الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله واصحابه اجمعين اما بعد فهذه الرسالة ايها الاخوة وهي رسالة الامام ابي جعفر احمد بن محمد الطحاوي الازدي المصري الشافعي ثم الحنفي
المولود سنة مئتين وتسع وثلاثين. المتوفى في سنة ثلاثمائة واحدى وعشرين. او ما يقاربها. صنفها الامام ابو جعفر طحاوي بيانا لجمل معتقد اهل السنة والجماعة. وبحسب قدمت الامام الطحاوي رحمه الله في رسالته نقف مع ثلاث مسائل كمقدمة
لهذا الشرح وقبل ذلك اشير الى امر يعرفه الاخوة قوى او اكثرهم هو ان هذه الرسالة تضمنت جملا يطول القول فيها وترون ان هذه المجالس المحدودة في شرحها من الصعب ان تكون مفصلة لمسائل هذه الجمل. وعليه فانا نأخذها ان شاء الله
بطريقة الموضوعات. ذلك انك اذا نظرت هذه الرسالة وجدت ان الامام الطحاوي رحمه الله تارة يذكر مسألة على حرف مجمل ثم تراه فيما بعد يذكرها على حرف مفصل. وربما ذكر بعض تفصيلها في موضع وترك بعضه الى موضع اخر
وعليه فانه يعتبر ان شاء الله الاخذ بموضوعات الرسالة والوقوف على جملها قدر المستطاع. ولكن قبل ان نبدأ في قراءة هذه الرسالة احب ان اشير الى ثلاث فعل وسيكون الشرح باذن الله آآ يأخذ
القاء قد يكون فيه بعض الاستطراد. وحتى يتمكن الاخوة من التقييد لما هو من المهم ان يقيد فانه بعد كل استطراد يذكر حاصل المسألة بطريقة املائية. حتى يتمكن الاخوة من الكتابة
عندها المسألة الاولى تتعلق بمعتقد الامام ابي حنيفة رحمه الله المسألة الثانية تتعلق بمعتقد الامام ابي جعفر الطحاوي. المسألة الثالثة يتعلق الرسالة نفسها لم؟ قال العلامة حجة الاسلام ابو جعفر الوراق الطحاوي من مصر رحمه الله
قال هذا ذكر بيان عقيدة اهل السنة والجماعة على مذهب فقهاء الملة. ابي حنيفة النعمان ابن ثابت الامام ابو حنيفة هو احد الائمة الاربعة وقد تكلم الناس في مذهبه في اصول الدين. واذا نظرت بعض كتب الرجال او حتى بعض كتب السنة
ذات السنة لعبدالله بن احمد وجدت بعض المسائل التي يضاف القول فيها الى ابي حنيفة على طريق مخالفة لمعتقد السلف. ثم جاء اصحاب ابي حنيفة رحمه الله من بعده وكان من سبب بقاء هذا التردد عند كثيرين من الفقهاء
والذين تكلموا في المقالات في شأن ابي حنيفة هو ان اصحابه هم اكثر اصحاب الائمة الاربعة اختلافا وافتراقا في اصول الدين. فانك تعلم ان الماتوردي حنفي والماتوريدية تبع له احناف. فابو منصور الماتوريدي الذي كان معاصرا لابي الحسن الاشعري
هو حنفي المذهب وهو من اعيان علماء الكلام ومن المعروف ان ما قرره في كتبه كالتوحيد والتفسير وغيره ليس هو معتقد السلف بل ان طريقة ابي الحسن الاشعري باجماع اصحاب السنة والجماعة خير من طريقة ابي منصور
الما تريدي فلما تريدي حنفية والكرامية اتباع محمد بن كرام السجستاني المشبهة او الذين مالوا الى التشبيه هم ايضا احناف في الجملة. وخلق من الاشعرية وطائفة من المعتزلة ولا سيما من متأخريهم كثر انتمائهم لمذهب ابي حنيفة بل
ان المعتزلة المتمذهبين باحد مذاهب الفقهاء عامتهم على مذهب الامام ابي حنيفة في وقد انتحلوا شيئا من كلامه في اصول الدين او اضافوه الى شيء مما قرروه فظلا عن طوائف من الصوفية التي انتحلت مذهب الامام ابي حنيفة. هو من حيث الجملة كثير من هذا الانتحال
يكون في الفقه وفي اصول ابي حنيفة في الفقه ومسائله. ولكن كثيرا منهم تطردون ذلك في مسائل اصول الدين من حيث التأليف او التصنيف فان ابا حنيفة لم يثبت له مصنف واحد في مسائل اصول
الدين واشر ما يذكر الفقه الاكبر. ومن المتحقق انه ليس لابي حنيفة وانما كتبه بعض علماء الحنفية فيما بعد واضافه من اضافه الى ابي حنيفة. فلم يثبت لابي حنيفة رسالة او كتاب
في مسائل اصول الدين. ولكن المتحقق ان الامام ابا حنيفة رحمه الله كان على طريقة ائمة السنة والجماعة. ولم ينضبط مخالفته. لشيء من اصول السلف الا فيما يتعلق بقوله في مسألة الايمان. فقوله في مسألة الايمان هذه
مسألة محققة عند عامة اهل العلم والمقالات وجمهور اصحاب ابي حنيفة. ولم يتردد فيها الا طائفة من المتأخرين الذين لم يحققوها اه نفيا عن ابي حنيفة رحمه الله. فالمتحقق ان ابا حنيفة
كيف يقول بهذا المذهب الذي معتبره ان الايمان هو التصديق بالقلب والاقرار وان العمل ليس داخلا في مسمى الايمان. وهذا مذهب حماد بن ابي سليمان الفقيه الكوفي الذي كان من التلاميذ ابراهيم النخعي وهذه مسألة نأتي لها ان شاء الله تفصيلا عند قول الطحاوي والايمان واحد واهله في اصله
سواء في المحصل ايها الاخوة ان ابا حنيفة رحمه الله لم ينضبط له مخالفة في اصول الدين تخالف اصول السلف الا مسألة واحدة وهي مسألة الايمان. فكان يقول بمذهب حماد بن ابي سليمان فيها. اما مسائل الصفات فهو وان اضيف الى شيء من الغلط في ذلك. وكذلك مسائل القدر
فهو ان اضيف في بعض الكتب حتى الكتب المسندة الى شيء من الغلط في ذلك فانما هذه بلاغات تحكى عنه ولم ينضبط عنه رحمه الله شيء من ذلك. وعليه فان هذا الامام يضاف الى ائمة السنة
وامامته في الفقه مجمع عليها بين سائر علماء المسلمين من متقدمين ومتأخرين وكذلك اصوله رحمه الله فانها هي اصول الائمة. وان كان بعض ائمة الحديث المتقدمين كانوا يأخذون على اه ابي حنيفة ومن هو على طريقته يأخذون عليه اه اعتبار الرأي وقلة الاخذ
بالسنن والاثار وهذه مسألة اخرى وتتعلق بمسائل الاستدلال الفقهي. واما اذا كان القول في الى اصول الدين كالقول في الصفات والقدر والايمان والاسماء والاحكام وما يلتحق بذلك فان ابا حنيفة انما آآ
ضبط غلطه في مسألة الايمان اما ما عداها فلم ينضبط عنه شيء. والاصل انه على معتقد الائمة من اصحاب السنة والجماعة ائمة الحديث وائمة الفقه. فهذا محصل فيما يتعلق بشأن الامام ابي حنيفة
وعليه فان الاحناف اه في الجملة لا يمثلون مذهب الامام ابي حنيفة. فان منهم كما اسلفت من ال كالماتريدية وطوائف من الاشعرية ومنهم مجسمة تلك الرامية ومنهم مفوضة الى غير ذلك
وان كان في الاحناف من متقدمين ومتأخرين من هم على محصل معتقد السلف والائمة فيتعلق بالمسألة الثانية وهي معتقد الامام ابي جعفر الطحاوي رحمه الله. فان الطحاوية بالاخص اصحاب ابي حنيفة وان كان نشأ شافعيا لانه ولد في بيت شافعي ثم تحول الى مذهب الامام ابي حنيفة
فاذا نظرت رسالته هذه وجدت انها تقرر جمل السلف وجمل اهل السنة والجماعة لكن ترى في هذه الرسالة بعض المسائل التي قد يتردد في صحتها وانضباطها وهذا معتبر بمسألة هي ان اصحاب الائمة الاربعة وهذا هو المقصود من
