذي تعبدون له في السنة فقاسوا عليه ما كان في مثل معناه. قال فاذكر منه وجها غير هذا. ان حظرك تجمع فيه ما يقاس عليه ولا يقال
قلت له قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم في المسرات من الابل والغنم اذا حلبها مشتريها. ان احب امسكها وان احب ردها وصاع من تمر. التي حبست عن الحلب
فاذا حبسها البائع عن الحلب ليتبين غش للمشتري انها كثيرة الدر فهذه تسمى مصرات فاذا بان امرها فجاء فيها الحديث الثابت في الصحيح من اشترى شاة مصرات فهو فيها بالخيار
ان شاء امسكها وان شاء ردها ورد معها صاعا من تمر والخيار مؤقت على الراجح من اقوال اهل العلم كما جاءت به الرواية نعم قال فقلت له قضى رسول الله في المسرات من الابل والغنم اذا حلبها مشتريها ان احب امسكها وان حب ردها وصاعا من تمر. وقضى ان
خرج بالضمان فكان معقولا في الخراج بالضمان انها اذا ان اذا ابتعت عبدا فاخذت له خراجا ثم ظهرت منه على عيب يكون لي رده فما اخذت من الخراج والعبد في ملكي
كي ففيه خصلتان احداهما انه لم يكن في ملك البائع ولم يكن له حصة من الثمن والاخرى انها في ملكي وفي الوقت الذي خرج فيه العبد من ضمان بائعه الى ضمان. فكان العبد لو مات مات
من ما لي وفي ملكي ولو شئت حبسته بعيبه فكذلك الخراج فقلنا بالقياس على حديث الخراج بالضمان. فقلنا كل ما خرج من ثمر حائط اشتريته. او ولد ماشية او جارية اشتريتها
فهو مثل الخراج بانه حدث في ملك مشتريه لا في ملك بائعه وقلنا في المسرات اتباعا لامر رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم نقس ولم نقس عليه وذلك ان الصفقة وقعت على شاة بعينها يعني يعني ان هذا ليس خراجا في الاصل
لانه عند بيعها كان هذا الحليب معها ولكن امر المصرات لا ينفك عن حديث وعن قاعدة الخراج بالضمان فهو وجه من الخراج لانه اذا حلبه فهو انما وقع وهي في يده
انما وقع وهي في يده لم ينفك قبل ان تكون بيد المشتري نعم قال وقلنا في ان بعضهم يقول ان حديث المسرات على خلاف قاعدة الخراج بالضمان وهذا على كل حال هو حديث ثابت في الصحيح حديث المصرات
سواء قدر استثناء من قاعدة الخراج بالضمان كما يقرره بعض اهل العلم او قيل هو ليس مخالفا لها ولا ينافيها اي ليس استثناء منها ليس استثناء منها وهذا له وجه
بين ان هذا ليس استثناء منها لان المشتري قد لا يحلب هذه الشاة عند اول شرائها فقد لا يحلبها الا في الا بعد شرائها نصف يوم او نحوه فيكون هذا الذي حلبه هو خراج في حقيقته
وان كان قدر منه قد كان موجودا قبل ذلك المقصود ان الخراج بالظمان على الراجح لا ينافي حديث المصرات ولو قدر ان هذا على حكم وهذا على حكم فلا تعارض بينهما لان هذا يكون تخصيصا
من عموم قاعدة الخراج بالضمان. ولكن الراجح انه ليس كذلك وان حديث المسرات ليس على خلاف القياس كما قال بعضهم فان بعض الفقهاء يقولون حديث المصرات على خلاف القياس والراجح انه ليس كذلك لكن اذا نظر فيه باعتبار انه على خلاف
القياس فاذا قدر صحة هذه المقدمة صار البحث هنا هل يقاس عليه ام يكون القياس على الاصل فهنا يقال ان القياس يكون على الاصل هذه هي الثمرة المحصلة. فاذا قيل هل هذا
يفيد ان الخلافة لا ثمرة له قيل من حيث الحكم الفقهي لا ثمرة له لان الحكم الفقهي سواء قدر انه استثناء او قدر انه تبع للاصل كلاهما الحكم فيه واحد
ولكن اذا نظر اليه باعتبار الاصول وقيل ان المستثنى لا يكون محلا للقياس فاذا قدر هذا على خلاف قاعدة الخراج بالظمان قيل لا قياس فيه نعم قال وقلنا في المسرات اتباعا لامر رسول الله ولم نقس عليه وذلك ان وذلك ان الصفقة وقعت على شاة بعينها
فيها لبن محبوس مغيب المعنى والقيمة ونحن نحيط ان ان لبن الابل والغنم يختلف. والبان كل واحد منهما يختلف فلما فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم بشيء مؤقت. وهو صاع من تمر قلنا به اتباعا لامر رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال فلو
واشترى رجل شاة مصراتا فحلبها ثم يعني الحديث حديث المصرات فيه غير معنى المعنى الاول الذي اشير اليه وهو اصل التظمين لهذه الحال او في هذه الحال والصفة والمعنى الثاني هو التقدير الذي في الحديث والتقدير الذي في الحديث انه
فاذا ردها رد معها صاعا من تمر اوصعب من طعام وهذا التوقيت لا شك انه سنة عن النبي صلى الله عليه وسلم وهذا التوقيت تسمية نبوية بمعنى انه لا يقاس عليه
لان الحليب الذي حلبه مختلف فقد يكون من جهة التقدير اعلى ثمنا من هذا الصاع وقد يكون ادنى منه نعم قال فلو اشترى رجلا شاة مصراتا فحلبها ثم رضيها بعد العلم بعيب التصرية
فامسكها شهرا حلبها ثم ظهر منها على عيب دلسه له البائع غير التصرية كان له ردها وكان له اللبن بغير شيء بمنزلة الخراج لانه لم يقع عليه صفقة البيع وانما هو حادث في ملك المشتري. وكان عليه ان يرد فيما اخذ من لبن التصرية صاع
من تمر كما قضى التصرية التصرية ليست عيبا هي غش لكنها ليست عيبا في الدابة وانما هو كتمان لحالها ودرجة ما فيها بمعنى انه ليس عيبا كالمرظ ليس عيبا كالمرظ ولهذا قد يقع التصريح على ما
تكون معتادة من جهة حليبها لا يقع في النادر فهو داخل في باب الكتمان. ولهذا حكمه يختلف عن حكم العيب حكمه يختلف عن حكم العيب العيب يكون السلعة فيها قادح من جهة عيبها ليس كتمانا من بائعها
العيب يكون متعلق بذات السلعة كمرض ونحوه نعم قال وكان عليه ان يرد فيما اخذ من لبن تصرية صاعا من تمر كما قضى به رسول الله صلى الله عليه هذا مهم
حتى لا تعدى احكام التسرية على العيوب على العيوب لان امر العيوب اشد انما اتصل يا هي كتمان للحال فقط وليس عيبا في الدابة ومعلومة ان الغنم والابل ونحو ذلك
يتفاوت حليبها فهو الذي سر هذه الدابة انما كتم ما هي عليه من الحال. قلة وكثرة لكنها لا تعد معيبة العيب القادح الذي هو المرظ ونحو ذلك ولهذا كل صحيحة يمكن تصليتها
كل صحيحة لا عيب فيها يمكن يمكن تصريتها اليس كذلك فتصريتها هي اظهار شيء زائد فيها ولكنه ليس هو العيب وانما درجة من الكمال فيها لكنها ليست هي العيب ولهذا لو لم تكن مصرات اعنيه هذه الدابة
