واما في حديث سعد فان المقام مقام ثناء وتزكية. وفي مثل هذا المورد لا يسمى مؤمنا بمحض الاصل فهذه اوجه مختلفة وترى ان هذا من اختلاف التنوع الذي ذكره الله في كتابه. وذكره الرسول صلى الله عليه واله وسلم في
ولما استعملت المرجئة احد او احد الوجهين من هذا التنوع واستعملت الخوارج والمعتزلة الوجه الاخر صار هؤلاء يجعلون العمل من كل وجه باعتبار كله واحاده اصلا في الايمان يعني العمل الواجب كما هي طريقة الخوارج والمعتزلة
فجعلوا من ترك ولو واحدا من العمل الواجب لا يكون مؤمنا بل كافرا عند الخوارج او فاسقا عدم الايمان عند المعتزلة وترى ان المرجاة بما استعملوه من الدلائل التي تذكر اصل الايمان في ذكر مسمى الايمان فانهم جعلوا العمل
خارجا عن مسمى الايمان. والدليل الاخر وهو الذي تمسك به جماهير المرجئة من جهة مذهبهم واخراج العمل عن مسمى الايمان هو دلالة اللغة. ودلالة اللغة فيها بحث واسع. والاستدلال هنا مبني على مقدمتين
ان الايمان في اللغة مرادف للتصديق والمقدمة الثانية انه اذا كان مرادفا للتصديق امتنع ان يسمى عمل ايمانا. وقد ذكر ابن حزم وغيره مذاهب لاهل العلم ولاهل المقالات في حكم ورود الشرع على اللغة
فمنهم من قال ان الشارع ورد على حد لسان العرب على التمام في سائر موارد تسميته ومنهم من قال انه زاد وانما اعتبر اصل اللغة ومنهم من قال بان هو يعتبر اصل اللغة ثم يظمن المعنى من الماهية ما يقارن به الاصل ولا
لكنه يزيد عليه فتكون الزيادة في الماهية الى غير ذلك من المذاهب. لكن نقول على كل تقدير ان كلا المقدمتين منازع فيها فالمقدمة الاولى ان الايمان مرادف للتصديق فانه فيها طرف من النزاع ذكره غير واحد من اهل السنة وغيرهم
واما المقدمة الثانية واذا قلت وغيرهم فان المقصود هنا انه حتى بعض ائمة المعتزلة ينازعون في كون ايمان مرادفا للتصديق فهذه منازعة مشهورة والجواب الاخر وهو ان يقال انه ليس في العمل الذي سماه السلف ايمانا ما يكون ماهية من
الحركة والعمل مفارقة للتصديق. فانهم انما سموا العمل ايمانا لكونه ايمانا ولكونه ليس مفارقا للتصديق ولهذا كل عمل شرعي سمي ايمانا فلابد انه يقارنه مقام من التصديق. فان الصلاة مبنية على الاعمال الظاهرة والاعمال الباطلة والتصديقات. واما اذا قيل تصديقها ايمان وحركتها ليست ايمان. قيل هذا تفريق
يفرضه الذهن لا وجود له في الخارج فانه لا يوجد في الخارج الا الركوع الشرعي او الحركة الادمية منحني الظهر وهذه باجماع المسلمين انها ليست اذا حنى الانسان ظهره لغير قصد الصلاة وانما آآ الما او نحو ذلك فان هذه بالاجماع
اليس هي المراد بكونها ايمانا؟ واما اذا فعل ذلك داخل الصلاة على هيئة ايش؟ الهيئة الشرعية المشروعة في الصلاة فان هذا هو الايمان. فترى ان الحركة كما يقول متكلمة المرجأ من حيث هي ليست ايمانا. يقال الحركة من حيث هي ليس
وجود مختص فاذا وجدت مختصة مجردة عن سائر موارد التصديق فانها ليست داخلة في مسمى الايمان وما قالها احد من السلف ذلك بل كان مرادهم بالعمل الذي هو ايمان الاعمال التي شرعها الله ورسوله صلى الله عليه واله وسلم ومعلوم ان
ان كل عمل شرعه الله ورسوله فانه قبل ادائه يجب التصديق بكونه ايش؟ بكونه شريعة شرعه الله ورسوله من الاقرار بوجوبها الى غير ذلك فضلا عما يتضمنه العمل الظاهر من الموافقة للباطن. وهذه مسألة اتي اليها. اه المسألة الخامسة
العمل ومحله عند اهل السنة. العمل اعني الاعمال الظاهرة باجماع اهل السنة انها اصل في الايمان وقولهم في هذا متواتر اعني قول المتقدمين منهم واذا قيل ان العمل اصل في الايمان فان المراد بذلك ان عدمه يلزم منه عدم الايمان
واذا قيل يلزم منه عدم الايمان لم يلزم بذلك ان يكون العمل من حيث هو ليس اصلا. فانك تريد بذلك من جهة اللزوم لزوم العدم في الباطن. وهذا مبني على مسألة وهي ان كل من ثبت كفره ظاهرا في
في العمر لزم ان يكون في الباطن كافرا. كل من تحقق كفره في نفس الامر ظاهرا لزم ان يكون في الباطن كافرا لامتناع اجتماع الكفر الاكبر مع شيء من الايمان الصحيح. حتى ولو اريد بالايمان الاصل
فانه معلوم ان من كان كافرا عند الله سبحانه وتعالى كفرا اكبر يمتنع ان يكون معه شيء من ايش؟ الايمان الصحيح. دعك من العلم او المعرفة فان العلم من في سائر موارده لا
ان يكون هو الايمان الذي بعث الله به رسوله صلى الله عليه وسلم. فليس كل وجه من اوجه العلم والمعرفة هو الايمان الذي يحصل به الاستجابة لله ورسوله صلى الله عليه واله وسلم. فمن بدائه المسائل المعروفة باوائل الشرع واوائل
عقل ان من كان كافرا كفرا اكبر فانه يمتنع ان يكون ايش؟ ايش؟ ان يكون مؤمنا ايمانا سواء فرضت هذا الايمان مطلقا او فرضته مقيدا وسواء فسرته باصل الايمان او بما فوق ذلك. هذه
مجمع عليها وعليه فاذا قيل ان العمل اصل في الايمان وان تارك العمل مطلقا يكون لزم في هذا او لزم من هذا ان يكون كافرا ظاهرا وايش؟ وباطنا. ذلك ان من كان
حاضرا ظاهرا يمتنع ان يكون في الباطن مؤمنا بخلاف من كان في الباطن مؤمنا فانه قد يكون في بخلاف من يكون في الباطن كافرا قد يكون في الظاهر على الاسلام كحال المنافقين الذين اظهروا الاسلام ولهذا قال شيخ الاسلام
رحمه الله اتفق العلماء على ان المنافقين يدخلون باسم الايمان عفوا في اسم الاسلام ولا يدخلون في اسم الايمان فهذه حقيقة بينة ينبغي لطالب العلم ان يفقهها فهي مع بيانها ترى ان بعض التراتيب تقع على خلافها. فانه يتحقق ان من كان كافرا ظاهرا اي كافرا في نفس الامر في حكم الله ورسوله
لزم ان يكون في الباطن كافرا. ويمتنع انه يوافي ربه بكفر ظاهر يوجب الخلود في النار. ويوافي ربه ايمان باطن يوجب النجاة من النار. هذه مسألة ممتنعة. هذه مسألة ممتنعة
وعليه فاذا قيل ان العمل اصل في الايمان فان المراد بذلك ان تركه يوجب كفر الباطن ولا بد. ان ترك او يوجب كفر الباطل ولابد وعليه فاذا فرض وقيل كيف يكفر بترك العمل مع انه في الباطن مؤمن بالله ورسوله الى غير ذلك
قيل ما يقع في الباطن بعد ترك العمل هو من جنس المعرفة التي تعرض لجمهور بني ادم المخالفين للرسل وليست هي المعرفة النبوية التي سماها الشارع ايمانا صحيحا فهذه الحقيقة وهي ما سماها الامام ابن تيمية رحمه الله بالتلازم بين الظاهر والباطن لا بد من فقهها. وان كان بعض
الناظرين من اهل السنة والمسألة ينازعون في قدر هذا التلازم. ولكن من المحقق ببداهة الشرع والعقل او في اوائل الشرع والعقل ان ثمة تلازم باعتبار الاصل. ان ثمة تلازما باعتبار الاصل
قل واذا قلنا ان ثمة تلازم باعتبار الاصل بمعنى ما تقدم ان الكفر الظاهر الذي هو كفر في حكم الله ورسوله لابد ان يصاحبه في الباطن ايش؟ كفر. لا يمكن ان يكون في الباطن مؤمنا ايمانا صحيحا. ويكون في الظاهر كافرا كفرا
على حكم الله ورسوله. هذه ترى انها مسألة قد يفرضها العقل وليس لها وجود في الخارج. واما من كان في باطني كافرا فقد يظهر ما يظهر من شرائع الاسلام. ومما يقرب هذا انه باجماع السلف
بصريح القرآن ترى ان اصناف بني ادم الذين ذكرهم الله في كتابه في اوائل سورة البقرة وغيرها هم ثلاثة اصناف من كان مؤمنا ظاهرا وباطنا. ومن كان كافرا ظاهرا وباطنا. ومن كان في الظاهر مؤمنا او مسلما
الباطن كافرا. وليس ثمة فرع رابع وهم المؤمنون باطلا الكفار ظاهرا الا في حال واحدة هي حال تعرظ وليست اصلا مطردا. وهي حال الاكراه المذكورة في مثل قوله تعالى الا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان. كما حدث لبعض اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم كسب بعضهم للرسول
صلى الله عليه وسلم بين يدي بعض اليهود لغرض قتله في قوله عبد الله بن انيس في الحديث الثابت في الصحيح يا رسول الله ائذن لي فلعقل قال له النبي صلى الله عليه وسلم قل فذكر النبي كلاما او ذكر النبي عليه الصلاة والسلام بكلام يفارق به الايمان لو كان قاصدا له
هذه حال تعرض وهي حال الاكراه. من اكره على قول وقلبه مطمئن بالايمان. وقد اجمع السلف على ان الاكراه يكون بالقول وتنازعوا في كون الاكراه يقع بالفعل على قولين جماهيرهم على ان الاكراه يقع بالفعل كما يقع بالقول