ذكر هذه المسألة وهم اصحاب ابي حنيفة واصحاب مالك واصحاب الشافعي واصحاب احمد. فالحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة باعتبار اصحاب الامام الذين اخذوا عنه فانهم في الجملة انضبط شأنهم انهم على طريقة امامهم في مسائل اصول الدين. واما من
جاء بعدهم على امتداد القرون وهم الفقهاء من اصحاب الائمة الاربعة فهؤلاء في الجملة ينقسمون الى ثلاثة اقسام في مسائل اصول الدين. القسم الاول وهم من حقق اصولا امامه تحقيقا صحيحا واعتبرها. من حقق اصول امامه تحقيقا صحيحا
واعتبرها اي انه يكون موافقا لمعتقد الائمة انتحالا وتحقيقا بل انتحالا اي انه ينتحل مذهبهم وتحقيقا اي انه اصابه وعرفه وانضبط له وهذا هو شأن المحققين من الاحناف والمالكية والشافعية والحنابلة
والانضباط في هذه الطوائف الاربع اكثره في الحنابلة. الانضباط في هذه الطوائف الاربع اكثره في الحنابلة واقله في الحنفية. ثم الشافعية. والمالكية اقرب الى الحنابلة انضباطا وموجب ذلك ليس جهة التعصب بتقديم الحنابلة وانما موجبه ان كلام الامام احمد
رحمه الله في مسائل اصول الدين شائع وقد كان ينتحل مذهبه من هو من اعيان او الحنفية او المالكية. بخلاف كلام الامام ابي حنيفة فانه ليس شائعا في هذه المسائل. وعليه فان اصحاب احمد
انظبطوا اكثر من انضباط اصحاب ابي حنيفة. او الانضباط فيهم اكثر. كذلك اصحاب ما لك يميلون الى الحنابلة لانه لم ينتحل مذهب الامام ما لك امام كان له شأنا واتباع من المخالفين. لاصول السلف او
سائلين عنها بخلاف الامام الشافعي فانه وان كان اصحابه اكثر انضباطا من اصحاب ابي حنيفة الا انه لما فجاء ابو الحسن الاشعري وتعلم انه شافعي المذهب تقلد كثير من الشافعية مذهب ابي الحسن
ولا سيما ان ابا الحسن كان ينتحل مذهب الائمة المتقدمين ويصرح بانه على مذهب الامام احمد ابن حنبل مع انه من حيث الفقه ليس على مذهبه وانما يعتبره مذهبا له في اصول الدين. لما شاء من اختصاص الامام احمد بتقرير
هذه المسائل ومن هذا الموجب اعني من موجب ظهور ابي الحسن الاشعري كثر في الشافعية الغلط من بعدي ابي الحسن الاشعري. فعليه هذا القسم هم من حقق اصول الامام وانضبطت له وهذا
خلق منهم في الحنفية والشافعية والمالكية والحنابلة. لكن الانضباط في الحنابلة اكثر للموجب الذي تقدم ثم المالكية ثم الشافعية ثم الاحناف. فاقل طوائف اختلافا هم الحنابلة واكثرهم اختلافا هم الاحناف للموجبات المتقدمة. القسم الثاني من اصحاب
الائمة هم من انتحل مذهبا انضبطت مخالفته لمذهب السلف سواء كان هذا مذهبا متقدما اي معروفا بالمخالفة زمن الائمة او كان مذهبا طرأ بعد القرون الثلاثة الفاضلة. وهذا يقع فيه خلق منه. الاحناف
والشافعية والمالكية وقليل من الحنابلة. ولا سيما في اصحاب ابي حنيفة فان طائفة منهم انتحلوا الاعتزال مذهبا في اصول الدين. وتعلم ان المعتزلة كانت طائفة معروفة زمن الائمة المتقدمين بالمخالفة لمذهب الائمة انفسهم. وان
ان هذا الصنف او هذا القسم من اصحاب الائمة كثير منهم يكون ميلهم عن طريقة امامهم بانتحال نشأت او بانتحال مذهب نشأ بعد الائمة اي بعد القرون الثلاثة الفاضلة. واخص
حصل بموجبها الغلط هي مدرسة الامام ابي الحسن الاشعري. فترى كثيرا من الشافعية والمالكية وطائفة من الاحناف على مذهب ابي الحسن الاشعري في مسائل اصول الدين ومذهبه فيه موافقة للسنة والجماعة وفيه مخالفة. ولكن
ولكن اصحابه من بعده باعدوا عن طريقته الى طريقة مقاربة لطريقة قوم من المعتزلة وعليه فان المتأخرين من الاشاعرة ابعد عن اصول السنة والجماعة واحرف السلف ومقالاتهم من الاشعري نفسه
فانك اذا نظرت الاشعري وجدت ان طريقته مقاربة في كثير من مواردها لطريقة السلف مع اصول معتبرة عنده من الغلط. والمخالفة للاجماع. لكن اصحابه من بعده كالقاضي ابي بكر الباقلاني باع
شيئا عن طريقته حتى جاء ابو المعالي الجويني فباعد مباعدة بينة ومال الى طريقة ابي هاشم الجبائي المعتزلي ثم جاء المتأخرون كمحمد ابن عمر الرازي وامثاله الذين خلطوا مذهب الاشعري باصول من الفلسفة وكلام ابن سينا
وشيئا من كلام المعتزلة الى غير ذلك. وعليه فان مدرسة الاشعرية في طورها الاخير. ولا سيما من بعد ابي المعالي الجويني باعدت طريقة الاشعري نفسه فضلا عن كونها مباعدة عن طريقة السلف
فهذا القسم هم من انتحل مذهبا مخالفا لاصول السلف وانتصر له واخص ذلك الانتصار لطريقة الاشعرية واخص الطوائف الاربع بالانتصار لهذه الطريقة هم الشافعية لان الاشعرية ثم المالكية ثم خلق من الاحناف الذين اخذوا بمذهب الاشعري او طائفة منهم
قالوا بمذهب المعتزلة وطائفة من الحنابلة قليل على ذلك. فاذا محصل القسم الثاني هم طائفة من اصحاب الائمة الاربعة انتحلوا اصولا ومذهبا مخالفا لمذهب السلف. وان كان كثير من هؤلاء يظن ان الذي انتحله ليس كذلك اي ليس مخالفا
كما هو الغالب على علماء الاشاعرة. القسم الثالث ولربما هو الذي ينبغي ضبطه وفقهه. وهم خلق من اصحاب الائمة الاربعة. طائفة من الاحناف والمالكية والشافعية والحنابلة لا ترى انهم منضبطون على اصول الائمة ولا ترى ان
انهم معتبرون لمذهب من المذاهب الكلامية كمذهب الماتوريدي او مذهب الاشعري او غير ذلك. وانما هم ينتحلون اصول ويعرفون جملهم ولكنهم يغلطون عند تفصيلها في بعض الموارد. هم انتحلوا اصول الائمة وعرفوا جملهم
وعظموا السنن والاثار وذموا البدع ولكنهم اذا اخذوا في تفصيل هذه الجمل في بعض مواردها. وهذا شأن وقع فيه خلق من الاحناف والمالكية والشافعية والحنابلة. وموجب هذا الاختلاط انهم مائلون الى الاصول التي عرفت عن
لكن لكون طائفة من اصحابهم اي ممن يشاركهم في الانتماء الفقهي لهم اتصال بمدرسة كلامية كالاعتزال او الماتوريدية او الاشعرية او غير فيكون عندهم تأثر بهؤلاء. بمعنى انك اذا اعتبرت ان من الشافعية من هو على طريق
المتكلمين فترى ان بعض الشافعية الذين لم يحققوا طريقة السلف يتأثر بطائفة من اصحابه الشافعية المتكلمين فيدخل على طريقته شيء من المقولات الكلامية او التأويلات الكلامية او نحو ذلك وهذا هؤلاء مستقل فيه ومستكثر. وهذا الصنف يكثر في الحنابلة اكثر من غيرهم
واذا اعتبرت ابن عقيل وقبله القاضي ابو يعلى وكذلك التميميون من الحنابلة كابي الحسن التميمي وابو الفضل التميمي وامثالهم فانهم من اهل هذه الطريقة. متأثرون بشيء من غلط في مسائل اصول الدين لكن هم من حيث الجملة على اصول الائمة. فاذا هذه محصل اصحاب
او اقسام اصحاب الائمة القسم الاول محققون لاصول ائمتهم القسم الثاني غلطوا على مذهب الائمة وفارقوا مذهبهم بانتحال مذهب المخالف. القسم الثالث وهم الذين ترددوا بين سوى هذا المسألة الثالثة بشأن رسالة الطحاوي نفسها الرسالة كما