فبيعت اشتراها الناس دابة لا عيب فيها. اليس كذلك لو لم تصر هذه الدابة من الغنم او الابل اشتراها الناس دابة لعب فيها بخلاف ما لو اخفى مرضا فيها قيل قد اشترى دابة معيبة
فاذا بعض العلماء من الفقهاء رحمهم الله المتأخرين يتجوزون في تسمية التصريح عيبا فيقولون كعيب التصريح هذا فيما يظهر ليس كذلك وهذا ليس خلافا في الاسماء والمصطلحات لانك اذا سميته عيبا
قد تدخل عليه احكام العيب فتنقل بهذه الاحكام الى احكام التسلية او العكس والراجح في النظر ان تقول ان العيب هو معنى يكون في السلعة سواء كانت في الدواب او في السلع المنقولات ونحو ذلك
والمصنوعات وان التصرية هي حال في البهيمة ولهذا كما تعرف كل دابة يمكن تصريتها كل دابة من الغنم من الشياه او الابل لانها تسر ان التصريح غايتها هي حبس عن وردها من الحليب المعتاد ان تحلب في هذه العادة
وهذا الوقت فتترك حتى توهم انها كثيرة الدرس ولهذا كل صحيحة يمكن تصريتها ولو تركت تصريتها وباعها قيل قد باع صحيحة ولم يقل باع معيبة واشتراها الناس صحيحة لا معيبة
وعليه فالتسلية لها اختصاص في الحكم. ولهذا جاء فيها تقدير رسول الله صلى الله عليه وسلم بما جاء في الصحيح من اشترى شاة مصرات فهو فيها بالخيار ان شاء امسكها
وان شاء ردها ورد معها صاعا من تمر وامساكها دليل على انها ليست معيبة انها ليست ليست معي وان كان فعل ذلك من حيث الاحكام التكليفية فعل التسرية اي ان بائعها
يوردها السوق او يوردها الى المشتري وهي مصرات ولا يخبره بذلك فان هذا محرم لمخالفته قول النبي صلى الله عليه وسلم لمخالفته لقول النبي صلى الله عليه وسلم البيعان بالخيار ما لم يتفرقا فان صدقا وبينا بورك لهما في بيعهما
وان كذبا وكتم محق بركة بيعهما نعم قال قال فنكون قد قلنا في لبن التصفية خبرا وفي وفي اللبن بعد التصفية قياسا على الخراج بالضمان. ولبن التصفية مفارق للبن للبن الحادث بعده
لانه وقعت عليه صفقة البيع واللبن بعده حادث في ملك المشتري. هذا ليس ليس لازما المصنف يقول ان لبن التصرية مفارق لما حدث بعد ذلك لان لبن التصرية وقعت عليه الصفقة
لا يلزمن لبن التصرية يكون جميعه قد وقعت عليه الصفقة فقد تكون الصفقة وقعت على قدر منه وزاد في يد وزاد في يد المشتري لو حلبها بعد شرائها او كما يقال فور شرائها
لامكن ان يقال ما ذكره المصنف لكن هذا لا يقع عادة فانه لو اشتراها نهارا او صباحا وحلبها ليلا لم يقال ان هذه المصرات قد وقعت الصفقة على ما فيها
عند حلبها ليلا بمعنى ان التفريق بهذا الوجه ليس بلازم والراجح في هذا ان يقال ان المسرات جاء فيها هذا الحديث وهو حديث ظاهر الصحة ومخرج في الصحيح فيعتبر الحكم به
والجمهور على العمل بحديث المصرات وخالف فيه بعض اهل الرأي لانهم يرونه مخالفا لقاعدة الخراج بالضمان ويجعلونهم مثالا مشهورا بمسألة المنافاة بين قاعدة الخراج والضمان الخراج بالظمان مع هذا الحديث. والراجح انه ليس مخالفا للقاعدة
ليس مخالفا للقاعدة لكنه تقدير من الظمان جاء بترتيب الشارع على محل ليس عيبا اصلا ليس عيبا اصلا وان كان تدليسا والتدليس اوسع من العيب تدليس اوسع من العيب فان التدليس قد يقع باخفاء العيب
وقد يقع التدليس بايهام قد يقع التدليس باخفاء شيء من العيب فيكون التدليس في العيب هنا او على معنى العيب وقد يقع التدليس بدرجة من ايهام الكمال بدرجة من ايهام
الكمال الذي هو ليس وصفا فواته يعد عيبا في السلعة ليس وصفا يعد فواته يعد فواته عيبا في السلعة تتصلي يا في الدابة فانه من هذا نعم قال واللبن بعده حادث في ملك المشتري لم تقع عليه صفقة البيع
فان قال قائل ويكون امر واحد يؤخذ من وجهين قيل له نعم اذا جمع امرين مختلفين او امور امور مختلفة فان قال فمثل من ذلك شيئا غير هذا. قلت المرأة تبلغها وفاة هذه الاشارة مهمة في مسائل الاصول
وهي قوله اذا جمع امرين مختلفين او امورا مختلفة بمعنى ان بعض الفروع في القياس تكون قد جمعت اوصافا فتعتبر بمجموع هذه الاوصاف وبعض المسائل في القياس تتنازعها اوصاف مختلفة
فلا بد من الاعتبار في هذه الاوجه المتنازعة في نظر المجتهد وهي التي اشار لها الشافعي قبل ذلك بانها تعتبر بالكثرة وبالاقوى فاذا تحقق في احد جهتي الاوصاف انها اكثر
وانها اقوى قدمت على الاقل الادنى وهذا ظاهر لكن الذي قد يشكل اذا تردد في القوة مقابل الاكثر وصار بعضها اكثر وبعضها اقوى. فاي الجهتين تقدم اصحاب القياس على ان الاعتبار ليس بالعدد
وهذا هو الراجح لان العدد يدخله الوهم من جهة تحصيل اوجه تسمى اوصافا مقوية لهذه الجهة على هذه الجهة فان قال فمثل من ذلك شيئا غير هذا قلت المرأة تبلغها وفاة زوجها فتعتد ثم تتزوج ويدخل بها الزوج
لها الصداق عليها العدة والولد لاحق ولا حد على واحد منهما ويفرق بينهما ولا يتوارثان وتكون الفرقة فسخا بلا طلاق يحكم له اذا كان ظاهره حلالا حكم الحلال في ثبوت الصداق والعدة ولحوق الولد ودرء الحد. وحكم
عليه اذ كان حراما في الباطن حكم الحرام. في ان في ان لا يقر عليه ولا يحل له اصابتها كالنكاح اذا علما به ولا يتوارثان ولا يكون الفسخ طلاقا لانها ليست بزوجة
ولهذا اشباه مثل المرأة تنكح في عدتها يعني اذا تعلق بالمرأة ما يقتضي احكاما وتعلق بها وجه اخر يقتضي احكاما اخرى فانها لو طردت الاحكام الاولى اسقطت الاحكام الاخرى كلها
والعكس كذلك لو اعتبرت الاحكام الثانية اسقطت الاولى كلها فهنا اذا وقعت مثل هذه المسائل المركبة من هذه الاوجه المتنازعة بالاقتضاء فرقت الاحكام بحسب الاقوى في اقتضائها فمثلا زوجها الذي توفي عنها
لا شك انها تكون وارثة له لا شك انها تكون وارثة له والثاني اذا طلقها وهي الثاني اذا طلقها وهي لا يقع عليها الطلاق في هذه الحال قال الشافعي رحمه الله يسمى فسخا يسمى
بس خلها طلاقا فاذا وقعت مثل هذه الاحوال المتضايقة من جهة ما تقتضيه فرقت احكامها بحسب الاقوى من الوجهين المتقابلين ويكون لكل وجه ما يلائمه من الاحكام. نعم قال فاني اجد اهل العلم قديما وحديث مختلفين في بعض امورهم فهل يسعى؟ فهذا له اصل في الشرع؟ هذا له اصل في الشرع