وابن عباس وطائفة يذهبون الى ان الاكراه مختص بالقول والصحيح هو مذهب جماهيرهم. فهذه حال وهي حال من؟ من كان مؤمنا ايش؟ من كان مؤمنا باطنا وفي الظاهر قال قولا او
فعلا من افعال الكفر. هذه حال تعرظ وليست حال مطردة. واما اذا اخذت الاحوال المطردة لبني ادم المنفكة عن عارض الاكراه وامثاله فانها لا تخلو من ثلاثة احوال. اي ان بني ادم لابد ان يكونوا على احد ثلاث
اما مؤمنون ظاهرا وباطنا واما كفار ظاهرا وباطنا واما مؤمن في الظاهر او مسلمون في الظاهر كفار في الباطن. والمؤمن ظاهرا وباطنا قد يكون ظالما لنفسه وقد يكون مقتصدا وقد يكون سابقا بالخيرات. وعليه فمن رتب نتائج في هذا الباب
انه قد يكون كافرا ظاهرا ويحكم عليه بالكفر مع انه في الباطن مؤمنا او يكون مؤمنا فان هذا لا شك انه وجه من الغلط. فان هذه حال لا تقع ان يكون في الظاهر كافرا مع تصحيح ايمانه في الباطن. حتى ولو اراد بالايمان في الباطن الاصل
ان الكفر ينافي اصل الايمان كما هو معلوم ومستقر. وعليه فاذا قيل ان العمل اصل في الايمان فان ان عدمه اعاني عدم العمل يستلزم الكفر الباطن ولابد ثم هنا طرف من النزاع قد يكون في نظر كثيرين هو من النزاع اللفظي. فهل العمل او هل الكفر
تحقق بالعمل من حيث هو؟ ام تحقق بالعمل من حيث هو لازم لكفر الباطل. هذه مسألة من اللفظي او من الفرض الذهني ربما لا يتحقق بها كثيرون نتيجة وترى ان من جعل العمل ليس اصلا في الايمان اي ان عدمه لا يكون كفرا ترى ان معتبرهم في الجملة هو ان
هذا المعين يكون معه ايمان في الباطن. فبما او ماذا يفعل بما معه من الايمان في الباطن. ومعلوم ان من ايمانه باطنا ايش؟ امتنع ايش؟ امتنع كفره ظاهرا. ومعلوم ان من صح ايمانه باطلا
صح في حكم الله ورسوله ايمانه باطنا امتنع كفره ظاهرا الا على وجه من الاجتهاد. وما كان وجه من الاجتهاد فقد يكون غلطا كجنس او كسائر احكام المجتهدين. ومعنى هذا الاستثناء وهو قولنا الا على وجه من
اي انه قد يحكم بعض المجتهدين من اهل العلم على معين من اهل القبلة لبدعة قالها او لنحو ذلك بالكفر ويكون في نفس الامر عند الله ايش؟ ليس بكافر بل له شبهة او تأويل او غير ذلك من الموانع التي منعت
وشيخ الاسلام يذكر تحت هذا يذكر تحت هذا ما ثبت في الصحيحين من حديث ابي سعيد وابي هريرة ان رجلا قال ان رجلا قال لبنيه اذا مات فاحلقوه ثم ذروا نصفه في البر ونصفه في البحر فوالله لان قدر الله عليه ليعذبنه
لم يعذبه احدا من العالمين. وفي اول الحديث قصة معروفة. فالشاهد من هذا ان هذا الرجل كما يقول شيخ الاسلام وكما هو معروف بحقائق الشريعة البينة ان هذا الرجل قال ما هو كفر بالاجماع فانه شك في معادي نفسه وان
ترى عموم القدرة. نقول شك في معادي نفسه وانكر عموم القدرة. قال شيخ الاسلام والظاهر من حاله انه مقرا بعصر المعادي واصل القدرة الظاهر من حاله انه كان مقرا باصل ذلك وان وانما شك في عموم
قدرة وفي معاد نفسه على هذه الحالة. قال ومع هذا فان قوله هذا في هذه المسألة وهذه المسألة كفر بالاجماع. ومع غفر الله له وهذه واقعة عين وانما يعلم بها انه قد يكون القول كفرا في الظاهر ولا يلزم ان يكون
صاحبه في الكافر باطلا فمن كفره من المجتهدين الذين اذا فرضنا انهم قارنوه في عصره لم يلزم بذلك ان يكون ما حكمهم؟ هو الحكم الذي يوافي العبد به ربه يوم القيامة. فهذا هو من اخص فقه هذا
وهو العلم بالتلازم بين الظاهر والباطن. واما قول من يفرض انه قد يكون كافرا في الظاهر كفرا به ربه وهو الكفر الذي حكم الله ورسوله بانه كفر ومع ذلك يقع في قلبه ما هو من الايمان الصحيح ولو مثقال
فان هذا ممتنع. فانه يلزم عليه ان العبد يوافي ربه بايش؟ بايمان صحيح وبكفر يفارق اصل الايمان ولا شك ان هذا ممتنع ولا يوافي عبد من العباد ربه كذلك وحتى اهل الفترة فانهم يوافون ربهم بالشرك والكفر وان كانوا لا يؤخذون بالاحكام انما لهم حال مختص
ولا يقال انهم يوافون ربهم بكفر وايمان فانه لا يكون العبد الا كافرا او مؤمنا حتى المنافق فانه انه يوافي ربه بالكفر. واذا عرفت هذه الحقيقة البديهية زال كثير من الاشكال الذي يتوهم في هذا الباب
وقد عبر كثير من المتأخرين في مقام العمل بلفظ الجنس فقالوا ان جنس العمل اصل في الايمان ومعلوم ان هذا اللفظ ليس لفظا سلفيا اي ليس لفظا مأثورا عن احد من السلف. وتعرف ان الجنس في كلام اهل الحد
والمنطق والتعريف ونحوهم يراد به سائر افراد الماهية على كل وجه. وكأنه بذلك يلزم انه لو ان احدا فعل ادنى مستحب من المستحبات الظاهرة لما سمي تاركا للجنس كمن اماط الاذى عن الطريق ولو مرة
فانه على مقتضى نظم المنطق لا يسمى ايش؟ تاركا للجنس لان هذا عمل داخل في المسمى لكونه مستحبا لا شك انه لا يراد آآ كون العمل اصلا مثل هذه الاستثناءات. اي ان من اتى ولو بواحد من المستحبات صار
ومؤمنا ومن ترك هذا المستحب صار كافرا. ليس يراد ذلك وانما يراد بالعمل هنا اصله الذي هو اصول الشرائع واخصها المباني الاربعة. ولهذا ترى ان المباني الاربعة وهي الصلاة والزكاة والصوم والحج
هي باعتبار احادها بين السلف فيها نزاع في كفر تاركها. وهذا هو القول المحقق في هذه مسألة حتى مسألة الصلاة فان الخلاف فيها مشهور. وان كان ايوب واسحاق قد حكى والاجماع على كفر تارك الصلاة
ولكن المحفوظ هو المخالفة. ولكن المحفوظ هو المخالفة وكذلك قول عبد الله ابن شقيق فانه ليس مما يجزم به وان كان بعض اهل العلم قالوا ان ثمة فرقا بين قوله اسحاق وعبد الله بن شقيق فان
الله ابن شقيق كان يحكي اجماع الصحابة ومكحول والزهري ومالك والشافعي جاءوا بعدهم فلا يكونوا او لا تكون مخالفتهم خارقة لاجماع الصحابة كما لم تكن مخالفة حماد ابن ابي سليمان خالقة لاجماع الصحابة. والحق ان تسوية
ليس على قدر من التحقيق. ذلك ان كون العمل او كون الايمان قولا وعملا هذا امر مستقر في دلائل الكتاب والسنة. ولا ترى من المستقر في دلائل الكتاب والسنة والمتواتر
ان ترك الصلاة ان ترك الصلاة كفر. بل اذا نظرت في دلائل القرآن لا ترى ان الله ذكر الصلاة وحدها وسمى تركها كفرا وسائر ما يستدل به الحنابلة ومن استدل من المتقدمين من اهل الحديث على المسألة هو في مثل قوله تعالى
ان تابوا واقاموا الصلاة واتوا الزكاة فاخوانكم في الدين وفي السياق الاخر فخلوا سبيلهم الى امثال ذلك. ومعلوم ان الاستدلال بهذا يقع على احد وجهين. اما ان يراد بالتوبة هنا التوبة من اصل الكفر مع الاتيان بالعمل ولا شك ان هذا هو
الذي يقع به الاسلام بالاجماع واما ان اريد ان كل ما ذكر في الاية يكون بوحده تركه كفرا فيلزم من ذلك ان يكون تارك الزكاة ان هنا تارك الزكاة ايش؟ كافرا. فمن جعل الاية دليلا على ان ترك الصلاة وحدها كفر لزمه ان يجعل
ترك الزكاة وحدها كفر. ولا يصح هنا ان يقال ان الزكاة اخرجها دليل اخر فان الدليل هنا دليل والخاص لا يمكن ان يعارضه ما هو ايش؟ ان يعارضه ما هو خاص مثله. فيلزم من هذا ان يكون الاستدلال
الاية ليس استدلالا جازما او قاطعا. واذا قيل هذا لا يعني ان الاستدلال بالاية المذكورة في براءة ونحوها من الايات لم يلزم من ذلك ان يكون الاستدلال غلطا. بل يراد انه ليس استدلالا صريحا بينا جازما
يقال تحته ان الصحابة كانوا اخذين بصريح القرآن وصريح السنة وكذلك قوله صلى الله عليه واله وسلم بين الرجل وبين الشرك والكفر ترك الصلاة هو اظهر في الاستدلال من الاستدلال بالقرآن. فان الله النبي عليه
الصلاة والسلام ذكر الكفر معرفا وجعله هو الفاصل بين الشرك والكفر وبين الايمان. او جعل الصلاة هي الفاصل بين الشرك والكفر على التعريف وبين الايمان والاسلام. ولهذا فان الاظهر في الاستدلال على كفر تارك الصلاة هي دلائل
السنة ومع هذا فيقال ان الراجح في مسألة تارك الصلاة انه كافر بظاهر السنة وبما يستدل به من القرآن وبظاهر مذهب الصحابة. فانه لم يصح عن صحابي من الصحابة انه جعل ترك العمل او عفوا ترك الصلاة