تلف هي على جمل اهل السنة والجماعة. لكن مع هذا فان هذه الرسالة صار لها ذيوعا او ذيوع وشيوع. وموجب ذلك ان الطحاوي رحمه الله اجمل بعظ المسائل التي هي محل نزاع
بين المتأخرين ولربما عبر باحرف هي من احرف ابي الحسن الاشعري التي عرف بها. ولربما عبر باحرف عرفت عن خلق من المتكلمين في بعض المسائل هذا ترى ان السبكي مثلا وهو من الاشاعرة المتعصبين يقول بان اصحاب الائمة الاربعة
معتقدهم في الجملة واحد. وهو ما قرره ابو جعفر الطحاوي رحمه الله فمثلا الطحاوي لما ذكر مسألة القدر قال وافعال العباد كسب لهم. وتعلم ان لفظ الكسب ان صح التعبير ان مصطلح الكسب مصطلح عرفت به مدرسة الاشاعرة. ولما ذكر مسألة
العلو قال وتعالى عن الحدود والغايات والاعضاء وقال ولا تحويل الجهات الست كسائر المبتدعات هذه حروف من الاحرف التي يعبر بها. وكذلك مسألة تكليف ما لا يطاق. عبر بنفس الاحرف التي يعبر بها علماء الاشاعرة
فلهذا الاجمال او لهذه التعبيرات وهي قليلة بالنسبة الى جمل الرسالة. صار لهذه الرسالة من الشيوع بمعنى ان الرسالة لم تكن في بعض مواردها صريحة في ابطال مذهب الاشعرية على
توصيل بل فيها جمل فيها مقاربة للمذهب او اجمال مع المذهب الاشعري ومن هذا الوجه فان هذه الرسالة قد شرحها جملة من الاحناف على طريقة الاشعرية يا ترى وعلى طريقة ما تريديه يا تارة؟ وشرحها ابن عبد العز الحنفي على ما هو معروف عن الائمة والسلف
وهو الشرح المعروف اليوم. فلهذا الاجمال في الرسالة امكن لكثير من شراحها ان يصرفوا بعض جملها الى مفصل معتقد مذهب الاشعرية او الى مفصل معتقد مذهب الماتوريدية. مع ان التحقيق ان هذا الصرف او التأويل ليس صريح في الرسالة بمعنى
ان الرسالة اذا قرأتها وجدت ان فيها جملا كثيرة صريحة في مخالفة مذهب الاشعرية وعليه فان الرسالة في الجملة هي رسالة على جمل السلف رحمهم الله وان كان فيها احرف
هي محل نظر وانما اشير اليها في هذه المقدمة لتقرير سبب شيوع هذه رسالة فهذه الرسالة تجد انها معتبرة عند الاشاعرة وعند الماتوريدية وعند اصحاب كنا من اتباع السلف الى غير ذلك. وموجب ذلك ان الرسالة فيها اجمال في كثير من المسائل
ومن جهة تراتيبها فانها فيها مقاربة وهذه مسألة قد تخفى على كثير من الناظرين في الرسالة ايظا الرسالة من حيث التراتيب العلمية مقاربة للتراتيب الاشعرية. هذا ليس من باب الطعن في الرسالة وانما من باب بيان سبب ظيوع
من باب بيان سبب ذيوع الرسالة. لكن تبقى الرسالة في الجملة من رسائل المعتقد السلفي الصحيح ولربما ان هذا الاجمال وان كان فيه نظر ومراجعة الا انه قد يكون من الفطن
لطالب العلم او عند طالب العلم ان تكون هذه الرسالة آآ من الرسائل التي يمكن تقرير مذهب السلف وتكون محل قبول لكثير من الناس. الذين قد يكون عندهم نوع من التعصب ضد بعض
التي عرفت بالصراحة بتقرير مذهب السلف كرسائل شيخ الاسلام ابن تيمية وامثاله فان هذه الرسائل قد لا يتلقاها فكثير ممن عندهم مخالفة لاصول السلف او مقالاتهم بخلاف هذه الرسالة فانها رسالة ذائعة شائعة
من قرون وعليه فان الاعتناء بها اه يكون اعتناء فاضلا من جهة تقرير معتقد السلف ومن جهة الدعوة اليه ومن جهة الدعوة اليه والمسائل التي فيها من الغلط ينبه اليها في موردها. هذه المقدمة
انا في ما يظن انه لابد منها ثم بعد ذلك ندخل في جمل الرسالة. نعم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. فهذا هو المجلس الاول من مجالس شرح الطحاوية والمنعقد في الحادي عشر
من الشهر الرابع لعام الف واربع مئة وثلاث وعشرين. قال العلامة حجة الاسلام ابو جعفر الوراق قوي بمصر رحمه الله هذا ذكر بيان عقيدة اهل السنة والجماعة على على مذهب فقهاء الملة ابي
حنيفة النعمان بن ثابت الكوفي وابو يوسف يعقوب بن ابراهيم الانصاري وابي عبدالله محمد بن الحسن الشيباني رضوان الله عليهم اجمعين. وما يعتقدون من اصول الدين ويدينون به رب العالمين
ذكر بيان عقيدته اهل السنة والجماعة. اهل السنة والجماعة انما اختصوا بهذا لانه تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم انه لا تزال طائفة من امته على الحق المعنى متواتر عن النبي عليه الصلاة والسلام ومتفق على صحته عنه اه او على صحته اليه صلى الله عليه
وسلم عند علماء الحديث وقد اخرج الشيخان وغيرهما في ذلك روايات متعددة من حديث جابر ابن سمرة وابي هريرة وعبادة ابن الصامت ومعاوية بن ابي سفيان. وغيرهم في ذكره صلى الله عليه وسلم لهذه الطائفة التي لا تزال
على الحق وهذه الطائفة باجماع اهل العلم معتبرها انها مقتدية برسول الله صلى الله عليه وسلم في هدي العلمي والعملي. اي فيما هو من محل الاعتقاد او محل العمل فان الايمان عند اهل السنة
والجماعة قول وعمل. وجاء عنه صلى الله عليه وسلم كما في المسند والسنن من حديث ابي هريرة وانس وعبدالله بن عمر انه صلى الله عليه وسلم قال افترقت اليهود على احدى وسبعين فرقة وافترقت النصارى على
وسبعين فرقة وستفترق هذه الامة على ثلاث وسبعين فرقة الى اخر الحديث. وينبه هنا الى ان ذكر هذه الطائفة ليس معتبرا بهذا الحديث. فان هذا الحديث قد تكلم فيه طائفة من اهل العلم. وصححه او
اخرون. فان صح هذا الحديث او لم يصح. فان ثبوت هذا الانتماء الى السنة والجماعة معتبر بالنصوص المتواترة التي ذكر فيها صلى الله عليه وسلم افتراق الامة وذكر ان طائفة لا تزال على الحق
وعليه فان عدم صحة هذا الحديث لا يؤخذ منه الا ان التخصيص لهذا العدد وهو الثلاث والسبعين لم ينضبط من جهة السنة. فاذا قلنا ان الحديث لم يصح فانه يسقط به التصريح بهذا العدد. ان الامة ستفترق على
ثلاث وسبعين. واما ان الافتراق نفسه يرتفع اذا ضعف او ضعف او رد فان هذا ليس كذلك. لمعتبرين المعتبر الاول وهو ما تواتر من السنة بانه لا تزال طائفة وان الامة ستفترض المعتبر الاخر هو اعتبار الحال فان الافتراق شائع في الامة من قرون متقدمة
وعليه فان هذا الحديث وهو حديث الافتراق وان كان حسنا في الجملة الا انه عند تضعيفه لا يكون في شأن المسألة اشكال وهذه الطائفة هم من كان على هديه صلى الله عليه وسلم وقد كان زمنه صلى الله عليه وسلم لم تكن هناك
اختلاف في مسائل اصول الدين وكذلك في زمن ابي بكر وعمر وعثمان وعلي في اخر خلافة الخلفاء لما ظهرت الخوارج. والغلط في مسائل اصول الدين تسلسل فكان اول غلط وقع
هو غرض او الغلط في مسألة الايمان. وما يتعلق بها من الاسماء والاحكام. اي حكم اهل الكبائر ذلك في اخر خلافة الخلفاء الاربعة الراشدين. ثم بعد انقراض عصر الخلفاء وفي اخر عصر الصحابة وبعد امارة معاوية