ويقع في الاحكام الظاهرة في احوال المكلفين الظاهرة ومن اصوله في الشرع وان كان لا يقاس عليه. واذا قيل اصل لم يلزم انه يكون محلا للقياس لكن المقصود ان من شواهد وقوعه في الشريعة
ان من شواهد وقوعه في الشريعة لئلا يقال ان تفريق الاحكام على الوجهين المتقابلين باعتبار الاقوى فيضاف الى كل وجه ما هو اولى به قوة لو اورد على ذلك بان هذا على خلاف نظام الشريعة قيل ليس كذلك
بل في الشريعة المحكمة ليست المحصلة بالاجتهاد بالشريعة المحكمة اي ليست المحصلة بالاجتهاد ما يكون شاهدا له اي شاهدا لمثل هذا بمعنى ان الاحكام يكون بعضها اعتبر باقتضاء وبعضها اعتبر باقتضاء
اخر فاذا قيل فما شاهد ذلك في الشريعة المحكمة هذي مسألة مهمة اذا جاءت مسائل يتنازعها اقتضاءان او وجهان مختلفان هذه المسائل تفرق احكامها باعتبار هذين الوجهين اللذين تحققت صحتهما واتصالهما بها
هذا مبني على صحة هذين الوجهين او الاقتضاءين وصحة اتصالهما بهذه المسألة اما اذا قدر ان احدهما وهم من جهة صحته او ان احدها ان احدهما وهم من جهة اتصاله
فهذا الذي هو وهم في اتصاله او في صلته لا عبرة به واذا قيل لا عبرة به فمعناه انه لا تغليب عنه لا تفريق انه لا تفريق ولا تغليب فيها تفريق
ولا تغليب لا تفريق للاحكام ولا تغليب باعتبار الاقوى لانه في نفس الامر ليس ثمة الا وجها الا وجها واحدا واما اذا تحقق ان هذين الوجهين من جهة الصحة والاتصال بالمحل
على درجة معتبرة وقع هنا التفريق والتغليب تفريق للاحكام والتغليب باعتبار القوة فلو قيل بان هذا غريب على نظام الشريعة فليس صحيحا اجيب عن هذا بان هذا له شاهد في محكم الشريعة المنصوصة
او بعبارة اخص في التعبير له شواهد في الشريعة المنصوصة المحكمة فان قيل فما مثاله من الشواهد المحكمة قيل من مثاله اللعان من مثاله اللعان فان المرء فان الرجل اذا رمى زوجته بالزنا فلاعنها
وحلف الايمان المسماة في كتاب الله وهي حلفت فان هذه الايمان من جهة الاحكام الظاهرة تقتضي التفريق ولهذا لولا ايمانه لولا هذه الايمان ولولا اللعان لقيل بان الزوج يكون قاذفا
لكنه ليس قاذفا حتى لو لم يأتي باربعة شهداء اذا صار الى اللعان وهنا ترى ان الايمان درأت عنه وان الايمان درأت عنها ولهذا جاء قوله جل وعلا ويدرأ عنها العذاب
ويدرأ عنها العذاب. فالمقصود ان اللعان من الاحكام المنصوصة في الشريعة التي اعتبرت الشريعة فيه الاقوى اذا حصل التجاذب ولكن ذلك كما ترى هو في الاحكام الظاهرة وفي الاحكام الظاهرة المبنية على الايمان ونحو ذلك
ويقع ذلك في الاقضية كما في امر اللعان الذي سمى الذي سمي في كتاب الله نعم قال فاني اجد اهل العلم قديما وحديثا مختلفين في بعض امورهم. فهل يسعهم ذلك
قال فقلت له الاختلاف من وجهين احدهما محرم ولا اقول في ذلك في الاخر قال افما الاختلاف المحرم قلت كل ما اقام الله به الحجة في كتابه او على لسان نبيه منصوصا بينا
لم يحل هذا كثير في كلام الشافعي اه وهو كلامه في الاجتهاد كلامه رحمه الله في الاجتهاد وتكلم عن الاجتهاد وبينوا في طريقته انه يقرر قاعدة الاجتهاد وانها مشروعة بصريح الكتاب والسنة
ولكنه تكلم هنا عن اختلاف الفقهاء واختلاف العلماء. نعم قلت كل ما اقام الله به الحجة في كتابه او على لسان نبيه منصونا منصوصا بينا لم يحل الاختلاف فيه لمن علمه
وما كان من ذلك يحتمل التأويل ويدرك قياسا. فذهب المتأول او القيس الى معنى يحتمله الخبر او القياس وان خالفه فيه غيره لم اقل انه يضيق عليه ضيق الخلاف في المنصوص. فجعل الشافعي هنا المسائل ثلاثا
على المسائل ثلاثا المسألة الاولى ما فيها نص من الكتاب والسنة ما جاء حكمها منصوصا والثانية ما حصل حكمها ولكن هذا التحصيل ليس من النص وانما بوجه من الدلالة الذي تحتمل التأويل الى رأي اخر
ولكنه ليس فيه قياس ليس فيه قياس الثالث ما كان من المسائل هو من باب القياس وفرق بين محل التأويل ومحل القياس بارك الله فيك فرق بين محل التأويل ومحل القياس
فهنا يقول ان ما كان من المسائل منصوصا لا يصح فيه الخلاف بل حقه وواجبه الاتباع قال واما ما لم يكن منصوصا وليس من القياس فهو ما تحتمله الدلالات المتنوعة فهذا يسع فيه الخلاف
وهذا سماه الشافعي هنا بما يقبل التأويل ما يحتمل التأويل والمقصود بالتأويل هنا انه يحتمل اكثر من دلالة فاذا ذهب طائفة من الفقهاء الى دلالة اعملوها وحصلوا بها حكما وذهب طائفة من الفقهاء الى تقديم دلالة
وحصلوا بها حكما مختلفا صار هذا المحل مما سماه الشافعي ما يقبل التأويل وليس التأويل عنده الصرف الى المعنى العقلي او ما الى ذلك التأويل في كلام الشافعي ليس هو التأويل في كلام المتكلمين
التأويل في كلام المتكلمين باب اخر وكلمة التأويل كما تعلم هي كلمة جاءت في كتاب الله وتأتي في اللغة والشريعة على معاني ومنه قول الله جل وعلا وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم
ولهذا اختلف السلف في الوقف والجمهور على الوقف على قوله وما يعلم تأويله الا الله ولكن التأويل يأتي على معنى الفقه والفهم والتأويل يأتي على معنى اعمال الحقيقة وتطبيق الحقيقة
الى غير ذلك ويأتي التأويل بمعنى الاحتمال وكل هذا مما ورد اما في اللغة او في الشريعة او في استعمال اهل الاصطلاح والنوع الثالث من المسائل وهي المسائل التي هي محل القياس
التي هي محل القياس وهنا يضيق الشافعي القياس عن جملة الاجتهاد في هذه الاشارة من كلامه على خلاف بعض الاشارات التي اقتضت خلاف ذلك وعكس ذلك انما في الخلاف يقول لك بان المسائل ثلاث
فما جاء منصوصا فان قيل فما المنصوص؟ قيل قد حد ولكن هذا الحد لا ينضبط والمنصوص يراد به ما كان صريحا والنص في اصله هو الظهور الذي يصاحبه ارتفاع فيتميز
وبعضهم يقول النص هو الكشف والظهور في اللغة وهذا ليس دقيقا لانه فيما يظهر والله اعلم في موارد ذكر النص في شعر العرب انه لا يرد في مطلق الظهور والكشف
ولهذا اذا انكشفت الاشياء متساوية لا يقال نصا واذا اكتشف الشيء وهو في دنو لا يقال اذا كشف الشيء وهو في دنو لا يقال نصا لا يوصف بانه نص وانما النص ما يصاحبه مع ظهوره علو وبيان