ليس كفرا. وهذا كما اسلفت قد يسمى اجماعا سكوتيا. وجمهور ما يستدل به الفقهاء من الاجماعات في المسائل المفصلة هي من الاجماعات السكوتية والاجماع السكوتي يكون حجة ظنية كما قرر المحققون كشاخ الاسلام
وامثاله. واذا تحقق هذا وهي ان مسألة الصلاة كفر عند الجمهور من اهل الحديث وهو ظاهر الكتاب والسنة وظاهر مذهب الصحابة يبقى ان القول الاخر قول قاله طائفة من اهل العلم
ولا يصح ان يكون هذا القول بدعة وظلالا ومعلوم ان الزهري اعلم باثار الصحابة باجماع اهل الحديث من عبد الله ابن شقيق وان كان ابن شقيق اقرب حالا منه من جهة
الزمن والتاريخ. ولو كان في المسألة اجماع لما خفى على الزهري وامثاله. ولكن اشير الى ذكرني بها احد الاخوة وقد كتب اليه ورقة بهذا وهي ان من لم يكفر تارك الصلاة او ان الفقهاء المتقدمين
حين لم يكفروا تارك الصلاة على قسمين. منهم من لم يكفر تارك الصلاة لكون الدلائل عنده لم تقم على كفره ومنهم من لم يكفر تارك الصلاة لكونه لا يرى ان العمل يدخل في مسمى الايمان كما هي طريقة مرجعة الفقهاء
وهذا فرق معتبر فمن جعل تارك الصلاة ليس كافرا لعدم ثبوت الدلائل عند الموجبة لكفره فهذا قول مأثور ولا يجوز تسميته بدعة وان كان مرجوحا. واما من جعل تارك الصلاة ليس كافرا وموجب ذلك عنده
ان العمل ليس داخلا في مسمى الايمان والصلاة منها احاده فلا شك ان هذا الموجب بدعة باجماع السلف وبهذا كان يعلل طوائف من المرجئة ان ترك الصلاة ليس كفرا. ولكن لا يجوز بحال ان يقال ان من
لم يكفر تارك الصلاة فقد دخل عليه قول المرجئة او انه تأثر بهم او اخذ لوازم اقوالهم او وغير ذلك من الاطلاقات والاقوال التي ليس عليها تحقيق. وكيف يقال عن الزهري وامثاله؟ انه على مثل
هذا الوجه مع ان الزهري من اشد الناس كلاما في الارجاء وذمه بل انه لما ذكر احاديث التوحيد كقوله صلى الله عليه وسلم في حديث عثمان في الصحيح من مات وهو يعلم انه لا اله الا الله دخل الجنة وامثالها من الادلة التي قال فيها عليه
الصلاة والسلام ان الكلمتين او ان الشهادة توجب دخول الجنة؟ وترى ان اهل العلم لهم تفسير مختلف على طريقة اختلاف التنوع عند المتقدمين او اختلاف الالفاظ كان من جوابات الزهري عن هذه الاحاديث او كان جواب الزهري عن هذه الاحاديث
حديث ان هذه احاديث قالها الرسول صلى الله عليه وسلم قبل نزول الفرائض. وكل هذا يريد به الزهري رحمه الله المباعدة عن مذهب المرجئة والا لا شك ان توجيهه لهذه الاحاديث ليس كذلك لان النبي كان يحدث
هذه الاحاديث في المدينة النبوية بعد نزول الفرائض. فجوابه ليس محكما ولكنه يذكر ليعرف به ان كان من ابعد الناس عن الارجاع. ومن اكثرهم ذما له حتى قال في هذا النوع من الاحاديث والاثار ما قال
بموجب المباعدة عن الارجاء واهله. واما مسألة الزكاة فليس هناك امام من ائمة السلف قال ان الاجماع منعقد على كفر تاركها. الا اذا قارنها اي قارن تركها المقاتلة. فمن وقاتل على ترك الزكاة كحال المقاتلين في زمن ابي بكر فانهم مرتدون ولم يحفظ عن امام من ائمة السلف انهم
انه جعلهم ليسوا كذلك وانما قول قاله الجماهير من الفقهاء المتأخرين. والا فانه لا يعرف عن احد من اعيان المتقدمين يمين من الصحابة ومن بعدهم انه جعل من امتنع عن الزكاة وقاتل عليها انه جعله مسلم
من ليس مرتدا؟ وقد حكى ابو عبيد اجماع الصحابة على كونهم مرتدين. واما التاركون لها كترك احاد للزكاة فان الترك وحده ليس كفرا. وكما اسلفت ان من لم يفرق بين المسألتين فهو لم يفقه
ذهب السلف في ذلك قد كان مالك وائمة العراق وائمة الشام جماهيرهم لا يكفرون تارك الزكاة. بل هذا هو صح القولين لاهل الحديث وهو الذي رجحه الكبار من اصحاب الامام احمد ان تارك الزكاة ليس كافرا لكنه اذا قال
قتل على منعها وتركها فانه باجماع هؤلاء يكون كافرا وهي سنة الصحابة رضي الله تعالى عنه واما الصوم والحج فقال طائفة من المتقدمين ان تركها كفر والجماهير من السلف والخلف على ان ترك الصوم
او ترك الحج وحده ليس كفرا. وكما اسلفت ان المأثور عن الائمة في هذه المباني الاربعة من الاقوال في كونها كفرا او ليست كفرا هو باعتبار احادها. وباعتبار احادها فمن لم يكفر تارك الصلاة لم يلزم من ذلك انه يرى ان من جمع ترك الصلاة مع الزكاة مع الصوم
الحج لا يكون عنده كافرا. فمن حكى عن الشافعي او مالك ان من ترك المباني الاربعة مجتمعة لا يكون كافرا ومعتبره في ذلك ان مالكا والشافعي لا يكفرون تارك الصلاة فقد غلط. فان حكم الواحد يختلف عن حكم
مجموع وباجماع العقلاء واهل الشريعة ان من ترك الصلاة وحدها في الاثم والغلط ليس كمن تركها وجمع مع ذلك كالزكاة والصوم والحج. فان هذه حال مختلفة. ويعلم بهذا التنازع في الاحاد في احاد المباني الاربعة
غلط من يقول بان من ترك المباني الاربعة مجتمعة لا يكون كافرا باجماع السلف. فان هذا الاجماع ما قاله واحد من السلف البتة فمن قال ان من ترك المباني الاربعة مجتمعة او من عبر بان ترك جنس العمل مجتمعا ليس كفرا في مذهب
السلف فيقال له الست ترى ان الائمة صرحوا في مسائل الاحاد من المباني الاربعة بالكفر وان كانوا لم يجمعوا واحد منها عند التحقيق. لكن يعلم ان طوائف منهم كانوا يذهبون الى ذلك
وبعبارة اخرى ان من كفر تارك الصلاة وهو قول الجماهير من اهل الحديث فلا بد انهم يكفرون تارك ايش تارك المباني الاربعة مجتمعة. هذا بديهة من بدائل العقل. فعلى اقل تقدير يكون هذا القول الذي هو ان ترك العمل
او ترك المباني الاربعة مجتمعة يكون كفرا على اقل تقدير يكون هو قول الجماهير من اهل السنة والحديث. فالقول الاخر قرنوسة وهذا ما استشكله بعض الاخوة فانا لا اقول انه مأثور عن السلف ولكن اقول لو صح القول الاخر وهو
ان ترك العمل او ترك المباني الاربعة مجتمعة ليس كفرا؟ لو صح لكان احد القولين للمتقدمين ولكان قول الجماهير منهم على خلافه وهذا انما نقوله حتى يعلم به ان حتى يعلم به ان من يقول بان من ترك العمل كله او ما يعبر عنه
جنس العمل انه في مذهب السلف لا يكون كافرا. وقال هذا لا شك انه ممتنع من حيث النقل المجرد. والا فلا شك ان الصواب ان ترك العمل كالمباني الاربعة مجتمعة مع اصول الشرائع من ترك ذلك لا شك انه كافر باجماع السلف
وقد كان السلف يعدون هذا من مقالات المرجئة اي من لم يكفر تارك المباني الاربعة مع اصول الشرائع كانوا يعدون ذلك من مقالات المرجعة. قال اسحاق كما ثبت عنه بسند صحيح كما في الخلال وغيره
قال غلت المرجئة حتى وانظر قال غلت المرجئة فكان شائعا عندهم ان هذا من مقالات الارجاء. قال غنت جاءته حتى كان من قولهم ان من ترك الصلاة والزكاة والصوم والحج وعامة الفرائض. وانظر الى فقه اسحاق ما كان يذكر مسألة ايش
مسألة المستحبات قال ان من ترك الصلاة والزكاة والصوم والحج وعامة الفرائض من غير جحود لها لا نكفره اذ هو مقر. هذا هو الاشكال. يقولون كيف نكفره وهو في الباطل؟ وهو في الباطن مؤمن
نقول اذا كفر ظاهرا في نفس الامر لزم ان يكون في الباطن كافرا. قال فهؤلاء الذين لا شك عندي انهم مرجعة ويقارب قوله قول لسفيان ابن عيينة رحمه الله. وقد حكى الاجري وابو عبدالله بن بطة والامام ابن تيمية
اجماع على هذا المعنى وهو ان من هجر اصول الشرائع فما ركع لله ركعة ولا سجد له سجدة ولا صام يوما ولا اتى البيت ولا طاف طوافا وهجر اصول الشرائع الواجبة مع وجود الارادة والقدرة ان هذا لا يكون الا عن كفر في الباطن
وهذا ما صرح به شيخ الاسلام رحمه الله. واما المنازع في احد المباني الاربعة فما كان السلف يعدون المنازع فيها مرجئا من نازع في احد المباني الاربعة على حدة. اي الزكاة وحدها. فما كانوا يعدون المنازعة فيها مرجئا
عليه اثر الارجاع بل هذا او هذه منازعة معروفة. والصحيح من مذاهبهم وهو المحقق في مذهب الامام احمد رضي الله تعالى عنه ان العبد لا يكفر بواحد من العمل في المباني الاربعة الا الصلاة. واما غيرها كالزكاة
والصوم والحج فضلا عما دونها من الواجبات والشرائع فلا شك انها ليست كفرا ويذكر كثير من اهل العلم في هذا المقام مسألة الحكم بغير ما انزل الله وهي مسألة طويلة لا احب الدخول فيها ولكن