زمن الفتنة التي بين ابن الزبير وبني امية ظهر الخلاف في القدر. ثم بعد عصر الصحابة هو في قرن التابعين ظهر في مسألة الصفات وهلم جرة من التسلسل التي ظهر او ظهرت به البدع المخالفة لمعتقد
السلف رحمهم الله وهم اصحاب الرسول عليه الصلاة والسلام ومن اتبعهم على منهجهم. واذا ذكر السلف فان المراد هم الصحابة ومن اقتدى بهم على قوله تعالى والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار والذين اتبعوهم باحسان
وعليه فان تخصيصه لابي حنيفة وصاحبيه على التحقيق المتقدم ليس له ذاك آآ الاختصاص وانما هو نوع من البيان والذكر والا فان عقيدة ابي حنيفة وصاحبيه هي عقيدة سائر الائمة. نعم. قال
رحمه الله نقول في توحيد الله معتقدين بتوفيق الله ان الله واحد لا شريك له ولا شيء مثله ولا شيء يعجزه ولا الى غيره. في توحيد الله. معتقدين بتوفيق الله ان الله واحد لا شريك له. هو ابتدع
تحاول رسالته بذكر مسألة التوحيد. ولكنه ذكرها مجملة. وترى ان الجمل بعد الجملة الاولى هي جمل تتعلق بتوحيد الربوبية. تتعلق بتوحيد الربوبية واما توحيد الالوهية فانه ذكره مجملا. هذا يرتبط بمسألة وهي ان كثيرا من المتأخرين
ولا سيما من المتكلمين او من تعثر بهم. اذا قرروا مسألة الاعتقاد واصول الدين فانهم يبتدئون لتوحيد الربوبية لانهم يعتبرون ان القول في الصفات وما يلتحق بها يكون فرعا عن هذا التقرير
يكون فرعا عن هذا التقرير. هذا الاعتبار من حيث الاصل لا اشكال فيه. لكن الغلط الذي وقع فيه المتكلمون هو من جهة انهم لم يحققوا توحيد الربوبية اثباتا الا بنوع من
من الادلة التي تستلزم تعطيل الصفات او ما هو منها. نقول ان المتكلمين يذكرون في كتبهم ابتداء توحيد الربوبية. فيذكرون مسألة وجود الله ومسألة فعله الى غير ذلك وهذا من حيث العصر لا اشكال فيه لكنهم قرروا توحيد الربوبية الذي هو توحيد فطري
الله الخلق عليه قرروه بنوع من الادلة التي استلزمت عندهم تعطيل الصفات كما هو مذهب المعتزلة او تعطيل ما هو منها. وعليه فانه كنتيجة نقول ان نفي الصفات عند المعتزلة
او نفي طائفة من الصفات كما هو مذهب الاشاعرة الماتوردية. جاء نتيجة لايش؟ جاء نتيجة لتقرير مسألة الربوبية بادلة تستلزم تعطيل اما الصفات كما هو مذهب المعتزلة او تعطيل ما هو منها وهي الصفات الفعلية كما انضبط عند الاشاعرة الماتوريدية
وعليه فان مسألة توحيد الربوبية تعتبر اصلا في التقرير على الادلة الشرعية. والادلة الشرعية هي ادلة فطرية ادلة عقلية مقاصد من الشريعة تدل على هذا الاصل وهو توحيد الربوبية الذي لم يكن محل خلاف بين المسلمين ولم يكن محل خلاف بين جمهور الامم فان جمهور بني ادم يقرون باصول
الربوبية وانما الاصل الذي بعث الرسل عليهم الصلاة والسلام بتقريره وتفصيله وكان الغلط فيه شائع في بني ادم هو توحيد الالوهية. لكن لا ترى ان هذا التوحيد يذكر في كتب
المتكلمين كثيرا ليس لان المتكلمين يرون جواز الشرك مثلا في الالوهية وانما من جهة انهم يعتبرون ان مسائل الصفات وما يتعلق بها من المسائل يرتبط تقريره بمسألة الربوبية فلابد من تقليل توحيد الربوبية ثم بعد ذلك تقرر مسائل الصفات والافعال الى غير ذلك. هذا
الترتيب كما اسلفت الاشكال في الاساس او الاشكال الاكبر انهم لم يقرروا توحيد الربوبية الا بنوع من الادلة التي استلزمت تعطيل الصفات او ما هو منها. هو صحيح انك في كتب الطوائف من اشاعرة او معتزلة او ما توريدية. تقرير توحيد الربوبية بادلة صحيحة. لكنهم لا يكتفون بها بل
يذكرون هذه الادلة الصحيحة ويذكرون ادلة اخرى تستلزم هذا التعطيل للصفات او تعطيل ما هو منها ومن هذا الوجه او من هذا الموجب صار ذكر توحيد العبادة والطاعة ليس شائعا ومعروفا في كل
كتب علماء الكلام لانهم يرون انه مسألة منفكة ويرون انها مسألة ليس لها اتصال بهذا التقرير الذي اعتبروه هذا من اه اوجه غلطهم في تقرير هذا التوحيد الامام الطحاوي رحمه الله قال ان الله واحد لا شريك له. وهذا من اثر السنة عليه رحمه الله
فانه ذكر مسألة توحيد الربوبية وتوحيد الالوهية. وكان الشائع في كلام المتقدمين من اهل العلم ان التوحيد توحيد علمي وتوحيد ارادي. او توحيد المعرفة وتوحيد الطلب القصد ويذكرون توحيد المعرفة او التوحيد العلمي هو توحيد الربوبية ويدخل في الربوبية مسألة
اسماء والصفات. ويكون التوحيد الطلبي او الارادي. هو توحيد العبادة الذي هو افراد الله سبحانه وتعالى بالعبادة الظاهرة والباطنة. ولكن لما حصل من القول في الاسماء والصفات من التعطيل المخالف للتوحيد فيها. فان طائفة من اهل السنة والجماعة صاروا يخصون الاسماء والصفات
باسم مختص فصاروا يقولون توحيد الربوبية وتوحيد الاسماء والصفات وتوحيد الالوهية هذه تقاسيم هي من باب الاختلاف اللفظي. هي من باب الاختلاف اللفظي الذي ليس تحته اختلاف تضاد فقوله نقول ان الله واحد لا شريك له. هو سبحانه وتعالى واحد لا شريك له. لا شريك له في ربوبيته
ولا شريك له في الوهيته ولا شريك له في اسمائه وصفاته. وهذا هو تفسير هذه الجملة على معتقد اهل السنة وترى ان هذه الجملة ان الله واحد لا شريك له. شائعة في كلام المتكلمين. ولكنهم يقولون
ان الله واحد لا شريك له في ذاته لا شريك له في افعاله لا شريك له في صفاته. حسب تفسيرهم للصفات والافعال حسب تفسيرهم للصفات والافعال. ويكون الغلط على هذا التقرير من جهتين من جهة
انهم لم يذكروا توحيد الالوهية وقالوا واحد في ذاته وواحد في صفاته واحد في افعاله. ترى ان هذه تقع تحت توحيد الربوبية. والاسماء والصفات فلم يذكروا عن المتكلمين توحيد الالوهية
وايضا فانهم حين يقولون واحد في افعاله وواحد في صفاته يقصدون مذهبهم المقرر في الصفات والافعال المخالف للسلف. هذه او هذا هو مراد المصنف بقوله ان الله واحد لا له. قال ولا شيء مثله. هذا معتبر بقوله تعالى ليس كمثله شيء. فقال
شيئا مثله معتبر بقوله تعالى ليس كمثله شيء وهذا من النفي المجمل في القرآن. والله سبحانه وتعالى لما ذكر ما يتعلق باسمائه وصفاته ذكرها مفصلة مثبتة وذكر النفي مجملا الا في مواضع. كقوله تعالى لا تأخذه سنة ولا نوم. وكقوله ولا يظلم ربك احد
الى غير ذلك وهذه مسألة نقف معها بعض الشيء باعتبار انها من قواعد منهج اهل السنة والجماعة في مسألة الصفات فانهم يقولون ان الله موصوف بالاثبات والنفي. ان الله موصوف
اثبات والنفي. والاثبات يقع مفصلا ويقع مجملا. ولكن ان الاصل فيه في القرآن هو التفصيل. والنفي يقع مفصلا ويقع مجملا لكن الاصل فيه ايش؟ الاجمال. اما الاثبات المفصل فهو ما ذكر في القرآن