وامتياز فهو اما ان يكون مقرونا بالعلو واما ان يكون مقرونا بالامتياز عن سابقه ولهذا جاء في الصحيح في حجة النبي صلى الله عليه وسلم لما سار من عرفة عليه الصلاة والسلام
الى المزدلفة قيل كيف كان يا يسير رسول الله صلى الله عليه وسلم كيف كان يسير رسول رسول الله صلى الله عليه وسلم قال كان يسير العلق فاذا وجد فجوة
النص والنص هنا ليس هو الظهور ويكون النص فيما يعلو ويرتفع ومنه في شعر العرب في قول امرئ القيس وجيد كجيد الرئم ليس بفاحش اذا هي نصته ولا بمعطل فهو في
الذي يكون فيه علو ورفع فاذا قيل ما كان منصوصا اي كل الاحكام تحصل من النصوص باعتبار كلمة النصوص هي الادلة او ايات الكتاب واحاديث الرسول عليه الصلاة والسلام لان النص صار اسما مشتركا في الاستعمال فصار بعض اهل العلم يسمي كل الايات نصوص الكتاب او الاحاديث نصوص السنة
وهي كذلك وهي كذلك كل القرآن فانه نصوص في معانيه ونصوص والسنة كذلك كلها نصوص في معانيها علية في معانيها فان قيل اليس جملة من الاحكام تحصل منها بما سماه الشافعي بالتأويل
قيل وان حصل منها ذلك الا انه ما من اية او حديث عن رسول الله عليه الصلاة والسلام الا وفيه احكام منصوصة وان تظمن احكاما محتملة التي سماها الشافعي هنا بمحل التأويل
وليس في القرآن ولا في السنة ما يكون من الاي الكتاب او من الحديث وهو لا يكون الا على جهة التأويل. هذا ليس كذلك كل اية في كتاب الله ففيها الحكم المنصوص وكل حديث فيه حكم منصوص او احكام منصوصة
وان تضمن ما فوق ذلك مما سموه بمحل التأويل او ما يكون موردا للقياس الى غير ذلك فهذه المسائل على هذه الرتب الثلاث قال الشافعي فاذا قيل هل الخلاف محتمل
قال اذا كان مخالفة فيما فيه نص فليس يحل وليس بمحتمل لا يحتمل هذا الخلاف. واما اذا كان في مورد التأويل او القياس فلم يزل اهل العلم يستعملونه ويختلفون ويعذر بعضهم بعضا في ذلك. نعم
قال فهل في هذا حجة تبين فرقك بين الاختلافين قلت قال الله في ذم التفرق وما تفرق الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جاءتهم البينة فقال جل ثناؤه ولا تكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات. فذم الاختلاف فيما جاءتهم به البينات
فاما ما كلفوا فيه الاجتهاد فقد مثلته لك بالقبلة والشهادة وغيرها. نعم يعني ان الله امرهم بالاجتهاد في بامر القبلة وهذا الاحتجاج الذي ذكره الشافعي حكم الاول وهو المنصوص ولحكم الثاني والثالث من المسائل
هو على ما ذكر ولكن مما يحقق ذلك على جهة ذكر الاصول وليس ذكر الامثلة فان امر القبلة والشهادة هي من الامثلة وان كانت احجة لكن اذا قيل قد دل قوله تعالى وما تفرق الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جاءتهم البينة
فاذا كان هذا في امر البين فما المسوغ فيما كان محتملا للتأويل من التنازع قيل ان الله ذكره حالا للمؤمنين فدل على ان هذه الحال هي حال محتملة في اصلها
اذا حققوا شرطها الذي اوجبه الله عليهم عند اقتضائها ووقوعها وهي المذكورة جملة لا مثالا في قول الله جل وعلا فان تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولي الامر منكم
فان تنازعتم في شيء فقوله اطيعوا الله واطيعوا الرسول هذا اصل مطرد ولكن لما كان العلم بماء يأمر الله به او رسوله عليه الصلاة والسلام من الشريعة تارة يكون محكما للمخاطبين من اهل الايمان
فانهم يتممون او يقيمون هذه الطاعة التي شرعها الله لهم فاذا دخل ذلك ما يكون من اختلافهم فان الله جل وعلا قال لهم فان تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر
فدل على ان التنازع اذا وقع على هذه الرتبة من قصدي الوصول للحق الذي شرعه الله وجاء به رسوله عليه الصلاة والسلام فانه ليس حالا منافيا للايمان بل هي من حال اهل الايمان
ولهذا ابتدأت الاية بالايمان وختمت بالايمان ابتدأت بالايمان نداء وختمت بالايمان شرطا فاذا احتف النزاع واكتنفه القصد الى اتباع الكتاب والسنة في المورد الذي يحتمل وهو مورد التأويل والقياس على تسمية الامام الشافعي
قيل هذه حال صحيحة قائمة في اتباع الانبياء كلهم وباتباع نبينا صلى الله عليه وسلم ووقعت للصحابة رضي الله تعالى عنهم بل وقعت للصحابة رضي الله تعالى عنهم في بعض احوالها
زمن النبوة ولم يعنف رسول الله صلى الله عليه وسلم واحدا من الفريقين ومن شاهد ذلك ما جاء في حديث عبد الله ابن عمر وهذا الحديث ايضا فيه اشارة وتنبيه الى انه وان كان
البعض يرى ان اجتهاده رفيعا وان اجتهاد غيره ليس كذلك لا يصح له ان يعنفه لما لوجهين الوجه الاول ان المسألة لا تزال في مورد الاجتهاد المحتمل الثاني ان ما ظنه من كون اجتهاده رفيعا
واجتهاد غيره على اصل ضعيف هو اجتهاد هو اجتهاد وهذا يستلزم كما تعرف الدور كما يقال كأن يتوهم من هو من اهل الرأي بان ما بنى عليه بعض المالكية من عمل اهل المدينة هو اجتهاد
ضعيف او مبني على اصل ضعيف لكنه عندهم يعتبرونه اصلا قويا وقد يقابلون بعض ما بناه اهل الرأي على الاستحسان بانه بني عند الشافعي واصحابه على اصل ضعيف او اصل ساقط
على رأي البعض فهذا كله ليس معيارا بل حتى لو ظهر يعني اذا قيل هل اذا كان احد الوجهين من الاجتهاد راجحا قيل اذا تأملت ذلك من جهة قواعد النظر
الاصل ان من يرجح يرى قوله الاصل ان من يرجح قولا يرى قوله وطريقته التي بنى عليها هذا القول وحصله منها يراها يراها راجحة ليس الاصل في الاقوال المتنازع عليها انهم يتفقون على تساوي رتبة
الاحكام او رتبة المقتضيات الاصل فيها الترجيح اي ان هذا يرجح هذا وهذا يرجح هذا ولكن الحديث الذي اشير اليه وهو حديث ابن عمر يتضمن هذه الفائدة من هدي النبي عليه الصلاة والسلام
فان النبي عليه الصلاة والسلام كما في الصحيح قال لا يصلين احد العصر الا في بني قريظة فسار الصحابة رضي الله عنهم فهذا الحديث اذا جئته من جهة طريقة الشافعي في الخلاف
اليس الحديث يتضمن انهم يمضون الى بني قريظة هذا لم يختلفوا فيه عن الصحابة لم لانه يدخل فيما ذكر الشافعي هنا انه منصوص ولهذا لم يختلف الصحابة فيه لكن لما جاء لا يصلين احد العصر الا في بني قريظة