اشير الى انه في قوله تعالى ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون فان للسلف في هذا تفسيرين قولهم كفر دون كفر وقول بعضهم بانه الكفر المفارق للايمان. فترى ان طوائف
من السلف قالوا كفر دون كفر وترى ان طوائف من السلف جعلوه كفر الملة المفارق للايمان. وهذا ايضا من الاشكالات التي يقع فيها بعض المعاصرين. فترى من ينتصر انتصارا مطلقا وان هذه المسألة باجماع السلف هي من
من باب الكفر دون كفر او انها كفر دون كفر. وترى من ينتصر على العكس ويجعل هذا من الكفر الاكبر مطلقا ولربما غلط سائر الروايات المأثورة عن ابن عباس واصحابه من جهة اسنادها او علها او غير ذلك من الطرق التي
يستعملها من ينتصر لكون هذه المسألة من الكفر البين المخرج من الملة. والصواب ان كلا التفسيرين مأثور عن السلف وحتى قول ابن عباس وان كان الاسناد الذي ذكره ابن جرير وامثاله عن ابن عباس فيه كلام لكن هذا من الاقوال
المعروفة عن ابن عباس وقد كان الامام احمد والبخاري يذكرون في تفسير هذه الاية في مسائلهم وكتبهم انه كفر دون كفر يسندون ذلك الى ابن عباس مما يدل انه قول شائع عند السلف انه لابن عباس واصحابه. واذا ضعف
او تكلم في اسناد بعينه لم يلزم ان يكون القول المأثور عن ابن عباس في سائر موارده كذلك. فالمحصل ان كلا القولين عن السلف انه كفر دون كفر وانه الكفر المخرج من الملة. وهذا ليس من اختلاف التناقض والتضاد وانما
من باب ان الحكم بغير ما انزل الله قد يكون كفرا دون كفر وقد يكون كفرا اكبر فهذا يرجع الى حال المسألة فهذا يرجع الى حال المسألة وصورتها. بل ذكر شيخ الاسلام رحمه الله ان ما يسمى كذلك في كلام الفقهاء
قد يكون معصية وقد يكون كبيرة وقد يكون كفرا دون كفر وقد يكون كفرا مخرجا من الملة مع ان سائر هذه الصور في الموارد الاربعة تسمى حكما بغير ما انزل الله. فان القاضي فرضا لو قضى لرجل وجبت عليه او وجب عليه
السرقة واستقامت الشروط بقطع يده فلم يقطع يده وانما اكتفى بجلده لموجب عرظ له فان مثل هذا عند ليس هو الكفر المخرج من الملة. بل يكون هذا من الكبائر ونحو ذلك. وترى ان بعض الصور قد تكون فوق ذلك فهذه
مسألة من الفقه لا يستعجل فيها ولا يخفض فيها ولا يرفع ولا يفتات فيها آآ الناظر المبتدئ من طلبة العلم بحكم قولي فضلا عن حكم فعلي يتقحم به شيئا من الافعال بناء على قاعدة او على نظر رعاه
في كون هذا من الكفر المخرج من الملة فان الاصل في المسلمين هو الاسلام. ومن اظهر الاسلام واظهر اصول الشرائع كالاذان والاقامة والنسك الى بيت الله سبحانه وتعالى ونحو ذلك فان هؤلاء لا يزالون على الاسلام ولا يصح ان يتقحم عليهم
قال الا اذا تحقق هذا من مقتضيات الشريعة ولوازمها على ما يعلمه من اتاه الله علما وفقها في شرع الله سبحانه وتعالى من المسائل ايها الاخوة ان المآل في الاخرة معتبر بما هو
وعليه الحقيقة في نفس الامر. والمراد من ذلك ان احكام الاجتهاد كما اسلفت لا يلزم بالضرورة ان تكون احكاما موجبة وعليه فاذا قيل عن مقالة من المقالات بكونها كفرا فكفر احد من الاعيان من اهل القبلة من قبل احد المجتهدين لم
يلزم بذلك ان يكون تكفيره جزما. اي انا نجزم بان هذا العبد يوافي ربه بالكفر. بل قد يكون على خلاف ذلك وقد يحكم عليه بعدم الكفر ويكون عند الله كافرا. فهذه مسألة ليس فيها اضطراد اي ليس ثمة تلازم بين
الحكم الذي يقوله مجتهد في احد اعيان المخالفين من اهل البدع ليس هناك تلازم بين الحكم الذي يقال في الظاهر والحكم الذي يكون في الباطن فان اهل البدع الذين خالفوا اصول السنة والجماعة باقوال كفرية كما يقول شيخ الاسلام جمهورهم من
الاسلام وفيهم من يكون منافقا في نفس الامر من المسائل ايضا ان من اصول السلف رحمهم الله وهذه مسألة قد يتردد فيها البعض من المتأخرين. ولربما اطلق من اطلق ان هذا من اثر الارجاء وهو ليس كذلك. باتفاق
ان اصل الايمان في القلب. وهذا يرجع الى مسألة التلازم بين الظاهر والباطن. واذا قيل اصل الايمان في القلب فمعنى هذا ان العمل الظاهر من حيث هو ليس ايمانا وان كان اذا فعله العبد مجردا التصديق في الباطن
قد يحصل به نجاة في مسألة الاحكام الدنيوية. ولهذا كان المنافقون يصلون ويظهرون بعض الشرائع فكان هذا موجبا لكف دمائهم او لحجب دمائهم وامثال ذلك. ولهذا قال شيخ الاسلام وكان المنافقون مع انهم كفار في
باطن الاصل فيهم تحريم الدماء. زمن النبوة وكانوا يتوارثون مع المسلمين الى غير ذلك من الاحكام فالاعمال الظاهرة مبنية على الباطن وعليه فيقال ان الايمان اصله في القلب وهذا صريح في كلام الله وكلام
رسوله صلى الله عليه وسلم. ولهذا قال الله تعالى قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا ولما يدخل في قلوبكم وللسلف في هذا احد قولين فمنهم من قال انهم ان قولهم امنا فقال سبحانه
قولوا اسلمنا اي استسلمنا خوف القتل. وكان البخاري وطائفة يذهبون الى ان هؤلاء الاعراض من اهل النفاق. وانهم وخوف القتل فمنع الله سبحانه وتعالى ان يقول وامنا وقال قولوا اسلمنا لان لفظ الاسلام اذا اطلق يدخل فيه حتى
المنافق ولكن الجماهير من السلف يقولون ان هؤلاء الاعراب من اهل الايمان. اي ان معهم اصل وانهم مسلمون ظاهرا وباطنا وليسوا منافقين. لكن الايمان لا يضاف الا لمن استقامت حاله
خيرا وباطنا على الاطلاق. وعن هذا قال النبي للرجل انه مسلم ومنع سعدا ان يقول انه مؤمن مع ان معه واصل الايمان. وعن هذا التفسير الذي ذكره البخاري رحمه الله قال بعض الشراح كابن حجر وغيره
بان البخاري يذهب الى ان الايمان والاسلام سواء. وانه لا فرق بين الايمان والاسلام. وهذه مسألة نزاع آآ بين اهل السنة وجمهور النزاع فيها نزاع لفظي او من نزاع التنوع. ولكن نسب الى البخاري وسفيان الثوري انهم
يقولون ان الايمان والاسلام سواء. وهذا القول لم يثبت عن الامام البخاري رحمه الله انه صرح به وانما ظلم من تبويب ذكره في صحيحه. فانه قال باب اذا لم يكن الاسلام على الحقيقة وكان على الاستسلام او خوف القتل
وذكر قوله تعالى قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا وذكر حديث سعد اعطي فلانا فانه مؤمن فقال النبي او مسلم قال فاذا كان على الحقيقة فهو قوله تعالى ان الدين عند الله الاسلام. ففهم من ترجمته رحمه الله انه يرى ان
الايمان والاسلام سواء. وفهم من تفسير الاية كذلك. ولا شك ان الامر ليس كذلك فلم يعرف عن احد من السلف انه سوى بين الايمان والاسلام والدلائل الشرعية بينة في ان منزلة الايمان اعظم من منزلة الاسلام. بل ان ابن كثير والسمعاني
جماعة ذكروا اجماع اهل السنة على ان الايمان والاسلام ليس على ليس على درجة واحدة بل ان درجة الايمان اخص واولى. بل ان ابن كثير ذكر ان التسوية بينهما هي من اقوال المعتزلة. فعلى كل حال العامة
من السلف على ان الايمان والاسلام ليس على درجة واحدة بل ان الايمان اخص واولى وان كان كل ما كان اسلاما صحيحا يوافي ربه به مسلما اي يوافي العبد ربه به مسلما فلا بد انه معه ايمان
واما الاسلام الذي يعرض لبعض المنافقين وهو اظهار الاسلام فان هذا لا شك انه متجرد عن الايمان في اخر هذه التعليقات قواعد في الحكم على المقالات. ويعنى هنا بالمقالات المقالات البدعية التي ابتدعها من ابتدعها من المخالفين لاجماع السلف. فعند النظر في هذه المقالات واربابها
ينبغي ان تعتبر بعض القواعد. فمن القواعد في ذلك ان كون المقالة كفرا لا يلزم منه ان يكون القائل كافرا. وهذه الجملة قد حكى شيخ الاسلام رحمه الله الاجماع عليها كما في بعض
ولكن يقع في فقهها بعض الغلط حتى ترى من يتكلم من بعض طلاب العلم فيقول ان السلف ما كانوا يكفرون الاعيان ولا شك ان هذا غلط فان القول اذا قيل انه كفر فمعناه ان من قاله
الاصل ان يكون ايش؟ الاصل ان يكون كافرا. وانما امتنع كفره لمانع منع هذا الكفر. وعليه فمن على هذه الجملة المجمع عليها ان السلف ما كانوا يكفرون الاعيان فقد غلط. بل لا شك ان من ثبت كفره لزم
ان يسمى كافرا ومعلوم ان المسلمين يكفرون اليهود والنصارى وامثالهم من اهل الشرك والكفر والالحاد. واما اهل القبلة الذين قالوا مقالات كفرية كم مقالات في الصفات وغيرها فان هذه المقالات تسمى كفرا ولكن