من ذكر اسماء الرب سبحانه وتعالى كقوله تعالى هو الله الذي لا اله الا هو الملك القدوس السلام الى غير ذلك. وكذلك صفات كقوله يحبهم ويحبونه رضي الله عنهم ورضوا عنه الى غير ذلك. فهذا هو الاثبات المفصل لاسماء الرب سبحانه
وصفاته وافعاله. وهو الشائع في القرآن. ويقع الاثبات مجملا وهو في الاسماء في قوله تعالى ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها فهذا اثبات مجمل ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها فهذا اثبات مجمل. والاثبات المجمل في الصفات هو المذكور في قوله تعالى
المثل الاعلى ولله المثل الاعلى فهذا اثبات مجمل لصفاته وعند هذه الاية قرر اصحاب السنة والجماعة ولا سيما من تأخر كشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ان كل كمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه وهو الكمال المطلق
فان الخالق اولى به. وانما تكلم المتأخرون كشيخ الاسلام بهذا التفصيل. مع انك اذا قد لا تجد هذه الاحرف تكثر في كلام السلف. وموجب ذلك ان مصطلح القياس من حيث اللغة العربية مصطلح يقتضي نوع من التشابه. او التماثل
او الحاق شيء بشيء. فلم يكن معتبرا في مسائل الصفات. ولكن لما تكلم اهل الاصطلاح بمصطلح القياس على معنى قياس الشمول وقياس التمثيل. وقياس الاولى الى غير صار كثير من اهل الكلام يعتبرون مذهبهم بنوع هو عند التحقيق من قياس
او قياس التمثيل مع انهم لا يسلمون بذلك لكن هذا هو حقيقة المذهب. فلما وردت القياس هل يستعمل في حق الله سبحانه وتعالى في صفات القياس؟ قال من قال من المتأخرين من اصحاب السنة والجماعة؟ انه يستعمل
وفي حقه سبحانه قياس الاولى. وقياس الاولى هو على المعنى المتقدم. ان كل كمال مطلق لا نقص فيه بوجه من الوجوه فان الخالق اولى به. هذا المقصود بقياس الاولى. ومأخذهم
في هذا القياس هو قوله تعالى ولله المثل الاعلى. هو تسميته مثلا اصح وينبغي الا يسمى قياسا. الا اذا قصد بذلك البيان. الا اذا قصد بذلك البيان للمخالفة او اذا قيل ايصح استعمال قياس الاولى في حق الله سبحانه قيل نعم ولكن يسمى مثلا اعلى
ولا يسمى قياسا اقتداء بحرف القرآن. اقتداء بحرف القرآن ولان القياس لفظ حصل فيه اشتراك وحصل فيه اجمال وجمهور صور القياس لا تليق بالله سبحانه وتعالى انما يذكر قياس الاولى وينبغي الا يسمى قياسا بل يسمى المثل الاعلى. ولهذا ترى ان
الامام ابن تيمية رحمه الله في في الرسالة التدميرية قال ويتحقق هذا باصلين شريفين ومثلين مضروبين ثم الروح ونعيم الجنة. المثلين المضروبين هنا او المثلان المضروبان هنا هما من باب قياس
الاولى لكن سماه ما مثلا اقتداء بحرف القرآن. فاذا قيل هل يصح استعمال القياس فان كان المراد قياس الاولى فهو صحيح لكن يعبر عنه بالحرف الشرعي وهو المثل. الاعلى واما النفي المجمل في القرآن المعتبر عند اهل السنة فهو المذكور في مثل قوله تعالى ليس كمثل
اي شيء واما النفي المفصل فهو المذكور في مثل قوله تعالى لا تأخذه سنة ولا نوم. ولا يظلم ربك احدا الى غير ذلك والنفي المجمل هو الاصل واما النفي المفصل فهو فرع عن الاثبات
وما معنى انه فرع عن الاثبات؟ نقول النفي المفصل كقوله تعالى ولا يظلم ربك احدا هو فرع عن الاثبات معنى هذا انه ليس في القرآن نفي مفصل يراد به النفي
بحر ما المقصود بالنفل محض؟ النفي المحض اي النفي الذي لا يتضمن امرا ثبوتيا النفي المحض هو النفي الذي لا يتضمن امرا ثبوتيا. ومن هنا قيل ان النفي المفصل في القرآن
قال فرع عن الاثبات. بمعنى ولا يظلم ربك احدا لكمال عدله فتضمن النفي اثبات العدل. واضح؟ وهلم جرة وعليه فكل نفي في القرآن فصل لابد ان يتضمن امرا ثبوتيا. فان قيل
فلما لم يفصل النفي في القرآن؟ اي لم لم تنفى صفات النقص بالتصريح كالجهل والعجز وغير ذلك بالتصريح. قيل لان الله سبحانه وتعالى ذكر في كتابه الاثبات مفصلا. ومعلوم ان المتقابلين تقابل التضاد
او التناقض يمتنع عند ثبوت احدهما ثبوت الاخر. بمعنى ان الله لما وصف نفسه بانه سميع وانه بصير وانه موصوف بالكلام والقدرة الى غير ذلك. علم بظرورة العقل انه منزه عن عن ضد ذلك. لان الجمع بين الظدين ايش؟ الجمع بين
الدين ممتنع. وعليه فان كل نقص يعلم انه منفي بظرورة العقل وضرورة الشرع. اما ظرورة العقل فلان الله سبحانه وتعالى مستحق للكمال منزه عن النقص وهذا معروف بدلائل عقلية مطردة واما بضرورة الشرف لان
الله ذكر في كتابه الاثبات مفصلا فلما ذكر الاثبات مفصلا فكل ما ضاد هذا الاثبات يعلم بضرورة الشرع انه انه منفي. طريقة المتكلمين في الاصل التفصيل في النفي. والاجمال في الاثبات وهي طريقة مخالفة للقرآن. كما ترى
وهي طريقة مخالفة للعقل. وجهة مخالفتها للعقل ان ان النفي الذي ينفونه ويستعملونه هو النفي المحض. والنفي المحض لا يدل على الكمال. النفي المحض لا يدل على الكمال النفي المحض كما تقدم هو النفي الذي لا يتضمن عمرا ثبوتيا. فهو نوع من التعطيل. ولهذا من فقه السلف
رحمهم الله انهم سموا اصحاب هذا المذهب ايش؟ بالمعطلة. لماذا؟ لان من استعمل النفي المحض فانه ينتهي الى التعطيل. لما؟ لان الاشياء والاشياء الممتنعة تشترك في هذا النفي او لا تشترك. تشترك
حيث ان من اخص القواعد الشرعية والعقلية ان كل موجود لابد ان يكون له له صفات تليق به. والله سبحانه وتعالى هو الخالق البارئ الذي خلق الخلق وابدع الكائنات فلابد ان له من الصفات التي يحصل بها هذا الكمال. وعليه فالمصنف
قال ولا شيء مثله. نقول هذا معتبر بقوله تعالى ليس كمثله شيء. قوله ليس كمثله شيء ليس كمثله شيء موجود اي قائم في الوجود وليس كمثله شيء تصور الوجود فان الله سبحانه لا يحاط به علما. وعليه فان كل متخيل يتخيله الذهن
او العقل وكل موجود علم وجوده او لم يعلم اي اطلع المكلفون على ماهية وجوده او لم يطلعوا فان الله سبحانه وتعالى منزه عن هذا فقوله ليس كمثل شيء اي ليس كمثله سواء كان هذا المثل موجودا او كان متصورا في الذهن او كان
مفروضا في الذهن. ليس كمثله شيء سواء كان هذا المثل موجودا في الخارج فان كل موجود في الخارج لابد ان يكون ايش؟ مخلوقا والله منزه عن مماثلة المخلوقات. وليس كمثله شيء حتى ولو كان هذا المثل متصور في الذهن. فان كل
تصوره الذهن حتى ولو تصوره الذهن بصورة كمالية فان الله اعظم من ذلك والله منزه عن ذلك حتى ولو تصور الذهن صورة ايش؟ كمالية فان الله منزه عنها لانه لا يحاط به