وخشوا ان تغرب الشمس وهم في طريقهم اليهم فانه انما قال لهم ذلك بعد العصر عليه الصلاة والسلام بعد الظهر عليه الصلاة والسلام فخشوا ان يذهب عليهم وقت صلاة العصر بغروب الشمس
فلما كان الامر كذلك صلى بعض الصحابة في الطريق وبعضهم تأخر الى ان صلاها في بني قريظة قال ابن عمر فلم يعنف رسول الله صلى الله عليه وسلم واحدا من الفريقين
مع ان جمهور الفقهاء بعد الصحابة المرضيين رضي الله عنهم رجحوا طريقة من صلوا واعتبروا بالوقت وقالوا انما اراد رسول الله كما قال سلفهم من الصحابة قالوا انما اراد رسول الله التعجيل
ولم يرد ان الصلاة لا تقع الا في بني قريظة حتى لو غربت الشمس ولكن نفرا من الصحابة اخذ بظاهر الامر حتى ان بعض العلماء كابن القيم رحمه الله لما جاء على قول له في هذا الحديث قال فاولئك سلف الجمهور
واولئك سلف اهل الظاهر يقول ان من لم يصلي الا في بني قريظة ولو غربت الشمس يقول هؤلاء سلف اهل الظاهر هذه عبارة ابن او هذا ما ذكره ابن القيم رحمه الله
الشاهد في هذا الحديث ان كلمة ابن عمر رضي الله عنه قال فلما بلغ رسول الله فلما بلغ رسول الله صلى الله عليه وسلم اي بلغ رسول الله امرهم قال لم يعنف واحدا من الفريقين. وهذا هديه عليه الصلاة والسلام
هذا مما يستفاد ولا سيما ان الحديث وقع ليس على سبيل الجهل لانه في بعض الحالات التي لم يعنف فيها رسول الله العذر فيها الجهل لكن هذا اخص هذا ليس العذر فيه الجهل وانما العذر فيه الاجتهاد
ولهذا وقع لفقهاء الصحابة الذين ساروا بخلاف بعض الوقائع التي بلغت رسول الله فلم يعنف صاحبها لعذر الجهل كحال الاعراب الذين وقع منهم بعض الحال في بعض الحالات في بعض قصص التي جاء
ولم يعنف كذلك الاعرابي الذي اخطأ لما اتى المسجد قال فلم يعنفه رسول الله وقال للصحابة لا تزرموه تقعدي ايه وقائع مختلفة لكن في واقعة بني قريظة هذه فيها فقه من جهة
اعتبار الاجتهاد وان الشارع لم يعنف مع ان الحكم في نفس الامر والحكم في مراد النبي عليه الصلاة والسلام لا شك انه واحد وعدم متفق عليه ومجمع عليه بين السلف
ان الحكم في فروع الشريعة في نفس الامر هو حكم واحد وما ذكره بعض الاصوليين من الفقهاء من الاحناف الشافعية والمالكية في هذه المسألة تارة يذكرونه لبعض الفقهاء وينسبونه لبعض اصحاب ابي حنيفة الى اخره هذا ليس من اصل مذهب الاحناف
ولا من اصل مذهب مالك ولا من اصل مذهب الشافعي ولا من اصل مذهب احمد وانما هذا من اقوال بعظ اهل النظر الذين انتسب بعضهم الى المذاهب الفقهية. والا في الاصل هو قول لبعض
المعتزلة. نعم قال فهل في هذا حجة تبين فرقك بين الاختلافين قلت قال الله في ذم التفرق وما تفرق الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جاءتهم هذا في المنصوص فان قيل في مورد التأويل والقياس
قيل اصله في قول الله جل وعلا فان تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول ولك ان تقول ان قول الله جل وعلا يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولي الامر منكم
فان تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول ان هذه الاية جامعة للمسائل او للدرجات الثلاث التي ذكرها الامام الشافعي رحمه الله نعم قال وقال جل ثناءه ولا تكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات فذم الاختلاف فيما جاءتهم به البينات
فاما ما كله فيه الاجتهاد فقد مثلته لك بالقبلة والشهادة وغيرها قال فمثل لي بعض ما افترق عليه من روي قوله من السلف مما لله فيه نص حكم يحتمل التأويل. فهل يوجد على الصواب فيه دلالة
قلت قلما اختلفوا فيه الا وجدنا فيه عندنا دلالة من كتاب الله او سنة رسوله او قياسا عليهما او على واحد منهما قال فاذكر منه شيئا قلت له قال الله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون. فقالت عائشة رضي الله عنها
الاقراء الاطهار وقال وقال بمثل معنى بين هنا في استعمال الشافعي لكلمة النص انه يستعملها مشتركة ففي الاول جعل النص يقابل التأويل والمنصوص يقابل المؤول وفي السياق الثاني قال نص حكم يحتمل التأويل. فاراد بالنص هنا منطوق او ما جاء نطقه في كتاب الله وفي سنة نبيه
ومثل له بقول الله جل وعلا والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء فان الخلاف في ما هو؟ هو الطهر او الحيض فقالت عائشة الاقراء الاطهار وقال بمثل معنى قولها زيد ابن ثابت رضي الله عنه وابن عمر رضي الله عنهما وغيرهما
فقال نفر من اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم الاقراء الحيض فلا يحل المطلقة حتى تغتسل من الحيضة الثالثة قال فالى اي شيء ترى ذهبا هؤلاء وهؤلاء قلت يجمع الاقراء انها اوقات والاوقات في هذا علامات تمر على المطلقات
تحبس بها عن النكاح حتى تستكملها وذهب من قال الاقراء الحيض فيما نرى والله اعلم الى ان قال ان المواقيت اقل الاسماء. لانها اوقات والاوقات اقل مما بينها كما حدود الشيء اقل مما بينها. والحيض اقل من الطهر فهو في اللغة اولى للعدة ان يكون وقتا
كما يكون الهلال وقتا فاصلا بين الشهرين ولعله ذهب الى ان النبي صلى الله عليه وسلم امر في سبي اوطاس ان يصطبرين قبل ان يعطين بحيضة. فذهب الى ان استبراء وان الاستبراء حيض وانه فرق بين استبراء الامة والحرة وان الحرة تستبرأ بثلاث حيض كوامل
تخرج منها الى الطهر كما تستبرأ الامة بحيضة كاملة تخرج منها الى الطهر فقال هذا مذهب فكيف اخترت غيره والاية محتملة للمعنيين عندك؟ قال فقلت له ان الوقت برؤية الاهلة انما هي
انما هو علامة جعلها الله للشهور. والهلال غير الليل والنهار وانما هو جماع لثلاثين وتسع وعشرين. كما يكون الهلال ثلاثون والعشرون جماعا يستأنف بعده العدد ليس له معنى هنا وان القرى وان كان وقتا فهو من عدد الليل والنهار. والحيض والطهر في الليل والنهار من من العدة
وكذلك شبه الوقت بالحدود. وقد تكون داخلة فيما هذه الطريقة يستفاد منها في طريقة الترجيح وهي ان الفقهاء المتقدمين كالشافعي اذا رجحوا في الموارد المحتملة من النصوص فان هذا الترجيح يستعملون فيه تارة اللغة