القائلة بها لما كان مظهرا للصلاة والشعائر الظاهرة لا يكفر الا اذا علم ان الحجة قد قامت عليه لانه اذا كفر فان كفره لا يكون الا عن نفاق في الظاهر. وانما يكون في الباطن ايش؟ كافرا
وعليه فان الاقوال تنقسم الى قسمين. من المقالات ما يعلم انها كفر ابتداء التمثيل لذلك كمن قال ان الله لا يعلم ما سيكون. تعالى الله عن ذلك فهذا كفر ابتداء ولا يقوله الا كافر
من سب الله او رسوله صلى الله عليه وسلم فان هذا لا يكون الا كافرا. الى غير ذلك من المقالات. ونوع من المقالات التي يقولها بعض اهل البدع كالقول بخلق القرآن وانكار الرؤية هي كفر في نفس الامر لكن قائلها لا يكون كافرا الا اذا علم ان
جه قامت عليه. ومن القواعد في ذلك وهي ما ذكرها شيخ الاسلام رحمه الله فقال ان يعلم ان الواحد من اهل الصلاة لا يكون كافرا في نفس الامر الا اذا كان ما يظهره من الصلاة ونحوها على جهة النفاق
وهذا يرجع الى التقسيم المذكور في القرآن ان الناس اما منافق واما مؤمن ظاهرا وباطنا واما كافر ظاهرا وباطنا. قال فاذا كفر احد اعيان اهل البدع المظهرين للصلاة ونحوها. قال فان هذا لابد ان يكون ايش
فان هذا يسمى ايش؟ منافقا. قال ولهذا كان بعض الائمة ائمة السنة المتقدمين اذا كفروا الواحد من هؤلاء سموه ايش؟ سموه زنديقا. قال والزنديق هو المنافق في لسان الصحابة رضي الله تعالى عنهم. قال والزنديق
هو المنافق في لسان الصحابة رضي الله تعالى عنهم. وان كان اسم الزنديق استعمل فيما هو اوسع من ذلك من صرح بالردة والالحاد واظهر ذلك فان مثل هذا يسمى بكلام الفقهاء زنديقا وعن هذا اختلفوا في قبول توبته
وخلاف ذلك. اما القاعدة الرابعة او الثالثة وهي ما ذكرها شيخ الاسلام لغير مورد ومنها في دار التعارض ان كل من اراد الحق واجتهد في طلبه من جهة الرسول صلى الله عليه وسلم فاخطأه فان خطأه
مغفور له. وهذه لها ثلاثة شروط كما ترى. ان كل من اراد الحق فمن لم يرد الحق في هذه الابواب ابواب الصفات وانما اراد الباطل فانه يكون كافرا. واجتهد في طلبه اي في تحصيله
من عدم الاجتهاد وانما قال بالخرس والظن فانه لا يعذر. قال من جهة الرسول صلى الله عليه وسلم فمن طلب الحق من جهة غيره كاليهود والنصارى وامثالهم اذا فرض ان منهم من الاحبار او الرهبان يزعمون انهم
يطلبون الحق فان هذا طلب للحق من غير جهته صلى الله عليه وسلم فلا يعتبر طلبه وارادته. قال شيخ الاسلام واهل البدع في الجملة قال واهل البدع من اهل القبلة في الجملة انهم مريدون للحق مجتهدون في طلبه من جهة الرسول
قال ولكنه في هذه المقامات الثلاثة مقصرون. فانهم في مقام الارادة يعرض لهم من الانتصار لاقوالهم واقوالهم ائمتهم ما ينقص مقام الارادة. وفي مقام الاجتهاد يعرض لهم من الاشتغال بالطرق العقلية وامثالها ما ينقص
الاجتهاد. قال وفي مقام الاتباع للرسول صلى الله عليه وسلم يعرض لهم من الموجبات الكلامية وغيرها ما تؤخر مقام الاستدلال عندهم بكلام الله ورسوله. قال فمن صاحبه حال من التقصير فهو
ومن الظالمين لانفسهم قال وهذه وهذه حال عامة اهل البدع. قال وهذه حال عامة اهل البدع. قال وان كان يقع وفيهم من هو من الزنادقة الكفار وان كانوا في الظاهر مسلمين. قال وهذا يقع في بعض اهل البدع من الجهمية وغيرها
قال وقد كفر السلف بعض اعيانهم ولا يلزم ان ان من كان كافرا في نفس الامر من من اهل البدع يكون السلف قد علموه او قد عينوا كفره بل قد يكون ليس معلوما كما كان طرف واعيان من المنافقين زمن النبوة ليسوا معلومين لجماهير
الصحابة وقد يكونوا لم يشتغلوا بتعيين كفره لانهم مشتغلون عن هذه المجادلة وهذا الخوض في تقرير الحق وغير ذلك ومما ينبغي الاعتناء به وهي من القواعد انه اذا نظر في مقالة وقائلها
فانه يعتبر في هذه المقالة والقائل بعض آآ المعتبرات. ومن هذه المعتبرات النظر في حال المطالع عند السلف ودرجة مخالفة هذه المسألة لمذهب السلف. القاعدة الثانية او المعتبر الاخر ان ينظر في موجب هذه المقالة عند صاحبها. فمن نفى صفة من الصفات بناء على اصل
من اصول الكلام الموجبة لنفي سائر الصفات او نفي آآ جمع منها كالصفات الفعلية ليس حاله كحال من نفى صفة كم من الصفات لكون الدليل عنده لم يستقم على ثبوتها. فان هذا لا يسمى ولا يعطى احكام الجهمية وامثالهم
من من تكلم السلف فيهم. كقول ابن خزيمة رحمه الله في حديث السورة. فانه وان كان غلطا فانه لا يؤخذ على ابن خزيمة بنفس الاخذ الذي يؤخذ على من ينفي هذه الصفة على اصول وموجبات كلامية. فالمقصود من هذا النظر
في موجب الغرق فان من نفى صفة قد يشترك هو وبعض اهل البدع في نفيها لكن ترى ان اهل البدع موجب النفي عندهم شيء وترى ان موجب النفي عند هذا شيء اخر. كالحالة التي عرضت لابن خزيمة وبعض اهل العلم في بعض مسائل
الصفات فمثل هؤلاء لا يخرجون عن مسمى السنة والجماعة. وان كان الامام احمد لما سئل في حديث السورة خلق الله ادم على صورته قالوا يا ابا عبدالله ان قوما يقولون على صورة ايش؟ لما خلق الله
على صورة ادم وعلى صورة المظلوم الى اخره. قال الامام احمد هذا قول الجهمية. فمع قول الامام احمد من منع تفسير حديث السورة ما هو معروف عن السلف من منع ذلك كان الامام احمد يسميه قول الجهمية فلا يلزم من هذا ان يكون ابن خزيمة
جهميا مثله قول الامام احمد من قال لفظي بالقرآن مخلوق فهو جهمي ونسب للبخاري انه يقول بذلك وقصته مع الذهني مشهورة. فلا يجوز بحال ان يقال البخاري جهمي فهذا كلام لا يقوله الا ساقط
الفقه فيفقى في هذا الباب موجبات المقالات. وانما كان السلف يقصدون بالتجهم والكفر وامثال ذلك من الاغلاق من كان موجب هذه المقالات عنده اصولا من الغلط البين ولهذا تجد انه يضطرد عليها. واما من كانت حاله في الجملة
على السنة والجماعة فقد يعرض في كلامه من الاقوال البدعية التي تكون بدعة مخالفة للاجماع. بل قال شيخ الاسلام في كتبه في المجلد التاسع عشر قال وكثير من مجتهدي السلف والخلف قد قالوا وفعلوا ما هو بدعة. لكنهم لم
يعلم انها من البدعة المخالفة لسنة الرسول صلى الله عليه وسلم بل كانوا يظنون انهم موافقون للسنة. قال فمثل هؤلاء لا شك انهم معذورون. تقول وكثير من مجتهدي السلف والخلف قد قالوا وفعلوا ما هو بدعة. وحتى في
الجامية الكفرية يقول رحمه الله يقول ومع هذا فهذه المقالات الكفرية تعرض لبعض اهل الايمان فيقولها ويكون عند الله مؤمنا خيرا وباطلا ويكون قوله هذا غلطا قد يغفره الله له. فالله الله ايها الاخوة بفقه هذا الباب وسطا بين الافراط
التفريط بين افراط اهل الارجاء وبين غلو اهل البدع الغالية في مسائل الاسماء والاحكام الخوارج المعتزلة واحيانا يقع من الاشكالات عند بعض المعاصرين في مسائل بينة كمسألة سب الله او سب نبيه
والحديث والجدل او احيانا الخوف الذي لا معنى له في مسألة شرط الاعتقاد او عدم شرط الاعتقاد هذا كله قدر من تكلف ومعلوم ان سب الله او سب رسوله عليه الصلاة والسلام وتعالى الله عن ذلك انه كفر
باجماع المسلمين ولذلك من الغلط ان يقال ان من لم يكفر من سب الله او سب نبيه انه على قول المرجعة بل حتى كانوا يكفرون ذلك. وقد حكى ابو المعالي الجويني وهو من المرجئة الاشعرية. والرازي وامثالهم حكوا اجماع
المسلمين على ان هذا كفر. وليس هناك احد في المسلمين يخالف ذلك. وانما قد يقع بعض اه الاشكال في بعض الصور التي يتردد في مسألة ثبوت العلم عند القائل بكون هذا الكلام من السب مثلا او في كون هذا
هو القرآن او نحو ذلك على صور يفرضها من يفرضها في بعض احوال الجدل او المناظرة او المباحثة فهذه مسائل لا ينبغي شغل الناس بها لانها مسائل محكمة ومعلوم ان من نطق عاقلا فسب الله او ان من نطق عاقلا فسب رسوله صلى الله عليه وسلم
لا شك انه يكون كافرا ولابد. واما اذا كان في حال من الاغماء او في حال من اه فقد العقل او غير ذلك من الصور التي تعرف فهذه ايضا من البدهي في العقل والشرع ان مثل هذه الاحوال لا يؤاخذ بها العبد فان الكفر لا يكون الا على قدر