وتعالى علما. او صورة فرضها الذهن. وتخيلها. فان الله سبحانه وتعالى منزه عن ذلك. وعليه فان الله سبحانه وتعالى في معتقد اهل السنة والجماعة وهو معتقد الانبياء عليهم الصلاة والسلام يعلم ولا يحاط به علما يعلم بما اخبر
في الكتب المنزلة على انبيائه ورسله. ويعلم بما فطر الخلق عليهم من صفاته وافعاله ولا يحاط به علما وهذا هو المذكور في كتابه. وفي قوله تعالى ولا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء
فاذا كان هذا في صفة من صفاته ففيما يتعلق بتمام ذاته من باب اولى. نعم. قال ولا شيء يعجزه ولا اله غيره قديم بلا ابتداء دائم بلا انتهاء لا يفنى ولا يبيد ولا يكون الا
ما يريد. قوله ولا شيء يعجزه. هذه الجملة كما ترى هي من المجمع عليها بين المسلمين ان الله سبحانه وتعالى لا شيء يعجزه. ومن هذا الوجه لاحظ ان الجمل التي يذكرها الطحاوي رحمه الله تارة تكون جمل يحصل بها تخصيص لمعتقد اهل السنة والجماعة ام
قد مخالفيهم من الطوائف من المتكلمين او غيرهم. وتارة يذكر جملا لا يحصل بها نوع من التخصيص بمعنى ان الجملة تكون من معاقد الاتفاق بين سائر طوائف المسلمين. فقوله ولا شيء يعجزه
هذه جملة مجمع عليها. ليس هناك طائفة من الطوائف تخالف في هذه الجملة. قال ولا اله غيره اي لا اله غيره اي لا معبود غيره. وتفسيره توحيد الالوهية على هذا الوجه. اي انه لا
معبود بحق الا هو سبحانه وتعالى وهذا معنى شهادة ان لا اله الا الله اي انه لا معبود بحق الا الله سبحانه وتعالى ثم قال قديم بلا ابتداء دائم بلا انتهاء. لفظ القديم
لم يرد في الكتاب ولا في السنة. وهو من الاحرف التي استعملها المتكلمون. وكان ينبغي لان المصنف رحمه الله لا يعبر بها. ولا سيما ان الحرف القرآني لهذا المقام متحقق فان الله سبحانه وتعالى لما ذكر نفسه قال هو الاول والاخر والظاهر والباطن
وهو بكل شيء عليم. قال النبي صلى الله عليه وسلم كما في الصحيح في دعائه اللهم انت الاول فليس قبلك شيء وانت الظاهر فليس فوقك شيء. وانت الاخر فليس بعدك شيء. وانت الباطن فليس دونك
وقوله وانت الباطن فليس دونك شيء. معناه ايش؟ اما الثلاثة الاولى فظاهرة واما قوله وانت الباطن فليس دونك شيء معناه اي لا يخفى عليك شيء. اي لا يخفى عليك شيء
فكان ينبغي ان يقول هو الاول بلا ابتداء. او الاول الذي ليس قبله شيء كما قال عليه الصلاة والسلام لا كأن لفظ القديم لفظ لم يرد وذاك ان لفظ القديم لفظ مجمل. وهنا
نأتي عند هذا الحرف الى تقرير مسألة وهي ان الله سبحانه وتعالى بما وصف به نفسه او وصفه به رسوله. من الاحرف القرآنية او الاحرف والكلمات النبوية لا بد من الاقتداء بالكلمات القرآنية او الكلمات النبوية
واما الاحرف الحادثة اي التي لم ترد في الكتاب ولا في السنة المجملة اي التي تحتمل حقا وباطلا فان مذهب السلف فيها واهل السنة التوقف في لفظها والتفصيل في معناها. فعليه كل لفظ مجمل
حادث فانه لا يطلق اثباتا ولا نفيا. بل يستفصل عن معناه فان اريد به ما هو حق قبل. وان اريد به ما هو باطل رد. والحرف اي اللفظ يتوقف فيه. فان كان المعنى حقا عبر بالاحرف والكلمات الشرعية. هذه
القاعدة في الالفاظ المجملة الحادثة لكن اما الحدوث فمعلوم بمعنى انه لفظ الذي لم يذكر في الكتاب ولا في السنة هذا معنى اللفظ الحادث. واما الاجمال فما المقصود به الاجمال هو ان يكون اللفظ محتملا لغير معنى يقع بين هذه المعاني
ايش؟ تضاد واختلاف. فاذا كان اللفظ يحتمل اكثر من معنى مختلفة او سمي لفظا مجملا. ينبه في الالفاظ المجملة عند هذه القاعدة الى مسألة مهمة. هي ان الاجمال تارة يكون باصل الوضع. اي باصل ايش؟ اللغة. وتارة يكون
موجبه الاستعمال وليس اللغة. بمعنى ان اللفظ تارة يكون مجملا من حيث لسان العربي هو في لسان العرب لفظ ايش؟ مجمل. فاذا كان لفظا حادثا ومجملا من جهة لسان العرب
فانه لا يطلق اثباتا ولا نفيا في حق الله سبحانه وتعالى. وكذلك اذا كان لفظا حادثا ومجملا من جهة الاستعمال وان كان من حيث اللغة العربية ليس ليس مجملا. هناك احرف
مثل حرف الظاهر ظاهر الكلام. هذا الحرف من حيث اللغة ليس مجملا معناه مفصل. لكن لفظ الظاهر في الكلام اي ظاهر الكلام هل هو مراد او ليس امراضا بموجب الاستعمال اي لما استعملته الطوائف صار ايش؟ صار مجملا. وعليه
ويتكلم المتأخرون هل ظاهر نصوص الصفات مراد او ليس مرادا؟ كان جواب اصحاب السنة والجماعة شيخ الاسلام ابن تيمية وغيره ان لفظ الظاهر لفظ مجمل السؤال هنا هل هو مجمل باصل
اللغة ام بالاستعمال؟ بالاستعمال. وعليه فان القاعدة المعروفة المقررة ان كل لفظ مجمل حادث فانه لا يطلق اثباتا ولا نفيا. بل يستفصل في معناه فان اريد به ما هو قبل وان يريد به ما هو باطل رد. والمعنى الحق يعبر عنه بالالفاظ الشرعية. نقول سواء كان اللفظ
المجمل اجماله بموجب اللغة او اجماله بموجب الاستعمال والاصطلاح. وان كانت اللغة تقظي بانه ايش؟ تقظي بانه غير بانه مفصل غير مجمل ومن ذلك مسألة الظاهر في الصفات اذا قيل هل ظاهر النصوص مراد او ليس مرادا؟ قيل لفظ الظاهر فيه
اجمال واشتراك بموجب الاستعمال اي استعمال الطوائف فصارت طائفة منهم يفسرون الظاهر بالتشبيه وطائفة يفسرون الظاهر بالتأويل الى غير ذلك. فهذا هو المقصود تحت هذه القاعدة ان اللفظ المجمل الحادث لا يطلق اثباتا ولا نفيا. وعليه فاذا عبر عن عقيدة
السنة والجماعة بيانا لها فانه لا يصح في هذا المقام ان تستعمل الالفاظ المجملة وانما يمكن ان تستعمل الالفاظ المجملة في مقام مخاطبة اهل الاصطلاح الذين لم يعرفوا الا هذا الاصطلاح. قال شيخ الاسلام رحمه الله في التعارض قال والاصل في هذا المقام
الاعتبار بالاحرف والكلمات المذكورة في الكتاب والسنة. ثم قال واما مخاطبة اهل الاصطلاح باصطلاح فان هذا مما تسوغه الشريعة اذا قام مقتضيه. ما هو مقتضيه؟ بمعنى اذا لم يكن من الممكن الا ان يخاطبوا بهذا الاصطلاح. كالطوائف التي لم تعرف الالفاظ القرآنية والنبوية على
تحقيق وانما استعملت الفاظا كلامية الى غير ذلك. فعليه اللفظ المجمل يسوغ استعماله في مقام مخاطبة اهل الاصطلاح باصطلاحهم مع ان المعنى لابد ان يكون محققا. وعليه فقوله قديم ابتداء اي ان الله سبحانه هو الاول الذي ليس قبله شيء. هذا هو تفسير كلام الطحاوي لكن حرفه ليس بذاك. يعني حرف الطحاوي
كان الاولى ان يعبر بالاول الذي ليس قبله شيء. قال دائم بالانتهاء هذا اجود من الاول. هذا اجود من الاول وان كان لو عبر بانه الاخر الذي ليس بعده شيء لكان اجود واصوب لان