وتارة يستعملون فيه تفسير الصحابة وتارة يستعملون فيه ما جاء في احكام هذا الباب من مورد النصوص التي تكون مفسرة لهذا المشترك وهذا كله منطبق على هذا المحل فان قول الله جل وعلا والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء
الذين قالوا القره والحيض آآ استأنسوا في ذلك بما جاء في حديث سبي اوطاس وان كان ليس مطابقا للمحل لكنه مما يمضي باحكام هذا الباب واستدلوا لذلك اي لهذا التفسير بما جاء عن جملة من الصحابة في ذلك
واستدلوا لذلك بما جاء في كلام العرب واستدلوا لذلك بان هذا الباب لما ذكر في كتاب الله ذكرت فيه الاشهر في حال والاقراء في حال فدل على ان الاقراء هي الحيض
والا فان الله جل وعلا قال في اليائسة واللائي يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة الشر فهنا ذكرت الاشهر بالتصريح فدل على ان القرعة المذكور في المطلقات هو الحيض
فاذا اعتبروا بهذا المجموع قالوا ان الراجح في تفسير في الاية انه الحيض. وهذا يبين لك ان الترجيح يستعمل فيه غير مورد من تفسير الصحابة تارة ومن منتظم اللغة تارة
ومن نظائر هذا الحكم في مورد بابه تارة اخرى. واذا تحقق جمع هذه الاوصاف فهو اتم اذا امكن جمع هذه الاوصاف فهو اتم ولا شك نعم قال والحيض والطهر في الليل والنهار من العدة وكذلك شبه الوقت بالحدود. وقد تكون داخلة فيما حدت به وخارجة من غير بائن
منها فهو وقت معنا قال وما المعنى؟ قلت الحيض هو ان يرخي الرحم الدم حتى يظهر. والطهر ان يقري الرحم الدم فلا يظهر. ويكون الطهر والقري الحبس على الارسال فالطهر اذ كان يكون وقتا اعد
قال قلت الحيض هو ان يرخي الرحم الدم حتى يظهر. والطهر ان يقري الرحم دمه فلا يظهر ويكون الطهر والقري الحبس لا الارسال. فالطهر اذ كان يكون وقتا اولى في اللسان بمعنى القرء لانه حبس الدم
وامر رسول الله صلى الله عليه وسلم عمر رضي الله عنه حين طلق عبدالله بن عمر رضي الله عنهما امرأته حائضا. هذا ما اخذ جهة اللغة هذا ماخذ من جهة اللغة
لما قال الحيض ان يرخي الرحم والدم. والطهر ان يقرئ الرحم الدم فلا يظهر لكن هذا رجح به الشافعي ان القرءة في الاية هو الطهر لان الحيض هو ظهور وليس اقراء
ولكن قد يقال قد يقال بان الاية تحتمل حتى من جهة اللغة للثاني وهي تحتمل ولا شك اي تحتمل لان يكون المقصود بالاقراء هو الحيض لان الحيض قبل خروجه هو اجتماع للدم. فيجتمع الدم ثم يخرج
فاذا اجتمع خرج فاذا نظرت الى جهة اللغة هل اللغة تقتضي رجحان هذا المعنى او ذاك المعنى قيل اللغة محتملة لهذا واللغة محتملة لهذا نعم قال وامر رسول الله صلى الله عليه وسلم عمر رضي الله عنه حين طلق عبدالله بن عمر رضي الله عنهما امرأته حائضا
ان ان يأمره برجعتها وحبسها حتى تطهر ثم يطلقها طاهرا من غير جماع. وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم فتلك العدة التي امر الله ان يطلق لها النساء يعني قول الله والله اعلم اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن. فاخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم ان العدة الطهرب دون
من الحيض هذي البسلة على كل حال من حيث الخلاف فيها قولان للفقهاء هما روايتان عن الامام احمد والراجح في مذهب الامام احمد انه الحيض والراجح في مذهب الشافعي انه الطهر. نعم
قال وقال الله تعالى ثلاثة قروء وكان على المطلقة ان تأتي بثلاثة قرون فكان الثالث لو ابطأ عن وقته زمانا لم تحل حتى يكون او او تيس من المحيض او يخاف ذلك عليها فتعتد بالشهور. لم يكن للغسل معنى لان الغسل رابع
غير ثلاثة ويلزم من قال الغسل عليها ان يقول لو قامت سنة واكثر لا تغتسل لا. لا تغتسل لم تحل فكان قول من قال الاقراء الاطهار اشبه بمعنى كتاب الله واللسان واضح على هذه المعاني. والله اعلم
فاما امر النبي صلى الله عليه وسلم ان يستبرئ السبي بحيضة فبالظاهر. لان الطهر اذا كان متقدما للحيضة ثم حاضة الامة كاملة برئت من الحبل في الطهر. وقد صار الدم فلا يكون صحيحا. انما يصح حيضة بان تكمل الحيضة فباي
بشيء من الطهر كان قبل حيضة كاملة. فهو براءة من الحبل في الظاهر والمعتدة تعتد بمعنيين استبراء ومعنى غير الاستبراء مع مع استبراء فقد جاءت بحيضتين وطهرين وطهر ثالث فلو اريد بها الاستبراء كانت قد جاءت بالاستبراء مرتين. ولكنه اوريد بها مع الاستبراء التعبد
قال افتوجدني في غير هذا ما اختلفوا في فيه مثل هذا؟ قلت نعم وربما وجدناه يعني هذه الاية في المطلقات هي من اوضح الايات في ان بعض المسائل يختلف فيها الفقهاء ويكون الاحتمال في هذا الاستدلال وذاك الاستدلال
كلاهما مما يصح وقد تختلف الرواية عن بعض الائمة على القولين كليهما وهذا يدل على ان مثل هذا النوع من مسائل الاجتهاد محتملة في الشريعة واسعة الاعتبار فيها وانها وقعت من زمن الصحابة رضي الله عنهم بل بعض وقائعها وقعت زمن النبوة
بعض الصحابة ولم نعنف رسول الله كما في عبارة عبد الله ابن عمر لم يعنف رسول الله صلى الله عليه وسلم واحدا من الفريقين المجتهدين وهي غير المسائل التي وقعت على محض الجهل كبعض المسائل التي وقعت زمن النبوة من
بعض الاشخاص على محض الجهل انما هذه مسائل وقعت على وجه من الاجتهاد نعم قال افتجدني في غيري هذا؟ نعم قال افتوجدني في غير هذا ما اختلفوا فيه مثل هذا
قلت نعم وربما وجدناه اوضح وقد بينا بعض هذا فيما اختلفت الرواية فيه من السنة وفيه دلالة لك على ما سألت عنه وما ما كان في معناه ان شاء الله. كل هذه الدرجات الثلاث
فيها نظران النظر الاول فيه ترتيبها وهي ان المسائل في فروع الشريعة ان المسائل في فروع الشريعة فان الشريعة كما تعلم اصول وفروع اما اصولها فهي محكمة مجمع عليها وهي الايمان بالله
وتوحيده سبحانه وتعالى واصول الايمان واصول التوحيد وقواعد الاحكام الكلية ووصول الفرائض كالصلوات الخمس والحج وصيام رمضان ووصول التشريعات التي شرعها الله في اوائل الاحكام والفرائض فهذه كلها مستقرة وما كان من الباب الثاني الذي سماه
كثير من اهل العلم بباب فروع الشريعة وهذه التسمية للشريعة الى اصول وفروع هل هي تسميعها؟ يرد عليها ما يشكل او ليس كذلك هذه تسمية لم تستعمل زمن السلف الاول ولكنها استعملت بعد ذلك