من التكليف المصاحبة لحال العبد عند وقوعه او عند الحكم به عليه ايضا اشار احد الاخوة الى مسألة يقول لو بينت وهي القول بان العمل آآ شرط صحفي الايمان يرد عليه ان الشرط خارج عن ماهية
الى اخره آآ هذه التعبيرات ان العمل ان جنس العمل اصل في الايمان التعبير بلفظ الجنس ان العمل شرط لصحة الايمان لا شك انها تعبيرات متأخرة. والاولى تركها. والشرط اذا اعتبر في الاصطلاح فهو كما ذكر الاخ يكون خارج
عن ماهية المشروط وان كان ملازما وان كان ملازما له كأن تقول ان من شروط الصلاة الطهارة مثلا فانه من صلى بغير طهارة فان صلاته تكون باطلة ولهذا قال صلى الله عليه وسلم لا يقبل الله صلاة احدكم اذا احدث حتى يتوضأ فهذا من باب
هل هذا داخل في المهية ام انه ملازم للمهية؟ وكما قلت ان شيخ الاسلام اشار الى ان هذه مسألة فيها طرف من النزاع الصواب ان بعض الدلائل يكون العمل فيها لازما وبعض الدلائل يكون العمل فيها داخلا في المهية. فاذا
اه يقول الاخ فاذا ما عبرنا بالركن فكان اولى لان الركن داخل في المهية هذا كلام حسن. لكن على كل حال اصلا هذه الحدود حد الشرط وحد الركن والجنس الى اخره. الاولى انه اذا عبر في ذكر مذهب السلف ان تستعمل التعبيرات المأثورة
السلف فنترك حتى استعمال لفظ الجنس ولفظ الركن ولفظ الشرط. من المسائل التي نختم بها هذا المجلس ايضا وهي الفرق بين مذهب المعتزلة ومذهب السلف اذا قلنا ان العمل او بعد ان تقرر ان العمل آآ اصل في الايمان
وبهذا استشكل بعض الشراح آآ الفرق بين مذهب اهل السنة والمعتزلة عند من يقول بان العمل اصل في الايمان نقول الفرق بين من جهة ان المعتزلة يلتزمون فضلا عن الخوارج يلتزمون ان الواحد من الواجبات
باضطراب يكون تركه موجبا لعدم الايمان. ان من ترك واجبا من الواجبات الظاهرة على الاحاد اي وحده فان تركه لهذا الواحد من الموجبات او من الواجبات الظاهرة يكون موجبا لعدم الايمان اما
كفر عند الخوارج واما بالفسق المطلق عند المعتزلة. اما السلف فانهم يخالفونه في ذلك ويجعلون الاصل في هذه الواجبات الظاهرة ان ترك الواحد منها ليس ليس ايش؟ ليس كفرا ولا يوجب عدم الايمان. ولم يتنازعوا
هذه الواجبات الظاهرة الا في المباني الاربعة على الخلاف المتقدم. فهذا هو جهة الفرق. واما من فرق بينهما فقال ان المعتزلة يجعلون العمل اصلا في الايمان واهل السنة او السلف يجعلون العمل ليس اصلا فلا شك ان هذا فرق غلط وانما
الفرق باعتبار الاحاد واما باعتبار الاصل فان السلف مجمعون على ان من ترك سائر العمل مطلقا مع وجود والقدرة فانه يكون كافرا. ولا يتكلف في هذا ان يقال رجل قال لا اله الا الله ثم مات
ان قلتم انه مات ايش؟ مسلما لزم ان العمل ليس اصلا في الايمان. ولا شك لان هذا حتى اذا نظرته نظر عقلي مجرد وجدت انه ليس له لانك اذا قلت ان العمل ليس اصلا في الايمان. فما حكمه؟ تقول واجب من تركه
ايش؟ ها؟ يكون اثما يوافي ربه بالاثم. فهل من قال لا اله الا الله ومات؟ على قول من يقول ان العمل هل يلتزم انه يرى في ربه بالاثم؟ احد يلتزم بهذا؟ اذا قلت انه يجب لو كان العمل اصلا في الايمان
لما مات على الاسلام نقول اذا يلزم انه لو كان العمل واجبا حتى لما مات الا وهو يوافي ربه بترك العمل وهي الكبائر. هذا من التكلف وانما العمل اصل اذا تركه مع وجود الارادة والقدرة
اذا تركه مع وجود الارادة اي تحقق الاستطاعة وتحقق القدرة وهذا هو الاصل في سائر احكام التكليف الشرعية اه نعلق على قدر المستطاع باختصار على بعض خبرات ابي جعفر رحمه الله قال والايمان هو الاقرار باللسان
بالجنان هذا تقدم انه مذهب المرجئة قال وان جميع ما انزل الله في القرآن وجميع ما صح عن رسول الله من الشرع كله حق هذه كلمة مجملة مجمع عليها ليس فيها اشكال قال والايمان واحد قال والايمان واحد يقول شيخ الاسلام رحمه الله يقول الاصل او البدعة
التي تفرعت عنها سائر مقالات المخالفين للسلف في مسمى الايمان هي بدعة واحدة. وهي اعتقادهم ان الايمان واحد لا يزيد ولا ينقص. قال فالخوارج والمعتزلة يجعلونه القول والعمل ويجعلونه واحدا. فترك الواحد
من الواجبات يوجب عندهم بطلان سائر العمل والقول. والمرجئة يجعلون الايمان هو التصديق وقد او يقول بعضهم التصديق مع القول ثم يجعلونه واحدا ويكون ما عداه من الاسلام او التقوى او البر او غير ذلك
وهذا مما يمكن الاشارة به الى مسألة وهي في موجبات البدع واصول بدأ الى انه في مسائل الايمان والقدر والصفات ترى ان الطوائف المخالفة للسلف طوائف كثيرة وترى انها ايضا طوائف متظادة. كان تقول المشبهة مع ايش؟ المعطلة. وان تقول القدرية مع
وتقول المرجئة مع الخوارج والمعتزلة. ومع هذا فانك اذا اعتبرت التحقيق فان اصول هذه البدع مع تظاد نتائجها هي اصول واحدة. فمثلا في مسألة الصفات اقوال المجسمة المشبهة المعتزلة حتى الاشاعرة آآ الى اخره ترى ان سائر الطوائف الكلامية وتعلم ان المشبهة كمحمد ابن كهشام للحكم وداوود
الجوارب كانوا من علماء الكلام. فائمة التشبيه وائمة التجسيم كمحمد بن كرام. وائمة المعتزلة نفاة الصفات او متكلمة الصفاتية من طلاب الاشعري والماتوريدي. كل هؤلاء المتكلمين ما تظاد نتائجهم او اختلافها. سائرهم يعتبرون مبنى اساسا في
قولهم في مسألة الصفات وهو دليل الاعراب. فمذهب المعتزلة يعتبرونه نتيجة لدليل ايش اعراب المشبه يعتبرون مذهبهم نتيجة لدليل الاعراب. الاشاعرة مذهبهم عندهم نتيجة لدليل الاعراض. علماتوريدية كذلك ولهذا اذا نظرت كتب الطوائف وجدت ان دليل الاعراض يستدل به عند سائر هذه الطوائف مع تضاد نتائجها كما بين المجسمة
معتزلة مثلا او مع اختلاف نتائجها كما بين الاشاعرة والمعتزلة. والكل يعتبر دليل الاعراض. فان قيل فكيف تحصن بدليل واحد هذه النتائج المتظادة او المختلفة على اقل تقدير قيل هذا يرجع الى احد موجبين الموجب الاول
هو الخلاف في بعض المقدمات مثلا الصفات اعراظ والاعراض لا تقوم الا بجسم الى اخره. جاءت المعتزلة فجعلت ما يقابل الجوهر. وعن هذا قالوا بنفي سائر الصفات. جاء الاشعري وقبله بن كلاب فقالوا العرب هو ما يعرض
ويزول ولا يبقى زمانين. وعن هذا ترى ان ابن كلاب والاشعري والماتريدي التزموا نفي ايش؟ يقولون العرظ ما يعرظ ويزول ولا زمنية التزموا نفي الصفات الفعلية اللي يسموها حلول الحوادث. واما اصول الصفات فتكون عندهم ثابتة وليست
ثابتة ثابتة على خلاف بينهم لكونها لا تسمى لا تسمى اعراضا لان حد العرب عندهم ما يعرض ويزول وترى ان هذا كله تكلف باي عقل وباي نظام وباي منطق وباي قانون لزم ان العرظ هو ما يعرف ويزول ولا يبقى زمنين. هو نوع
الحد لا اقل ولا اكثر ولهذا يمكن ان نقول ان حد العرب سواء عند المعتزلة او الكلابية والاشارة الى اخره هو من التحكم على لغة المنطق هو من التحكم لانه حد على غير على غير ايش؟ موجب. او يكون الخلاف او يكون الموجب الثاني من جهة اللوازم
مثلا اه ننتقل لمسألة اخرى حتى يتضح او او يتعمم الكلام اكثر. الاشكال القائم بين نظرية الجبر ونظرية القدر كنظريات فلسفية واشكال واحد. الاثر لا يصدر عن مؤثرين. هذا ليس كلام فلسفي يقوله ابن سينا او
حتى يقوله الغزالي في كتبه يقوله الرازي يقولها بالمعالي الجويني فضلا عن ائمة المعتزلة الاثر لا يصدر عن مؤثرين فقالت الجبرية المؤثر هو الله وشاركهم في هذا في الجملة الكسبية من الاشعرية ونحوهم وقالت القدرية المؤثر
هو ايش؟ العبد. ولهذا تقدم معنا في مسائل القدر التعليق على ان متكلمة القدرية يختلفون عن من قال بان افعال العباد ليست مخلوقة من بعض رجال الرواية والاسناد فان هذا فان هؤلاء قالوا هذا قولا مقاربا وهذا
يرجعنا الى ما تقدم قبل قليل حين تقول من قال بان افعال العباد ليست مخلوقة ننظر في موجب المقالة عنده. فمن قال كذلك من بعض رجال الرواية اللي قال الامام احمد فيهم لو تركنا الرواية عن القدرية تركناها عن اكثر اهل البصرة موجب المقالة عنده ليس هو الموجب عند ابي الهذيل العلاف مثلا
من المعتزلة او عند واصل ابن عطا من المعتزلة. الموجب ايش؟ مختلف مع ان المقالة قد تكون في الجملة مقالة واذا التزمت تفصيل حتى النتائج وجدت ان النتائج يلحقها قدر من الاختلاف
ترى ان هذا القانون الذي اعتبروه قانونا عقليا والحقيقة انها رأي فلسفي لا اقل ولا اكثر وهو مبني على قياس الله بخلقه وهو قياس فاسد باجماع المسلمين ان الاثر لا يسرع عن مؤثرين. فقالت الجبرية المؤثر هو الله وقالت القدرية المؤثر
هو العبد لانه انغلق عندهم ان تكون للعبد ارادة ومشيئة على الحقيقة مع ان الله هو الخالق لفعل العبد ولم يفقهوا الفرق بين كونه خالقا وكونه فاعلا فلا احد من السلف يقول ان الله هو الفاعل لافعال العباد بل الافعال افعال من
افعال العبد ولكن الله هو الخالق ما معنى انه هو الخالق؟ هذا معنى معروف باصل الفطرة وتفصيل ومجمل الشر فاحيانا المقالات الاصول مع تضادها ترى انها ترجع الى اصول وموجبات كلية. ثم بعد هذا
تأتي المعتزلة تبحث في دلائل القرآن فتجد قوله تعالى الله خالق كل شيء فيقولون ومن دليل خلق القرآن قوله تعالى ويأتون مسألة الرؤية فيجدون لا تدركه الابصار فيقولون دليل. مع ان الحقيقة ان هذه الاية وهذه الاية وهذه الاية ليست هي الموجب ايش؟ للمذهب
ومثل الاشاعرة لما نقول السنة الفعلية ابدا ما كان الموجب لها دليل واحد من القرآن. وهذا صرح به الرازي قال اتفق اصحابنا ان هذا ان حلول الحوادث ليس معلوما بالسمع اننا في حلول الحوادث ليس معلوما
بالسم؟ قال بل ظاهر السمع عليه. ولهذا اشتغل اصحابنا اما بتأويله او تفويضه. قال واستدلوا بدلاء العقل فابطلها. قال والصواب هو الدليل مركب من السمع والعقل ثم اتى بدليل زعم انه هو النهاية واستعمله الاشاعرة الى عصر الناس هذا في مختصراتهم يرون انه هو الدليل القاطع
تحكم وهو دليل من نظره بادنى عقل عرفة انه دليل ساقط في العقل فظلا عن كونه ساقطا في الشرع. فانه قال ان هذا النوع من الصفات اما ان يكون كمالا واما ان يكون نقصا. قال فان كان نقصا فالله منزل عن النقص. فلزم ان يكون اذا اثبت
ايش؟ كمالا. طيب. قال واذا كان كمالا فانه حادث. فيلزم ان يكون هذا الكمال فات من قبل. وفوات الكمال نقص والله منزه عن النقص بالاجماع. والاجماع هو مقصوده بالدليل السمعي. ولا شك ان هذا دليل ساقط حتى في العقل
المقصود بهذا مثلا يقول وكلم الله موسى تكليما. يقول اذا كان كلام الله لموسى كمالا لزم ان يكون هذا الكمال فاته قبل خلق موسى. وفواته الكمال نقص والله منزل عن النقص بالاجماع. فما
اخص اغلاط الرازي انه يزعم ان تنزيه الله سبحانه وتعالى عن النقص علم بالاجماع بل هو معلوم بالعقل ومعلوم بالاجماع من هو معلوم بالشرع الذي هو الاجماع والكتاب والسنة. والا فتنزيه سبحانه عن النقص معلوم بالعقل قبل ورود
ايش؟ الشرع. وهذا عنه جوابات لكن من بداهي الجواب ان يعارض الرازي بنفس الحال. فيقال له خلق السماوات او خلق الارض الارض ايش؟ محدثة بعد ان لم تكن اليس كذلك؟ والله هو الخالق لها باجماع المسلمين وعامتي
بني ادم او جماهير بني ادم. فخلقه لها كمال او نقص. ان قال نقصا فقد كفر لانه من زعم ان الله سبحانه وتعالى خلقها وخلقه لها نقص فهذا كفر بين. فاذا قال انه كمال لزم على قاعدته ان يكون الكمال فاته
من قبل فما يقوله في الافعال اللازمة؟ هذا هو التحصيل. ما يقوله في الافعال اللازمة المتعلقة بقدرته ومشيئته يقال في الافعال المتعدية كخلق السماوات والارض ونحو ذلك. ثم انما كان حادثا وهو تكليمه لموسى امتنع ان يكون قديما
وما كان ممتنعا لم يكن عدمه نقصا فان النقص هو فوات ما يكون ممكنا. وكون الحادث قديما ازليا هو وفوات الممتنع ليس نقصا لان الكمال والنقص هو متعلق بمسائل الامكان والوجود
قوله واهله في اصله سواء. بل اهله في اصله مختلفون. حتى على لو قلنا ان الايمان هو التصديق حتى لو سلمنا جدلا ان الايمان هو التصديق فان التصديق يتفاضل. وبهذا تعلم ان التفاضل
اهل السنة والجماعة في الايمان ليس مقصورا على الاعمال الظاهرة بل التفاضل بالاعمال الظاهرة وباعمال الباطن نفسه كما صرح به الامام احمد وهو اجماع للسلف خلافا لابن حزم. مسألة التفاضل الجمهور من السلف عبروا ان الايمان
يزيد وينقص. وعبر ابن المبارك وبعض المتقدمين بان الايمان ايش؟ يتفاضل. والامام ما لك رحمه الله يقول يزيد وينقص وفي بعض جواباته يقول يزيد ويتوقف او يسكت عن ذكر لفظ النقص. وقد ذكر بعض المالكية
وبعض الشروح من المتأخرين ان لمالك في زيادة في نقص الايمان قولين القول الاول انه ينقص القول الثاني انه لا ينقص وهذا على مالك بل مالك رحمه الله تارة يقول يزيد وينقص وتارة يقول يزيد ويسكت او يتوقف عن لفظ النقصان
ومعلوم ان من اقر بزيادة الايمان لزمه بظرورة العقل فظلا عن الشرع ان يقر بايش؟ بنقصه. ولهذا ترى ان السلف اطبقوا ان الايمان يزيد وينقص؟ مع ان لفظ النقص ما ذكر في القرآن. بل ليس في القرآن الا لفظ الزيادة. ولهذا قيل
الامام احمد يا ابا عبد الله الايمان يزيد وينقص؟ قال نعم. قيل فاين هو في كتاب الله؟ قال ويزيد الله الذين اهتدوا هدى. قيل وينقص؟ قال اذا كان يزيد فانه ينقص هذا بدهيا في العقل. وعليه فمن حكى عن مالك انه ينفي نقص الايمان ولو في احد قوليه فهو غلط. بل سكت
في مقام لحكمة او لمعنى مختص. قال شيخ الاسلام ولعله كان في بعظ مناظراته او جواباته للمرجئة فترك اللفظ الذي لم يذكر في القرآن اغلاقا لباب الجدل فان مالكا رحمه الله كان من اكثر الائمة بعدا عن الجدل والخوض في ذلك
فتكلم بالالفاظ المحكمة التي لا يمكن ان سائلا يقول له ما دليلك على نفض او على لفظ النقص؟ واما في السنة فان الامر كذلك في الجملة لم يرد لفظ النقص الا في مثل قوله صلى الله عليه وسلم كما في الصحيح وما رأيتم من ناقصات عقل ودين اغلب
منكن وان كان هذا النقص المذكور آآ ليس هو النقص المراد الذي هو ترك المأمور بفعل المحظور او نحوه وانما هو نقص من حيث الاصل في العقل وفي الدين على ما فسره صلى الله عليه وسلم كونها تمكث الليالي لا تصلي الى اخره. ولكن استدل به طوائف من اهل
سنة على نقص الايمان وذلك ان النبي اذا جعله ناقصا اي جعل الدين ينقص بما قدر في حكم الله وقضائه الكوني واسقاطه الشرعي فلا ان يكون ناقصا بما هو من تفريط العبد من باب اولى. فهذا استدلال حسن وهذه المسألة مسألة محكمة. عند السلف اعني زيادة
ايمان ونقصان في موارده الاربعة. قال والتفاضل بينهم بالخشية والتقى ومخالفة الهوى وما لازمة الاولى؟ نعم هم يتفاضلون من هذه الاوجه لكنهم ايضا يتفاضلون باعتبار يتفاضلون باعتبار الايمان نفسه لان الايمان قول وعمل وزيادة
الايمان عامة الطوائف تقر بها حتى المرجئة والمعتزلة. ولكنهم يقصدون بالزيادة آآ صورا هي في نفس الامر من الزيادة الشرعية لكنهم يقصرون الزيادة عليها. فيقولون يزيد الايمان بكثرة الادلة. فمن علم مسألة من الشريعة بدليل
فليس ايمانه بها كمن عرف بخمسة ادلة. نقول هذا لا شك انه من اوجه ايش؟ الزيادة. ويقولون ويزيد بالاستمرار فان التعاقب من زيادة الايمان. نقول هذا يسلم ايضا انه من الممكن ان يسلم انه زيادة. انما قصر
زيادة الايمان على هذه الاوجه هو القصر المخالف والاجماع السلف والا فان كثيرا من الصور التي يذكرها هؤلاء تكون صورا وان كان احيانا يذكرون صورا تكون مبنية على اصول باطلة. آآ بهذه الطريقة اتينا على
كلام مجمل في مسألة الايمان وتعلم انها مسألة طويلة ومفصلة بل تعلم ان هذه الرسالة يعني رسالة الطحاوي رحمه الله رسالة ولو انا وقفنا هذه المجالس اه او في هذه المجالس كلها على قول الطحاوي نقول في توحيد الله معتقدين
الله ان الله واحد لا شريك له. لو اخذنا في شرح هذه الجملة لما كان كافيا. كيف وقد حاولنا ان نأخذ التعليق على سائر هذه هذا اذكره آآ ليعلم الاخوة ان المقصود هو التعليق وليس الاستقصاء
لسائر هذه المسافة للاستقصاء يتعذر ان يكون في مثل هذا القدر من الايام والمجالس وصلى الله وسلم على نبينا محمد خله نعم جزى الله شيخنا جزى الله شيخنا خير الجزاء يقول السائل اتى في بعض الاحاديث
قوله عليه الصلاة والسلام يدخل الجنة من لم يعمل خيرا قط. ما المفهوم من هذا الحديث اذا اخذ به اذا اخذ به البعض بعدم كفر تارك الصلاة فهل فهل قوله معتبر؟ هذا تقدم الجواب عنه وان هذا الحديث هو حديث ابي سعيد او طرف من
حديث ابي سعيد الثابت في الصحيح انه خارج عن محل النزاع. فليس هو دليلا لمن يرى كفر تارك الصلاة وليس هو دليلا عند التحقيق لمن لم ير كفر تارك الصلاة. لان هذا الرجل او هؤلاء الاقوام الذين لم يعملوا خيرا قط بالاجماع انهم مسلمون. هذا متفق عليه فاذا
كانوا مسلمين رجع الكلام الى ابناء ابيه يثبت اصل الاسلام. ولهذا لا يلتزم من يقول ان هذا يعنى به انهم تاركون لسائر العمل الظاهر لا يلتزم انهم تاركون للاعمال الباطنة. مع ان الاعمال الباطنة منها ما هو اصل ومنها ما هو واجب. نعم
يقول السائل لو ان اهل بلد تركوا الصوم وقاتلوا على ذلك هل يحكم بكفرهم؟ واذا لم واذا لم يقاتلوا فما الحكم عليهم؟ او اتفق العلماء كما حكاه شيخ الاسلام على ان من ترك شعيرة من الشعائر الواجبة الظاهرة فانه
قاتلوه. واختلفوا في الشعائر المختلف في وجوبها كالاذان ونحوه. واما الشعائر ظاهرة الزكاة والصوم ونحوها فان من تركها فانه لا شك انه يقاتل. واذا امتنعوا عن الصوم وآآ قام عليهم الدعوة الشرعية والحجة الشرعية فلا شك انهم اذا امتنعوا عنه وقاتلوا على الامتناع فانهم يكفرون بذلك. نعم
يقول السائل ذكرتم حفظكم الله ان القاضي لو جلد شخصا سارق مستحق القطع فانه لا يكفر بذلك لكون عمله من كبائر الذنوب فيكون عمله من كبائر الذنوب. فكيف يكون ذلك في حالة انه يرى ان الجلد
احسن حكما من حكم الله. لا هذه مسألة اخرى. هذه مسألة اخرى. ونقول القاضي كقاضي شرعي ضعف عن تطبيق حد من الحدود اما لقرابة او لسبب او لخوف او نحو ذلك. فضعف مع انه انتصب للقضاء. عن تطبيق حد من الحدود. فلم ايضا
ضعف وقضى بما دون الحد فان قضاءه هذا يسمى كبيرة من الكبائر ولا يكون كفرا. اما من يفضل حكم غير الله ونحو ذلك هذه مسائل اخرى نعم. يقول السائل ارجو التوصيل في مسألة التفريق بين المنهج والعقيدة. فان الحديث حولها
بين طلاب العلم بين مثبت ونافي هذا السؤال ارجو التفصيل في مسألتي التفريق بين المنهج والعقيدة. نعم يا شيخ. يقول ارجوا ليقول ذكرت. ارجو. اه. نعم نعم اقرأ. اعد اعد اقرأ اقرأ التفريق ارجو التفريق بين المنهج والعقيدة فان الحديث حولها يثار بين طلاب
العلم بين مثبت ونافي دون استناد الى قول للسلف. علما بان من يقعده يقعده يخرج من السنة من فيما يدعيه من المنهج. والاشكالات انه آآ هناك مصطلحات كثيرة. التفريق بين المنهج والعقيدة. هذا المنهج
العقيدة او العقيدة هي المنهج ام انهما مختلفان ام انهما متفقان؟ والمشكل هذا ان تستعمل الفاظ يعني ليس لها حقائق منضبطة ولهذا ترى ان هذا اللفظ كالمنهج مثلا ليس له حقيقة منظبطة شرعية يمكن ان يتفق عليها. فهذا هو من من موجبات
التفريق هذا هو من موجبات التفريق. اليوم انه تستعمل الفاظ فيها قدر واظح من الاجمال. ثم تصادم بالفاظ ايضا اجمله ويحصل هنا نزاع طويل. ولهذا تقدم ان الالفاظ التي يعبر بها آآ ينبغي ان تكون عبارات
شرعية قدر المستطاع اي مستعملة في القرآن مستعملة في كلام النبي عليه الصلاة والسلام مستعملة على اقل تقدير في كلام الصحابة رضي الله عنهم ولا سيما اذا كان التعبير في تأصيل مسائل معينة اما مسائل من العلم او مسائل من العمل او مسائل من الدعوة او غير ذلك
فانه ينبغي الالتزام والانضباط على القواعد والالفاظ الشرعية قدر المستطاع. واما التكلف الذي قد يبتلى به بعض آآ الناس فهو في الغالب يرجع الى اسباب من اخصها وقد سبق الاشارة اليه ولكن
من المهم ان يؤكد عدم الفقه لطريقة اخذ مذهب السلف. فانت تقول مذهب السلف مذهب السلف. ما معنى هذه معنى كون الشيء كون هذه المسألة مذهبا للسلف معناها ان السلف مجمعون على ما تقول. معناه
ان ما يخالف ذلك يكون بدعة. معناها انه لا يجوز الاجتهاد بمخالفة هذا القول. هذه ان هذا النوع من المسائل هو الذي يسمى مذهب السلف وهو الذي يكون الموالاة عليه وهو الذي يضلل مخالفه
وهو المراد بمثل قوله صلى الله عليه وسلم من احدث في امرنا هذا ما ليس منه فهو رد وهو المقصود بقوله صلى الله عليه وسلم في حديث جابر اما بعد فان خير
كتاب الله وخير الهدي هدي محمد وكل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة فهو المخالف لهدي النبوة وهدي النبوة هو ما عليه السلف فهذا هو الذي تكون مخالفته بدعة وظلالا. وتقدم ان شيخ الاسلام رحمه الله اشار الى
غلط منهجي سرى من فترة متقدمة في التاريخ. لما ذكر ان مذهب السلف عند التحقيق وعنده انما يحصل اما بالنقل المتواتر عن اعيانهم. واما بذكر علماء الاسلام الكبار عن هذه المسألة انها اجماع
للسلف ولا يخرق هذا الاجماع من متقدم. قال واما تحصيله بطريقة الفهم ما هي طريقة هي ان ناظر ينظر في ادلة القرآن والسنة. فينتهي نظره الى ان هذه المسألة الصريح في القرآن والسنة كذا. فيقول هذا هو مذهب السلف. ومن خالفه فهو من اهل البدع
مع انه يرى ان السلف انفسهم كانوا مختلفين. ولهذا يا شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله قال قال وهذه طريقة اهل البدع قالوا اول من استعملها قوم من متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة والائمة ثم دخلت على كثير من
الفقهاء من اصحاب الائمة. وهي تحصيل مذهب السلف بطريقة الفهم. ومن باب اولى ما ذكرته بالامس واؤكده ان المسائل التي تنازع فيها السلف اذا اخترت قولا من الاقوال ولا اقول حتى ولو كان اختيارك
مبنيا على الدليل لانه لا شك انه يجب ان يكون الاختيار مبنيا على ايش؟ على دليل. فمن اختار قولا من الاقوال لا يجوز ان يجعل هذا القول هو قول السلف. او انه هو السنة اللازمة او ان من خالفه فقد خالف سنة الرسول
صلى الله عليه واله وسلم. وهذا يقود الى مسألة لعل المشايخ الذين شرحوا في قد اشاروا اليها وهي ان المسائل المحكمة من مسائل الفقه لا بد ان الاجماع منعقد عليها. اذا ما نظرت السلف قد اختلفوا في
مسألة فقهية مع اختلاف امصارهم واتفاق اعصارهم. يعني كاهل قرن معين ترى ان هذه المسألة علماء العراق اختلفوا فيها. مع انهم في عصر واحد. ففي مثل هذه الحال من المتعذر ان تكون مسألة محكمة بينة. قد يكون هناك قول قاله الجماهير من السلف شذ. البعض فتركه او
تكون مسألة خالف فيها بعض الحجازيين لان الرواية فيها من اسناد اهل العراق فلم تبلغهم. هذه صور معلومة لكن اذا شاء الخلاف فلا ينبغي ان يقال. خاصة ان المشكلة اليوم ان بعض طلاب العلم احيانا ينازلون في مسائل على كونها مذهب السلف
وما منضبط حتى ثبوت هذه المسألة من جهة السنة النبوية. يعني هي مسألة اجتهادية حتى عند السلف بمعنى انك ترى ان المتقدمين من الائمة ما كانوا على انتصار بين فيها لاقوالهم. مثل الاشارة بالاصبع. ترى ان الامام احمد جاء عنه ما يقارب
قبل خمس روايات في هذه المسألة. المسألة هي اصلا غير محكمة. واذا قلنا غير محكمة ليس معناها ان ما فيها سنة. فيها سنة لكنها ليست من السنة ايش؟ التامة الصريحة البينة اللي تقول هذا مذهب السلف. مذهب السلف انك تشير مطلقا. يأتي شخص اخر يقول لا مذهب السلف انك
تشير عند الشهادتين يأتي ثالث يقول مذهب السلف عدم الاشارة هذا كله ليس كذلك السلف انفسهم متنازعون فكيف من اختار قولا زعم انه مذهب للسلف. وكما اسلفت ما كان الائمة في المسائل التي اجل من هذا. يسمون مخالفهم مخالفا
للاجماع مخالفا للسلف انما كانت اقوالا مختلفا فيها ويتنازع فيها صحيح انه يرجح صحيح ان طالب العلم بل كل مسلم يجب ان يأخذ بالقول الموافق لظاهر سنة النبي صلى الله عليه وسلم صحيح انه يجب نبذ التعصب والتقليد للمذاهب سواء
الاربعة وغيرها هذي كلها حقائق منتهية. لكن ان يكون نبذ التعصب والتقليد بان نسمي الانتصار لمسائل جزئية او اليسيرة كان السلف يوسعون فيها كثيرا. نجعل ما يختاره المعين هو مذهب السلف قاطبة هذا. لا شك انه خلل بين في المنهج
فاؤكد كثيرا ان ما يسمى مذهبا للسلف لابد ان يعتبر باحد طريقين فقط اما النقل المتواتر عن اعيانهم واما الاجماع من قبل ائمة العلم الكبار