هذا هو حرف القرآن. ولما قلنا ان قوله دائم بلا انتهاء ليس كقوله قديم بلا ابتداء مع انك اليهما ليس موافقا للحرف القرآني. لان لفظ القديم ايش؟ فيه اجماع من جهة الاصطلاح وحتى من جهة اللغة فان القديم في اللغة هو المتقدم على غيره
فهو لفظ اضافي. القديم في اللغة لفظ اضافي. اي المتقدم على غيره وقد وقد يتقدمه غيره الى غير ذلك. وعليه فان اللفظ القرآني في المقامين هو الاولى بالتعبير ولا سيما في المقام الاول
لان لفظ القديم فيه اجمال واشتراك لغة واستعمالا. نعم. قال لا يهنى ولا يبيت ولا يكون الا ما يريد لا تبلغه ولا يبيد. ايضا هذه الاحرف كما ترى ليست احرفا
مذكورة في الكتاب او في كلام الرسول صلى الله عليه وسلم. ومراد المصنف بها التنزيه اي ان الله سبحانه وتعالى منزه عن الفناء ومنزه عن العدم هو قوله تعالى كل من عليها فان ويبقى وجه ربك. هذا كانه هو معتبر الطحاوي في تعبيره لما قال لا
ولكن ذكره على جهة الفعل لم يستعمل في القرآن كما هو معلوم وكان الاولى بالمصنف في هذه الجمل المجملة ان يستعمل لها الجمل المجملة في القرآن ولكن مع هذا فان جملته هذه ليس فيها مأخذ فانها جملة مفصلة ولفظها
اصله معروف في الشرع وحتى لو لم يكن كذلك فانه ليس لفظا فيه اجمال فان اللفظ اذا كان مفصلا ساغ الاخبار به وان لم يكن مستعملا في القرآن. وهذا يتعلق المسألة وهي التفريق
مسألة وصف الله بالصفة او تسميته بالاسم وبين الاخبار عنه. فاذا قصد مقام ذكر اسماء الله او مقام ذكر صفات الله سبحانه وتعالى فان هذا معتبر بالالفاظ الشرعية واما اذا قصد الاخبار عن الله سبحانه وتعالى اخبارا عاما فان هذا يعبر عنه بما هو صحيح
الشرع واللغة وان لم يكن من جهة حرفه ايش؟ مستعملا. وان لم يكن من جهة حرفه ولهذا ترى ان المسلمين في دعائهم يخاطبون الله سبحانه وتعالى بما هو من اخباري عنه الذي لم ينضبط ولربما انه تعذر انضباطه لاختلاف مسائل الناس لربهم
فهذا باب الاخبار وباب الاخبار قد نص ائمة السنة والجماعة على انه باب اوسع من باب الصفة والاسم والمقصود بالاخبار هو ما لم يذكر على جهة كونه اسما او كونه صفة
وانما هو يأتي في سياق العموم فهذا يسوغ وان لم يرد لفظه اذا كان لفظه ومعناه مما لا تعارضه الشريعة اي لا يعارض النصوص الشرعية. قوله ولا يكون الا ما يريد
ارادة الله سبحانه وتعالى جاءت في القرآن على نوعين تارة يراد بالارادة ارادة التكوين. وهي المذكورة في مثل قوله تعالى فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام ومن يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا. وهي المذكورة
في قوله تعالى انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون. والارادة وهي النوع الاخر والتي تسمى الارادة الشرعية. وهي امره سبحانه وتعالى لعباده ولا تلازم بين الارادتين. وهي المذكورة في مثل قوله تعالى يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر
فهذه الارادة الامرية الدينية الشرعية. تقع مخالفتها من العصاة اما بالكفر او ما دونه بخلاف الارادة الكونية الخلقية وهي ارادة التكوين خلق التدبير فان هذه لا يمكن ان يتخلف متعلقها. فاذا اراد الله شيئا على هذا الوجه
فانه لا بد ان ان يكون. وعليه فان كل ما يقع وما سيقع وما لم يقع مما يمكن وقوعه فان الله سبحانه وتعالى قد اراده. اراد وقوع ما وقع واراد وقوع ما سيقع واراد عدم وقوع ما لم يقع. ولم يقدر وقوعه. فكل شيء
بارادته وترى ان قوله سبحانه انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون. هذه ارادة التكوين والخلق وخلق الله سبحانه وتعالى يقع بمحض الامر والارادة ويقع بتوسط السبب
يخلق سبحانه وتعالى بمحض الامر والارادة المقطوعة عن السبب. وانه سبحانه تعالى انشأ من العدم على هذا الوجه. ويقع بتوسط السبب والمراد بتوسط السبب كخلقه لافعال العباد كخلقه لافعال العباد فانها بتوسط السبب وهو العبد. وكخلط
للانسان فانه بتوسط السبب وهما الاب والام. ما الى ذلك فخلقه تارة يكون مقطوعا عن السبب وتارة يكون بتوسط السبب ويكون سبحانه هو الخالق للسبب والخالق للمسبب. الخالق للسبب والخالق للمسبب. وهذا ان شاء الله يأتي تفصيله في مسألة افعال
العباد وكيف ان معتقد السلف فيها وهو القول بان الله هو الخالق لافعال العباد هو الموافق لمقتضى الشرع واللغة قال لا تبلغه الاوهام ولا تدركه الافهام. ولا تدركه الافهام ما ما الفرق بين الوهم وبين الفهم؟ او لما عبر بالاوهام؟ والافهام
الوهم هو ما يفرضه الذهن ويعرض له. والفهم هو ما يتصوره الذهن. وهذا من الاوجه الممكنة في تفسير الفهم والوهم والا لو اخذناها كمصطلحات كلامية او كمصطلحات فلسفية لطال القول فيها
وانما المعنى المقارب لمراد المصنف انه اراد ان يقول ان الله سبحانه وتعالى لا يبلغه تصور الذهن ولا فرض الذهن. والذهن كما يقول شيخ الاسلام رحمه الله يفرض المحال ولكنه لا يتصوره. وعليه فان تصور الذهن اقرب الى الامكان من فرضه
فالله منزه عن ما يفرضه الذهن كاشياء يفرضها الذهن مثلا كأن تقول مثلا من فروضات الذهن حتى نتبين ما معنى ان الذهن يفلو بالمحال انتقد تقول مثلث له اربعة اضلاع هذا يسمى ايش؟ تصور الذهن او فرض الذهن
فرض الذهن قد يفرض المحالات. ولهذا ترى ان من القواعد التي اعتمدها شيخ الاسلام في رده على المخالفين يقول ان ما ذكروه من العقلية كالفلاسفة او غلاة المتكلمين هي فروضات يفرضها الذهن. قال رحمه الله ولا اعتبار بما يفرضه الذهن لان
ان الذهن قد يفرض ايش؟ المحال والممتنع. واما ما يتصوره الذهن فانه ممكن. اذا تصوره الذهن فانه يبقى ايش؟ ممكن الوجود. فالله سبحانه وتعالى منزه عنه ما يفرضه الذهن وهو الدرجة الاولى من عروض الشيء في الذهن وما يتصوره الذهن وهو المرحلة الثانية التي ينتقل الشيء فيها الى
فعندك فرض الذهن وعندك تصور الذهن او فرض العقل وتصور العقل. التصورات العقلية بمعنى التي رسم الذهن او العقل صورتها. واضح؟ اما الفرض فهو المرحلة الاولى التي يعرض فيها الشيء
في الذهن وعليه قد يكون في المرحلة الاولى ممكنا وقد يكون محالا. فاذا ما دخل المرحلة الثانية ومرحلة التصور فرفضت الذهن ان يتصور الشيء دل على انه ايش؟ اما محال او ان الذهن عجز عن تصوره مع انه قد يكون في الحقيقة ايش؟ من
الممكنة فهذا معنى قوله لا تبلغه الاوهام. الوهم هي فروضات الذهن. اي فرض يفرضه الدين فان الله منزه ولا تدركه الافهام. اي تصور يتصوره الذهن حتى ولو كان تصورا كماليا فان الله ايش؟ منزه
وهذا التعبير بعبارات السلف الاوائل هو قولهم ايش كان السلف الاول يعبرون بعبارات كقولهم امروها كما جاءت بلا كيف. هو نفي الكيفية عن الله سبحانه وتعالى ليس نفي وجود وانما نفي نفي ايش؟ نفي علم نقول ان