ولكنها شاعت في كلام الفقهاء واهل العلم والاصول واهل النظر ايضا فاذا قيل فهل هي تسمية يرد عليها ما يرد؟ قيل هذا بحسب المقصود بها فاذا قيل ان الشريعة اصول وفروع
بمعنى انها على درجتين فما كان من الايمان والتوحيد ووصول الفرائض سميت اصولا وما في هذا الحكم وما كان دون ذلك من مفصل التشريعات سمي ذلك فروعا قيل هو على هذا الوجه
تقسيم صحيح لا يرد عليه ما يشكل بل الشريعة شاهدة لاعتباره بل الشريعة شاهدة باعتباره ومن شواهد اعتباره في الشريعة ما جاء في الصحيحين عن ابي هريرة ما جاء في الصحيحين وغيرهما عن ابي هريرة ان النبي صلى الله عليه وسلم قال الايمان بضع وسبعون شعبة
جاء في رواية في الصحيح عند مسلم وغيره فاعلاها قول لا اله الا الله وادناها اماطة الاذى عن الطريق والحياء شعبة من الايمان فدل على درجات الشريعة وهذا امر معلوم بالاجماع
فان الصلاة مثلا يعلم بالاجماع ان فرضها ليس كنفلها ان فرض الصلاة وهي الصلوات الخمس ليس كنفلها كالسنن المطلقة او حتى السنن الراتبة الى غير ذلك وانما الذي اعترض عليه بعض المحققين من اهل العلم في هذا التقسيم
هو باعتبار تفسيره لا باعتبار تسميته كما لو سميت الاولى الاصول بالعلميات والثانية الفروع بالعمليات فهذا لا شك انه ليس صحيحا لان ما كان من باب العمل يدخل فيه ما هو
من اصول الشريعة كالفرائض الكلية كالصلوات الخمس فيا يعلم هنا ان من استدرك على هذا التقسيم لم يستدركوا عليه من جهة اصل التسمية وانما من جهة بعض الحدود التي حدها بعض النظار فيه
كقولهم من الحدود المعترض عليها كقول بعض النظار بان الاصول هي العلميات وان الفروع هي العمليات فهذا حد مخالف للنص والاجماع هذا حد لا يصح هذا مخالف للنص والاجماع فان مباني الاسلام فيها العمل
وان كانت الشريعة ليس فيها العمل المحض المجرد عن التصديقات واعمال القلوب العلميات وهذا مجمع عليه بين السلف كما هو معروف انما المسائل الثانية وهي مسائل الفروع هي على ما ذكر الشافعي انها على هذه الدرجات الثلاث
ما كان منها منصوص في حكمه اي في القرآن والسنة وما كان حكمه في الكتاب والسنة ولكن الدلالة فيها احتمال من جهة التأويل يختلف فيه الفقهاء والمجتهدون والثالث ما كان من مادة القياس
فهذا النظر مقتضاه ان هذه الدرجات من حيث الصورة العامة ظاهرة ومن حسن ما ذكره الشافعي هنا انه قصر على هذه الدرجات الثلاث فان الاول ما كان فيه نصا بينا فيه والثاني ما كان دليله
لابد فيه من تحصيل كقوله جل وعلا والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء والثالث ما كان في اعتبار القياس ما كان باعتبار القياس المعتبر فيه هو القياس فهذا تقرير مستقر في كلام الامام الشافعي. هذا نظر
النظر الثاني اذا قيل هل حدود هذه المسائل منتظم بحيث يقال ان هذا الفرع من الاول منها او من الثاني منها او من الثالث منها او انه قد يدخل التوهم في ذلك
فقد يظن المنصوص محلا للتأويل او محل التأويل منصوصا هذا نظر مهم اذا قيل هي من حيث الجملة المقولة في النظر الاول بينة لكن هل هي من حيث الحدود منتظمة
بحيث لا يشتبه على اهل العلم لا يشتبه على اهل العلم والناظرين في هذه المسائل ان هذا من الدرجة الاولى او من الوصف الاول الذي ذكره الشافعي فاذا قلت انه من النوع الاول او الدرجة الاولى لم يصح فيه الاختلاف
وان الثاني او هذه المسألة هي من الثانية الذي يصح او يحتمل فيه الاختلاف او من الثالث الذي هو محل القياس ويحتمل الاختلاف كذلك فاذا قيل هل هذا منتظم من جهة الحد؟ لا يشتبه على اهل العلم والناظرين
قيل هذه المسائل لما كانت في فروع الشريعة والناظرون فيها هم المجتهدون الفقهاء قيل فان هذه الدرجات الثلاث لم تشتبه عليهم البتة ليس فيها اشتباه عليهم ولهذا لم يتنازعوا في تمييزها
وكل ما اختلف المجتهدون فيه من فقهاء الاتباع من اهل الكتاب والسنة وهم الصحابة رضي الله عنهم ثم من جاء بعد الصحابة من الفقهاء والمجتهدين من اهل المذاهب الفقهية ونحوهم
فكل هذا متميز عندهم ولهذا يجمعون تارة ويختلفون تارة اخرى واما ما اختلفوا فيه فالاصل انه اما من باب التأويل كما سماه الشافعي هنا او من باب القياس فان قيل فهل لم يقع شيء قد فات فيه فوات
الى الفوات يقع الفوات يقع بمعنى انه قد يخفى بعض المنصوص على بعض الاعيان من الفقهاء لكن هذا اذا خفي سمي خفاء لا منازعة سمي خفاء لا منازعة والا لو بلغه هذا النص
الذي هو منصوص على هذه الدرجة من الصحة ما خالفه فهو انما خالفه لانه لم يبلوه او ان يكون خالفه لانه وان بلغه ان لم يصح عنده او انه بلغه وصح عنده ولكنه يرى معناه على
معنى يخالف ما ذهب له الجمهور فهذا اذا حمل المعنى على خلاف ما ذهب له الجمهور وان كان حمله مرجوحا على هذا التقدير الا انه لا يعد منازعا في اصل هذا التقسيم
وهذا قليل وهذا قليل وهي المسائل التي قال فيها بعض الكبار من الائمة بخلاف ما جاء في رواية منصوصة وهؤلاء لهم عذرهم ولابد من جهة ظاهر الحال والا عند الله سبحانه يرجى لهم الخير
ولعموم المسلمين لكن من جهة ظاهر الحال لا يدعون شيئا من ذلك لا يدع امام من ائمة الفقهاء لا من اهل الكوفة ولا من اهل المدينة ولا من غيرهم من المتقدمين من الفقهاء لا يدعون
رواية صحيحة عن رسول الله وهم يرون دلالتها على الحكم فيدعونه بل لا بد ان يكون عندهم قول اما في ثبوتها واما في اقتضائها اما على تقدير ان الوجه الثبوت والدلالة كلاهما تظافرا على الحكم
ثم لم يصل هذا الامام الفقيه اليه فهذا هذا لا مثال له هذا ليس له مثال صحيح فان قيل قد ترك فلان وفلان من اعيان الفقهاء العمل بحديث كذا وكذا وكذا
الى القول بانهم تركوه هذا تجوز في العبارة هم لم يتركوه هذا ينبني على ثبوت مقدمات ابلغه الحديث اصح عنده اصح عنده الدلالة قال بانه ليس منسوخا الى غير ذلك من الا وجه
وعليه فان البعض قد يتجوز فيقول ان فلانا من الفقهاء او حتى من ائمة الفقهاء قد خالف حديث كذا او ترك العمل بحديث كذا وكذا وهو نص صريح فهذا فيه تجوز