مقال الامام مالك في قاعدته المتواترة المتلقاة بالقبول عند سائر اهل العلم قال الاستواء معلوم والكيف مجهول والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة. فقوله الكيف مجهول اي ان الله سبحانه وتعالى
لابد ان لصفاته حقيقة وكيفية. فان قوله الاستواء لابد ان لهذا الاستواء حقيقة وكيفية ولكنها مجهولة. ولما قال الامام مالك الكيف مجهول لو قيل ما دليله على ان الكيف مجهول؟ قيل دليله الشرع لان الله اخبرنا انه استوى ولم يخبرنا كيف
ودليله العقل من اي جهة من العقل؟ لان يقول ان العلم بكيفية الصفاء علم ايش؟ ممكن او ممتنع؟ علم ممتنع لان الله سبحانه وتعالى لا تبلغه عقول المخلوقين. والله سبحانه وتعالى لما ذكر الشيء الذي هو محل النظر
فقط. قال لا تدركه الابصار. اي انه تراه كما ثبت في الكتاب والسنة واجمع عليه السلف ان المؤمنين يرون ربهم ولكنهم مع رؤيتهم له ايش؟ لا يدركونه. مع رؤيتهم له لا يدركون كما سيأتي
شرح ذلك من مسألة الرؤية. فقوله رحمه الله اعني الامام ما لك والكيف مجهول الكيف مجهول بدلالة الشرع لان الله كيف انه استوى ولم يخبرنا كيف استوى. وهو مجهول بدلالة العقل. لما؟ لان العلم بالكيفية علم
علم ايش؟ علم ممتنع فان الكيف انما يعلم انما يعلم اما بالخبر المفصل او بالمشاهدة او بمشاهدة النظير. والله لم يخبرنا بالكيف مفصلا ولم نراه وهو متعال سبحانه وتعالى عن المثيل والشبيه. وعليه فان هذه القاعدة التي ذكرها الامام مالك
من اخص القواعد الشرعية العقلية. فهي معتبرة بالعقل او بالشرع ومعتبرة بالعقل. قال والايمان به واجب اي ان الايمان بالخبر ليس مبنيا على الايمان بالعلم بالكيفية فان هذا منفك عن هذا
الناس يؤمنون باشياء كثيرة مع انهم لم يعرفوا كيفيتها. نعم قال ولا يشبه الانام. قوله ولا يشبه الانام. لفظ التشبيه جرى ذكره منفيا في كلام رحمهم الله لكن لم يستعمل هذا اللفظ في الكتاب او في السنة. لم يستعمل هذا اللفظ في الكتاب
او في السنة. وهنا فان التعبير بنفي التمثيل يكون اصح. يكون اصح من جهة انه هو اللفظ الذي عبر بنفيه في القرآن في قوله تعالى ليس كمثله شيء. وتخصيص المصنف الانام
للذكر ليس هو الاولى. وكان الاولى ان ينفي ذلك مطلقا. الا اذا اريد ان هذا من باب قياس الاولى. فان الله سبحانه وتعالى كرم بني ادم واذا كان سبحانه وتعالى منزه عن مشابهتهم فغيرهم ممن دونهم من باب اولى. او اذا فسر
المصنف بالانام بان المراد بالانام سائر المخلوقين فان هذا الاعتبار يكون ممكنا نعم. قال حي لا يموت قيوم لا ينام. قوله حي لا يموت ترى ان المصنف هنا ذكر اسم الحي والصفة المتضمنة له وذكر النفي. مع ان الاصل
ان اللفظ المفصل اثباتا في القرآن لا يلحق به نفي ما الا في الموارد المذكورة في النصوص على هذا الوجه. فمثلا كلم او السميع او البصير اذا ذكر السميع والبصير فانه يذكر ولا يلحق
النفي لان العلم بالنفي علم قاطع من باب ان المتقابلين يمتنع ثبوتهما معا فلم ما ثبت انه سميع علم انه منزه عن ضد ذلك. لكن المصنف هنا قال حي لا يموت انما جرى في هذا السياق لان الله
وتعالى قال هو الله الذي لا اله الا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة ولا نوم. فلما حصلت هذه المناسبة في هذا السياق آآ جرى المصنف على هذا الاعتبار والا فان الاصل ان اللفظ المفصل لا يلحق به
النفي الذي يعلم ثبوته معه. نعم. قال خالق بلا حاجة رازق بلا مؤونة؟ قوله خالق بلا حاجة. هذا اللفظ وهو لفظ الحاجة. هو لفظ مجمل حادث اما انه حادث فانه لم ينفى في الكتاب ولا في السنة واما انه مجمل
فهو مجمل هل هو باعتبار اللغة او باعتبار الاصطلاح؟ والاستعمال هنا نرجع للقاعدة التي قيلت قبل لفظ الحاجة لفظ مجمل باعتبار الاستعمال. كيف ذلك؟ علماء الاشاعرة لما تكلموا في مسألة الحكمة في اثبات حكمة الله. لم يصرع احد من كما يقول شيخ الاسلام ابن تيمية
في رده على ابن المطهر في منهاج السنة لما قال ابن المطهر ان بعض طوائف السنة ينفون عن الله الحكمة. قال شيخ الاسلام في ابن المطهر الرافظي قال واما قوله ان بعظ طوائف السنة ينفون عن الله الحكمة قال فانما يريد به مذهب الاشعرية
قال ومع هذا فان الاشعري وسائر اصحابه ما نطق احد منهم بنفي لفظ الحكمة. قال بل هذا لا يعرفن احد من المسلمين. وان كان حقيقة مذهبهم نفي الحكمة لكنهم لا يعبرون بنفي الحكمة
هذا يرجع الى المسألة التي نحن بين يديها وهي ان علماء الاشاعرة لما ارادوا الكلام في مسألة الحكمة من المعروف في العقل والشرع انه لا يمكن لاحد ان يقول ان الله ليس موصوفا ايش؟ بالحكمة. هم فسروا الحكمة بالارادة
او بتفسير اخر لكن جمهوره يفسرونها بالارادة. معنى الحكمة الذي هو مقتضى اللغة سماه الاشاعرة غرضا وحاجة. وصار تجد في كتبهم يقع فصل ان الله منزه عن الاغرار والحاجات ترى في كتب الاشاعرة كثيرا فصل في ان الله منزه عن الاغراظ والحاجات
مرادهم بالحاجات ايش؟ الاغراظ هو معنى الحكمة المعروف في كلام السلف رحمهم الله. واذا ترى الاشعرية الحكمة فسروها بمحض الارادة. والمشيئة. واما معناها فانهم ينفونه ولكنهم ينفونه تحت اسم ايش
الغرض والحاجة. وعليه فكون المصنف خالق بلا حاجة. هذا حرف فيه تردد. هو لو اخذ اللفظ حسب مصطلح اللغة وحسب وضع اللغة العربية فان الجملة تكون جملة مناسبة او غير مناسبة
اذا اخذنا لفظ الحاجة حسب وظع لغة العرب تكون الجملة مناسبة وليست مناسبة تكون الجملة مناسبة حتى ولو كان اللفظ لم يرد في القرآن نقول هذا من باب ايش؟ ها احسنت من باب الاخبار والخبر اذا كان صحيحا ولفظ
وفي اللغة صحيح لا يلزم لا يلزم التصريح به في الكتاب او في السنة كلفظ. لكن هذه الجملة نقول انها جملة فيها نظر لان لفظ الحاجة صار يراد به عند الاشاعرة وكثيرين من المتأخرين
نفي الحكمة والتعليم. في افعال الله سبحانه وتعالى. وعليه فقوله خالق بلا حاجة هذا حرف فيه نظر. بل يقال هو الخالق وهو مستغن عن خلقه ولكنه خلق الخلق حكمة لابد من التفصيل. واما ذكر لفظ الحاجة فهذا هو الذي جعل بعظ شراح الرسالة يفسرون ذلك بانه خلق الخلق
ليس لحكمة او لعلة هم ما يقولون لحكمة لكن يقولون ليس لعلة انما لمحض المشيئة. والله سبحانه وتعالى خلق كل شيء لحكمة فكل خلق وكل امر فانه لحكمة. ذلك انه سبحانه وتعالى له الخلق وله الامر
فله الخلق كله وله الامر كله. وله الامر من قبل ومن بعد كما في قوله تعالى الا له الخلق والامر. فكل خلق وكل امر فانه لحكمة ارادها الله سبحانه وتعالى. علمها من علمها وجهلها من جهلها