والاصل في ائمة العلم والدين من الفقهاء والمحدثين انهم لا يدعون حديثا عن رسول الله. الاصل انهم مستجيبون وهذا معلوم مستفيظ في حالهم يعني اذا قيل الاصل ليس معناه انه قد ينخرم
لا يعلم في حال احد من فقهاء الامة السالفين انه على هذا المعنى انه يدع شيئا لان هذا ليس من شأن اهل الايمان والله يقول في كتابه فان لم يستجيبوا لك فاعلم ان ما يتبعون
اهواءهم فمن لم يكن من اهل الاستجابة فهو من اهل الاهواء. وفقهاء المسلمين من اتباع الائمة الاربعة فضلا عن الائمة الاربعة انفسهم هؤلاء الفقهاء في فقههم واجتهادهم في فروع الشريعة
هم من اهل الاتباع والاستجابة فيما استفاض لهم من العلم والدين واذا كان كذلك فان الاحوال المعينة التي نقلت عن بعض الكبار في بعض الاحكام كقول مالك مثلا في حديث
خيار المجلس او في حديث الست من شوال او كقول امام ابي حنيفة في بعض المسائل اكو قول الشافعي في بعض المسائل او غيرهم من الفقهاء او من اصحابهم فهذا له اوجه واسبابه
واذا ذكر توجهه واسبابه على وجه الاعتذار لمقام اولئك السلف الصالحين والفقهاء المعتبرين لم يكن المقصود من ذلك ان غيرهم من خاصة المسلمين وعامتهم لا يستعملون او لا يقتدون بما هو الاصل الواجب عليهم في الاقتداء فان الاتباع
للكتاب والسنة الاتباع هو لكتاب الله ولسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وهذا هو الاصل عند جميع هؤلاء ولهذا كما سلف في قصة الصحابة رضي الله تعالى عنهم لما اختلفوا في سيرهم الى بني قريظة
قال ابن عمر رضي الله تعالى عنه فلم يعنف رسول الله واحدا من الفريقين لان بعض المسائل قد يتوهم بعض الناظرين فيها ممن ليس من الفقهاء ولكنه ناظر او باحث في المسائل فقد يتوهم ان هذه المسألة
النص فيها صريح من جهة اه صحة ثبوته ومن جهة دلالته فيتوهم بعض الناظرين ان هذه المسألة محكمة من جهة الثبوت ومن جهة الدلالة ثم يجد جملة من الائمة على خلاف الحكم الذي حصله منها
ولا اقول على خلاف الحكم المقول فيها اي في النصوص وانما حصله هذا الناظر فيظن البعظ ان هؤلاء الفقهاء من المتقدمين او من بعدهم قد خالفوا صريح النص او منصوص النص
وهذا لا يكون كذلك الا في مسائل كما اسلفت وعرفت وسميت والغالب فيها انه لم يبلغه النص او لم يصح عنده او جعله مقيدا على حال او جعله مقيدا على حال وهذه لها طرق في فقه الكبار رحمهم الله
ولذلك لما جاءوا لاحاديث الناهي عن الظروف وجاءوا لحديث بريدة وما في معناه من الشاهد وهو قول النبي عليه الصلاة والسلام كنت نهيتكم عن الظروف وان الظروف لا تحل شيئا ولا تحرمه
صار كثير من ائمة الفقهاء بل بعضهم يجعله مذهبا للجمهور من الفقهاء الى العمل بحديث النهي الذي جاء في حديث ابن عباس وابي سعيد لما قال النبي لعبد القيس لوفد عبد القيس وانهاكم عن الدبان
والحنتم والمزفت والمقير مع ان حديث بريدة يقول كنت نهيتكم عن الظروف ومع ذلك لم يذهب كثير من الفقهاء بل بعضهم نسبه لجمهور الفقهاء لم يذهبوا الى ان هذا من المنسوخ مطلقا وجعلوه من المقيد لا من المنسوخ في الحكم
فهذا على كل حال هي طرق في الاستدلال وجماع ذلك ان الاصل الذي اوجبه الله على المسلمين جميعا من العلماء وغيرهم هو اتباع الكتاب والسنة وهذا اصل محكم وفرض من فرائض الدين بل من اعظم اصول الدين والعلم والايمان
لا يختلف فيه ولا في حكمه ولا في اقتضائه ولا في التمسك به ولكن اذا خالف فقهاء في بعض المسائل لم يصح لاحد ان يسمي من خالف من اعيان فقهاء المسلمين
والائمة المعتبرين او من سلك على طريقتهم ان يسمي قوله مخالفا للكتابة وللسنة وانما يعبر بعبارة فيها اقتصاد ولهذا ترى الشافعية هنا لما رجح في الاية في قول الله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء بعدما ذكر المرجحات التي اعتبرها لقوله
قال وبهذا يتبين ان هذا اشبه في الشريعة. هذه العبارة عبارة فيها اقتصاد اشبه بالشريعة لكنه لم ينفي القول الاخر فهذا الاعتدال والاقتصاد هو من السنة ولهذا كانوا يعدون من اصول السنة الاقتصاد في الدين
والسنة عدل كما قال الله جل وعلا ان الله يأمر بالعدل وكما يقع العدل في الموازين والقسط والبيع والشراء فان اخص العدل هو في مقامات العلم فان اخص العدل هو في مقامات العلم والدين
نسأل الله سبحانه وتعالى باسمائه وصفاته ان يجعلنا هداة مهتدين وان يرزقنا الفقه في الدين والاخلاص لوجهه الكريم اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم ات نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها انت وليها ومولاها. ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة
سنة وقنا عذاب النار. اللهم يا ذا الجلال والاكرام نسألك ان تجعل بلادنا امنة مطمئنة سخاء رخاء بلاد المسلمين اللهم اجعل هذا البلد المبارك امنا مطمئنا سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين يا ذا الجلال والاكرام. اللهم وفق
ولي امرنا ونائبه لهداك. اللهم وفقهما لهداك واجعل عملهما في رضاك. اللهم سددهما في اقوالهما وافعالهم اللهم سددهما في اقوالهما وافعالهما واجعلهما نصرة للاسلام والمسلمين يا ذا الجلال والاكرام واكفنا واياهم الشر وشر الاشرار يا ذا الجلال والاكرام. اللهم انا نسألك ان تغفر وان ترحم موتى المسلمين اجمعين
اللهم اغفر لهم وارحمهم وعافهم واعف عنهم واكرم نزلهم ووسع مدخلهم. اللهم اشف مرظى المسلمين اللهم اشف مرظى المسلمين يا ذا الجلال والاكرام ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. اللهم صلي وسلم على عبدك ورسولك
نبينا محمد وبقي في الكتاب بقية يسيرة ان شاء الله نستكملها بعد صلاة المغرب ونختم على اذان العشاء او صلاة العشاء بحول الله هذا الكتاب المبارك للامام العظيم محمد بن ادريس الشافعي
اي وهو من كبار ائمة المسلمين وفقهائهم وعلمائهم السالفين. نسأل الله له الرحمة ولعموم علماء المسلمين ليجزيهم عما بذلوه من نشر علم الشريعة وكتابتها وبيانها ان يجزيهم خيرا وان ينزل عليهم رحمة في قبورهم وسائر
المسلمين وسائر المسلمين انه سميع مجيب. وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد