وفي صدره من خلافة عمر انطلاقة ثلاث ايش؟ واحدة. فاذا اردنا الاخذ بالمقدمات الذهنية المبدئية اليسيرة قلنا سنة صريحة بان طلاق الثلاث ايش؟ واحدة. مع انك ترى ان العامة من السلف يرون ان طلاق الثلاث ايش؟ ثلاثة
حتى قال ابن رجب واعلم انه لم يصح عن احد من الصحابة او التابعين او الائمة المتبوعين انه جعل طلاق الثلاثة واحدة. مع ان هذا يجمع لي ذكور ابن رجب يخالفه فيه شيخ الاسلام ابن تيمية ويذكر ان هذا قول طائف من السلف. ليس المقصود بك للمسألة هنا. انما المقصود انك مع
السند الذي ظاهره الصحة والاستقامة ورواه مسلم الا ان العامة من السلف خالفوه. وترى انه روى ابو داوود وغيره عن ابن عباس في مسألة المناسك انه قال من ترك نسكا فليهرق دما وترى ان هذه اللفظة مجملة ماذا يريد ابن عباس
النسك ترى استقر عند عامة السلف من الفقهاء واهل الحديث انهم يرون ان من ترك واجبا في الحج وجب عليه ايش دم وهذا مستقر عند المذاهب الاربعة وغيرها. وان كان البعض يقول خالف بذلك عمر. لم؟ قال لانه سئل عن المبيت
وقال افعل ولا حرج او قال لا شيء عليك او قال استغفر الله. هذا ليس تحصيلا للمخالفة. لما؟ لان واجبات الحج هل معينة بالاجماع معينة وليست كذلك فيها خلاف كثير. المبيت منها فيها خلاف مزدلفة منهم مقال ركن منهم مقال واجب منهم مقال سنة
فاذا مثل جوابات عمر او غيره لا يلزم ان تكون دليلا على ان عمر كان يرى ان ترك الواجب لا شيء ايش؟ فيه فالمقصود ان العامة من السلف استقر عندهم ان من ترك واجبا فعليه ذنب وان اختلفوا في تعيين الواجبات. دليلهم
ابن عباس من ترك نسكا فليهرق دما. السؤال لماذا استدلوا بهذا الاثر؟ وتركوا قوله الذي في الطلاق مع ان قوله في الطلاق اضافوا الى النبوة. قالت على عهد رسول الله وهذا كانه قاله ايش؟ ايش؟ كانه
اجتهادا. هنا في طريقة ممكنة يعني ان صح التعبير صغيرة في الذهن انه نقول هذا كظافه الى السنة فنقتدي به هذا الشاب من ابن عباس والاصل عدم الوجوب والاصل براءة الذمة. وابن عباس اجتهاده مأجور. ولكن لا يجب اتباعه لانه ليس مشرع والشرع وقال الله
رسوله وننتهي من المسألتين بطريقة مختصرة. لكن يبقى السؤال انت انتهيت بهذه الطريقة طيب لماذا ائمة السلف لماذا الجماهير من الفقهاء المتقدمين ما انتهوا بنفس النمط؟ انت الان جعلت الانتهاء بطريقة آآ اشبه ما تكون بالرجوع الى
اصول الشرعية المحكمة. انه هذا اضافوا الى النبوة فيجب اتباعه هذا اجتهاد والاصل براءة الذمة من الوجوب. طيب هذه القواعد كان السلف يفقهونها كان الفقهاء يفقهونها كان من قال بهذا وهذا يفقهونها. فلماذا تركوا قوله في الطلاق؟ واخذوا بقوله في المناسك
لا احب ان اعلق كثيرا وانما اقول هذا يدل على ان مسألة الدليل ومسألة الاستدلال ومسألة فقه الدليل مسألة مطولة وليست مجرد انها تحسن اسناد قد شدده عامة اهل العلم ثم تلزم الناس بهذه السنة وتنتصر لها وتجعلها هي الطريقة
اللازمة وان من خلف فقد ترك السنة واعرض عنها. نعم. قال ونحب اهل العدل والامانة ونبغض اهل الجور والخيانة ونقول الله اعلم نعم ومن الايمان محبة اهل الايمان لا يؤمن احدكم حتى يحب لاخيه ما يحب لنفسه لا تدخلون الجنة
حتى تؤمنوا ولا تؤمنوا حتى تحابوا آآ انما المؤمنون انما المؤمنون الذي آآ والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولى انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الى غير ذلك فهذا من اصول الايمان وهو الولاء للمؤمنين والبراءة من اهل الشرك والكفر
والنفاق والالحاد. نعم. قال ونقول الله اعلم فيما اشتبه علينا علمه. وهذه كلمة يجمع عليها اهل الاسلام ولكن الكثير منهم لا يفقهونها. فكم تقحم من تقحم وتكلم من تكلم فيما لم يحكم علمه. او لم يحكم علمه بل قال
بالجهل او قال بالظن وقد قال الله سبحانه وتعالى الا من شهد بالحق وهم يعلمون. ولا سيما فاذا كان المقام مقام حكم على الاعيان او حكم على الطوائف او الجماعات او غيرها فانه يجب هنا القيام بالعدل والقيام بالعلم
نقف على هذه الجملة حتى لا نضيق على الاخوة وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين جزى الله شيخنا خير الجزاء يقول السائل هل هناك خروج بالقول عند السلف؟ من اعلن الخروج
وخلع البيعة اعلانا صريحا فان هذا يسمى خارجا. وان لم يمسك السيف بيده. نعم يقول السائل ما هو حد الكبيرة الصحيح؟ وما هو صحة نسبة كتاب الكبائر للذهبي؟ اما حد الكبيرة فهذه مسألة
قصدت عدم ذكرها لضيق الوقت. والا فانه جاءنا ابن عباس وغيره من السلف انهم جعلوا هي ما توعد الله سبحانه وتعالى عليه اما بحد او عقوبة في الدنيا او عذاب او عقوبة في الاخرة. وهذا هو
الجامع المأثور عن غير واحد من السلف كابن عباس وطائف من اصحابه وشيخ الاسلام رحمه الله يذكر انه ايضا يدخل في هذا الحد اذا نفى الشارع الايمان بترك عمل من الاعمال اذا نفى الشارع الايمان بترك عمل من الاعمال فان نفي الايمان
لا يكون الا بترك واجب فيه. وهذه قاعدة يذكرها شيخ الاسلام ان الله ورسوله لا ينفيان مسمس شرعي لترك بعض واجباته الا لترك بعض واجباته. فما توعد الله عليه بحد او عقوبة في الدنيا او في الاخرة
او نفي الايمان عن صاحبه فان هذا هو الكبيرة. وقد اجمع السلف على ان الذنوب تنقسم الى صغائر وكبائر خلافا لبعض المتأخرين من الفقهاء فهذا قول دخل عليهم من بعض علماء الكلام من اصحاب ابي الحسن الاشعري والا فان كتاب الله صريح في ذلك وقالوا مال هذا الكتاب لا يغادر
صغيرة ولا كبيرة الا احصاها. نعم. واخر سؤال يقول الا يمكن ان يقال في حديث ابو هريرة الخمس الحديث انه جزم انه جزم بتكفير الصغائر واما الكبائر سكت عنه هذا صحيح هذا صحيح هذا استدلال هذا كلام صحيح
نعم. خلاص. والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه ومن اتبعهم باحسان الى يوم
الدين اما بعد فهذا هو المجلس الحادي عشر من مجالس شرح العقيدة الطحاوية والمنعقد في الثاني والعشرين ترين من الشهر الرابع لعام الف واربع مئة وثلاث وعشرين. قال المؤلف عليه رحمة الله تبارك
وتعالى ونؤمن بالكرام الكاتبين. فان الله قد جعلهم علينا حافظين. نعم. الحمد لله رب العالمين صلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. قبل الدخول في هذه الجمل المتعلقة بهذا المجلس كان المجلس المتقدم وما قبله في
مسمى الايمان ومسائله. وسأل احد الاخوة قبل قليل بانه سبق ان ذكر قول الاشعري ولم يبين على وجه مناسب فمحصل قول ابي الحسن الاشعري في مسمى الايمان ان الايمان عنده هو
وهذا هو الذي ذكره الاشعري في اللمى وذكره جماهير اصحابه وانتصروا له كالقاضي ابي بكر ابن الطيب في التمهيد كابل معالي كمحمد ابن عمر الرازي وغيرهم. وهذا هو الذي عليه جماهير الاشعرية. يحكونه مذهبا لابي
حسن وقد نص عليه ابو الحسن في كثير من كتبه كما اسلفت. وان كان طائفا من الاشاعرة قد مالوا عن هذا الى قول مرجئة الفقهاء. وقد صرح بعض الاشعرية كصاحب المواقف بان مذهبهم ان الايمان
هو التصديق وان مذهب اهل الاثر انه قول وعمل. فكان قول ائمة السلف معروفا عند كثير من علماء شاعرة وترى ان بعضهم اذا ذكروا قولهم بانه التصديق ذكروا قول اصحاب السنة والحديث او جعلوهم قولا
اهل الحديث وربما عبر بعضهم بانه حتى قول السلف انه قول وعمل. وابو الحسن نفسه في مقالات الاسلاميين لما ذكر اقوال الناس ذكر قول اهل السنة والحديث في مسائل اصول الدين. وذكر قوله
على طريقة من الاجمال. وفي اخر ما ذكر من مذهب اهل السنة والحديث قال انه وبكل ما يقولون نقول فذكر انه آآ يتخذ سائر الجمل التي ذكرها عن اهل السنة
ويقول بها ولكن كما تقرر متقدما بان علم الاشعري آآ ان الحسن بمذهب السلف كان علما مجملا. ولا ادل على ذلك من انه صنف هذا الكتاب مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين. فلو قارنت بين تفصيل ابي الحسن لمذهب المعتزلة او بعبارة ندق
ذكره لمذهب المعتزلة وذكره لمذهب ائمة السنة والحديث. لرأيت انه ذكر قول المعتزلة في سأل اصول الدين كالصفات والقدر والاسمى والاحكام وغيرها ذكره بطريقة مفصلة عن اعيان المعتزلة فذكر الفرق بين
ابي هاشم وابي علي ابيه. وذكر القول بين النظام والعلاف وذكر اقوال ائمة المعتزلة والفرق بين البصريين والبغداديين والمعتزلة ترى انه فصل قول المعتزلة تفصيلا دقيقا. لكن لما جاء لقول اهل السنة والحديث جعله في سياق مجمل لا يزيد
تجاوز الصفحتين او الثلاث. مع انه مذهب المعتزلة اخذ من كتاب المقالات حيز كبيرا. وهذا دليل على ان ابا الحسن كان علمه بالاعتزال ومقالات المعتزلة علما مفصلا بل حتى علمه بغير مذهب المعتزلة لانه كان معتزليا كما سبق. حتى علمه بمقالات
مقالات الشيعة والخوارج الرجل كان واسع العلم في مقالات الناس. لكن علمه بمقالات اهل السنة والحديث كان علما مجملا لانه لما كان معتزليا ما كان ملتفتا الى هذا. وكان على طريقة شيوخك ابي علي الجبار وغيره يسمون هذا المذهب
يعني مذهب السلف بمذهب الحشوية والنابتة الى غيره وما كانوا يلتفتون الى تفاصيله وحقائقه. فلما رجع اخذ هذا المذهب جملا عن بعض حنبلية بغداد وصار يذكرهم في كتبه ويقول انه يقول به لانه ينتمي الى اهل السنة والحديث. هذه الجمل ومن بين
التي ذكر في المقالات انه يقول بها من بين هذه الجمل ان الايمان قول وعمل يعني هو حكى عن اهل السنة والحديث انهم يقولون ان الايمان ومع ذلك في الاخير قال انه يقول بكل ما قالوا. فهذا يوجد احد آآ طريقي
اما ان يقال ان الاشعري كان له في مسألة الايمان قولان. القول الاول وهو التصديق والقول الثاني وقول السنة والحديث وانه قول وعمل. وهذه طريقة يلجأ اليها كثير ممن تكلم في مذهب ابي الحسن وربما قال بعضهم
انه كان يقول بانه التصديق ثم رجع وقال بانه قول وعمل ويجعلون هذا الرجوع لكون الاشعري عندهم رجع الى قول اهل السنة والحديث في اخر امره تقدم ان هذه الطريقة غير صحيحة. والا لو كان الاشعري يقول بان التصديق في قوله القديم فان قوله القديم هو
قال الاعتزال ولما كان معتزليا كان يقول ان الامام قوم ان الايمان قول وعمل لات الله يجعله يزيد وينقص على طريقة المعتزلة والمعروف فالمقصود ان المتحقق ان الاشعري يرى ان الايمان هو التصديق. واما طريقة السلف فهو يتأولها. كما انه ذكر نصوصا
عنهم في مسائل آآ يخالف فيها مذهب السلف فذكر جملهم ولما اراد التفصيل في كتبه تأول هذه الجمل الى ما لا يتعارض مع مذهبه. حتى ترى انه في بعض كتبه وهذا هو الذي جعل بعض الباحثين يقولون بان الاشعري رجع حتى في مسألة صلاة الفعل
وليس الامر كذلك لانهم يرون ان ليس احيانا يقول ونؤمن بان الله مستو على العرش كما ذكره الله ونؤمن بنزوله كما حدث بذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم. ونعم يؤمن بالنزول كحديث لانه يرى ان ائمة السنة والحديث ذكروا حديث النزول وصححوه فهو يصحح هذا
الحديث وهذا من الافادات التي آآ تحصنت لابا الحسن بعد تركه للاعتزال فلما كان معتزلين ما كان يقبل هذا الحديث اصلا لما تأثر باهل السنة وانتسب اليهم ورأى انهم يصححون هذا الحديث ايش؟ صار يذكره ويصححه ويستعمله لكنه اذا اراد
هذا تفسيره فسره بما لا يعارض قوله في مسألة الصفات ايش؟ الفعلية كقوله في الاستواء تماما فانه تراهم في الابادة مثلا نقول ونؤمن بان الله مستو على عرشه كما ذكره الله في كتابه الى اخره. ثم يفسر ذلك بما لا يتعارض مع اصله الذي اخذه عن عبد الله بن
سعيد ابن كلاب. فالقصد ان هذا هو احد الوجهين وكانه هو الاقوى ان الاشعري يتأول هذا القول ولهذا ترى ان الاشاعرة من بعده عامة يطبقون على ان مذهب ابي الحسن هو ان الايمان هو التصديق. واما قول السلف فانه يذكره ويتأول وقد ذكر شيخ الاسلام ان طائفة
كلمة الصوفية يذكرون قول السلف في الايمان ويتأولون بما لا يعارض قولهم بانه التصديق. فهذا هو محصل قول ابي الحسن ولا يقال انه هو جهل بن صفوان كما اه قد اه اه فهم البعض بل يقال انه قول ينزع الى قول جام بن صفوان لان جاهم يقول ان
هو العلم والمعرفة والاشعرية يقول بانه التصديق فبين القولين نوع من التشاكل وان كان ثمة فرقا بين هذا القول وهذا القول اه ايضا احب ان اؤكد مسألة او اشير الى مسألة اه وهي ما يتعلق
التي تقدمت في باب الايمان وما يلتحق به من الفروع والمسائل. المقصود من هذا الكلام مع اختصاره لقلة المجلس ووقته آآ ان ينبه الى الاصول التي كانت مستعملة في كلام ائمة السلف رحمهم الله
الله وان هذا المذهب الذي ذكره الرسول صلى الله عليه واله وسلم بانه هو المذهب الذي يبقى وانه لا تزال طائفة من امتها على الحق فهم القائمون بالسنة من اصحاب السنة والجماعة. الذين يتبعون طريقة السلف رحمهم الله
فهذا المذهب لا شك انه يجب اه على طالب العلم ان يعنى به. ولكن المقصود التنبيه على ان هذه العناية ينبغي الا تحول الى نوع من الاختصاص الذي ما كان السلف يجعلونه اختصاصا. وهذا يقصد به انه
بغير الممكن شرعا اه او السائغ شرعا ان اه يقع اه قدر من الخلاف بين السلفيين انفسهم في مسائل قد لا تكون عند السلف من الاصول الموجبة للمخالفة. بل يجب ان يكون
اتفاق فان هذا المذهب قائم على اصل عظيم وهو الاجتماع. وهذا من اخص اصول السلف رحمهم الله. الاجتماع على الحق. ولهذا ينبغي حسم مادة الخلاف قدر المستطاع. الا في المسائل التي هي خلاف بين السلف فان مثل هذا الخلاف لا يجب ان يكون موجبا للتفريط. واما الخلاف الذي يقع به التفريق
والتضاد فان هذا اصلا ليس موجودا في مذهب السلف لان السلف في مثل هذه المسائل التي يجب بها مثل هذا النوع هم مجتمعون على قول واحد فلابد ان نقوله في مسمى الايمان والعمل وما الى ذلك هم على قول واحد في هذه المسائل. اما المسائل التي قد تكون من نزاعهم
ككفر تارك الصلاة او كفر تارك الزكاة الى اخره فهذه مسائل لا ينبغي اه الشدة فيها سواء في فرض ان السلف اجمعوا على كفر تارك الصلاة او العكس. ان يقال ان السلف اجمعوا على عدم ذلك. وهذا التنبيه لا يقصد به
اي حال من الاحوال التعليق على مقالات لبعض الاعيان من المعاصرين. انما المقصود ان تقرر الحقائق العلمية وهذا هو المنهج الذي ينبغي ان يكون عند طالب العلم ان يقرر الحقائق العلمية الشرعية والا يلتفت الى مسألة الاعيان قدر المستطاع. والا فقد يقول ببعض الاقوال
اناس لهم قدر وامامة وعلم ولكن قد يقع في كلامهم ما هو من مورد آآ الاشكال او ما هو من مورد التفصيل فقد يقولون قولا مجملا لا بد فيه من التفصيل الى اخره. واشير بوجه خاص الى
فقد يقع فيه البعض من طلاب العلم اه الذين يقررون مسألة الايمان والعمل وانه اصل وربما قرروا مسألة ترك الصلاة ايضا كفر بالاجماع الى اخره فربما اشتدوا في هذا التقرير واكثروا من التعليق او الاعتراظ على الطريقة
الاقوال التي يكررها اه او قررها الامام العالم الشيخ الالباني رحمه الله. ولا شك ان مثل هذه الزيادة فزيادة غير مناسبة ومعلوم ان دعك من احيانا ما قد يقع في بعض المتعجلين حينما يصل
اماما كالشيخ الالباني بانه مرجئ او نحو ذلك من الاقوال فان مثل هذا لا شك انه وجه صريح من الغلط وما كان رحمهم الله يعدون حماد بن ابي سليمان آآ مبتدعا على الاطلاق ويعدونه مرجعا مع ان الشيخ الالباني رحمه الله ما كان يقول بقول حماد ابن ابي سليمان
وامثاله من الفقهاء بل يجعل العمل اه داخلا في مسمى الايمان وله تقرير حسن في مسائل الايمان معروف. وان كان بعظ التفاصيل قد يكون هناك كنوع من الخلاف آآ بين الشيخ الالباني رحمه الله وبعض او غيره وربما بعض المسائل ايضا يقال ان
تقريره فيها ليس مناسبا على الاطلاق هذه مسائل تقدم تفصيلها والقول في مسمى الايمان والعمل ومقامه في الايمان. لكن مع هذا كله انه يجب ان يحفظ لهذا الامام العالم آآ قدره وان تحفظ له امامته وان آآ آآ
يحفظ له ايضا مقامه في السنة وامامته السلفية آآ العالية ودرجته فيها العلم آآ علم الحديث وحتى علوم الشريعة بوجه عام وفقه رحمه الله في هذا المشهور فمثل بعض الاقوال التي قالها اذا كانت محل تعقب او ما هو منها محل
تعقب فانه ينبغي ان يتعقب على طريقة الادب وعلى طريقة التنبيه والا يفتات على هذا الامام وهذا العالم في كلام لا يناسب مقامه فانه باجماع علماء عصره هو امام من ائمة السلفية بل هو اخص ائمة السلفية في كثير من
الاسلامية فله مقام محفوظ معروف ينبغي حفظه واعتباره وكذلك من ينتصر لاقواله رحمه الله ينبغي اه لمن ينتصر لاقواله ان يكون متوفقا والا يشقق على اقواله ولوازم اقواله اقوالا قد تضاف اليه او قد يضيفها
نضيفها اليه ولا يكون الشيخ رحمه الله رحمة واسعة قد نطق بها وصرح بها. فمثل هذه المسائل لا ينبغي ربطها بواحد من بسماحة الامام الشيخ الالباني رحمه الله ولا بغيره من اهل العلم المعاصرين وانما تربط هذه المسائل الشرعية الى
ذكرت باصولها من الدلائل التي مذكورة في كلام الله او كلام رسوله او كلام السلف رحمهم الله. واما الواحد من العيال فقد يقول قولا فيه جمال وقد يقول قولا غلطا وقد آآ يعبر بعبارة قاصرة الى غير ذلك وقد يكون مخالفا في بعض المسائل
هذا كله وجه ممكن ولكن ما يقع في قول احد من الاعيان الكبار من الغلط او التعقب لا ينبغي ان يكون موجبا او مسوغا للاستطالة او التعنيف او الاختصاص او الاضافات البدعية او نحو ذلك من الكلام الذي قد يقوله من يقوله مع
آآ ان هذا التعليق لا يفهم منه بحال كما تقدم في شرح المسائل آآ ان الحقائق العلمية لا تقرر فالحقائق العلمية الشرعية التي هي تظهر من كلام الائمة رحمهم الله يجب ان تقرر وان خالفت من خالف حتى ولو خالفت الشيخ الالباني او غيره من الشيوخ
العلماء لكن مع هذا فان مثل هذه المخالفة ينبغي ان تقرر على طريقة الادب والاعتبار والاستدلال وليس على طريقة الذم والتجريح او اطلاق الاقوال بالتبديع او التظليل او الاخراج عن السنة والجماعة فاذا كان الشيخ الالباني رحمه الله اه ليس على طريقة
سنية او ليس سلفيا فمن يكون السلفي اذا؟ فهذا كلام يجب فكه ولا يجوز لاحد ان يستطيل على احد من احد خلق الله فضلا عن ائمة العلم والدين والتقوى والعبادة الذين ندر حقيقة وجودهم في مثل هذا الزمن
ولا شك ان من يعرف الشيخ رحمه الله وامثاله كسماحة الشيخ عبد العزيز ابن باز وامثال هؤلاء مع انا نعلم انهم يختلفون في بعض هذا مسائل ومن المسائل التي كان الشيخان يختلفان فيها مسألة او فروع او مسائل في مسمى الايمان التي سبق
الى بعض منها ومع هذا فانا نعلم ان هذين الامامين العالمين عليهما رحمة الله انهما اعظم ائمة السلفية في هذا العصر بلا اشكال وما معه ما من الامامة والفقه والعلم يجب حفظه واعتباره ويجب الاقتداء بما قرروه من العلم والتقوى
والايمان والورى هل الذي قل كثيرا في الناس اليوم؟ فنسأل الله سبحانه وتعالى ان يرحمهما رحمة واسعة وانما ذكرت هذا التعليق لا يوفر من هذا القصد الى ذكر احد من الاعيان. او التعريض بطريقة احد من الاعيان فان المقصود هنا ليس الا ان
تنكر الحقائق العلمية حتى ولو خلفت من خالف من الاعياد. وتعلم ان الائمة رحمهم الله قرروا مسائل كانت تخالف قول كثير من الصحابة رضي الله تعالى عنهم بل قرروا مسائل قد كانت تخالف قول ابي بكر احيانا او قد تخالف قول عمر او قول ابي علي او قول ابن عباس الى اخره وما كان هذا
مستنكرا فهذا ايضا ينبغي لطالب العلم ان يكون لديه استعداد له مهما كان انتصاره آآ الامام الالباني رحمه او لغيره فان الحقائق الشرعية يجب ان تكون هي الاساس. وترى ان طالب العلم يكون معتادا عنده ان يقوم قائم في المسجد حتى
ولو كان عاميا مثلا فيقول من اكل لحم الابل فانه يجب عليه الوضوء. مع انه قد يكون المقرر شخصا اه بدأ يعني يسير العلم مع انك ان هذه المسألة على خلاف قول مالك وابي حنيفة والشافعي. وصحيح ان لحم الابل الراجح فيها انه ناقض. لكن المقصود انه قد يقول قائل من احادي الناس
وربما من عامتهم اقوالا ويقر عليها وربما ابتدع عليها مع انها تخالف آآ ائمة كبارا كما لك او احمد او الشافعي الى اخره ينبغي لطالب العلم ان يكون متوسعا هو ان انتصاره لامام او لعالم لا ينبغي ان يكون ملزما في سائر الفروع والمسائل فان هذا هو الاقتداء
المذموم الذي كان المتقدمون من السلف ومن يقتدي بهم كسماحة الامام الالباني رحمه الله وغيره كانوا يذمون مثل هذا التقليد والتعصب والتمذهب مثل على الوجه ولا ينبغي لمن يذم التمذهب لمالك او الشافعي او لاحمد ان يقع فيما هو مثله او ربما ابعد من
في تعصبه لبعض الاعيان من المعاصرين تعصبا هم لا يقرونه عليه. المقصود هو الانتصار لقول الله سبحانه وتعالى قول رسوله صلى الله عليه واله وسلم وما اجمع عليه السلف وما دون ذلك فانه لا ينبغي ان يكون العيان حكما على اقوال الناس وذممهم واعراضهم
نسأل الله سبحانه وتعالى ان يجمع قلوب المسلمين على الحق. نعم. ثم قال المصنف وقد دخل في ذكر مسائل وقد اشارة الى ان كثيرا من المتأخرين يسمونها بالسمعيات فقال ونؤمن بالكرام الكاتبين فان الله قد جعلهم علينا حافظين. الكرام الكاتبون
نعم. نعم احسنت. ونرى المسح هذا قرأته؟ اعد. قال المل قال المؤلف عليه رحمة الله تبارك وتعالى ونرى المسح على الخفين في السفر والحظر كما جاء في الاثر. نعم قوله ونرى المسح على الخفين
كما ترى ان مسألة المسح على الخفين هي من المسائل الفروع في الاصل وان كان هذا التقسيم وهو تقسيم الدين الى اصول وفروع متكلم فيه وقد تكلم فيه غير واحد ومن اخص من تكلم فيه الامام ابن تيمية رحمه الله. ولكن انبه في هذا التقسيم مع ضيق الوقت الى انه اذا ذكر
هذا التقسيم على معنى ان الدين منه ما هو اصل ومنه ما هو دون ذلك فان هذا ايش؟ فان هذا صحيح ومجمع عليه ولا خلاف فيه. حتى ولو سمي الذي دون ذلك فرعا فان هذا مما يسوى وقد كان شائعا في كلام اكثر اهل العلم من المتأخرين. وانما الذي آآ ينتقده شيخ
الاسلام رحمه الله الطريقة الكلامية التي دخلت على بعض الاصوليين والفقهاء حين يقسمون الدين الى اصول وفروع فيرتبون لذلك اه كثير من النتائج فانهم يقفون في حد الاصول وحد الفروع. فيقول كثير منهم ان الاصول هي المسائل العلمية. والفروع هي المسائل
العملية او يقول من يقول منهم ان الاصول هي ما يعلم بالسمع والعقل والفروع هي ما يعلم بالسمع وحده. فمثل هذه الحدود لا شك انها حدود منكرا من حيث هي ثم يرتب على ذلك نتائج ان المخالفة في الاصول يبدع وربما يقول بعضهم المخالف في الاصول يكفر والمخالف في الفروع
كونوا كذلك الى اخر من التراتيب. مع انك تعرف بانك تعلم ان هذه الحدود ليست مناسبة وليست موافقة لهدي السلف رحمهم الله الولاء لاحاد النصوص وصريحها. فان من يقول ان ان الاصول هي العلميات فانه يعلم ان في المسائل العلمية
الا تعد ايش؟ لا تعد اصلا وقد تنازع اهل السنة في رؤية الكفار والمنافقين لربهم سبحانه وتعالى وهذه المسألة باجماع تلف اهل العلم انها ليست من الاصول التي يبدع ويضلل فيها المخالف. وتنازع الصحابة رضي الله تعالى عنهم في سماع الميت صوت الحي
الصحابة كابن عمر مع عائشة وعمر الى اخره تنازعوا في تعذيب الميت ببكاء اهله عليه. مع انك تعلم ان هذه مسائل تعد من العلميات والعمليات من العلميات. وبالمقابل فان ثمة مسائل من العمليات هي باجماع اهل العلم ربما
المسلمين نقول هي من الاصول كالصلوات الخمس فانها فعل وعمل ومع ذلك هي اصل في الاسلام باجماع المسلمين مثل هذا الحد تراه باطل ومثله حين يقول بعضهم الاصول هي ما علم بالسمع والعقل. والفروع ما علم بالسمع وحده فان
ثمة مسائل في الصفات وفي مسائل السمعيات وعذاب القبر والمعان الى اخره مسائل كثيرة هي باجماع السلف من الاصول بل ربما باجماع المسلمين تكون اصلا ومع ذلك هي لم تعلم الا بالسمع وحده ولم تعلم بالعقل. فمثل هذه لا يجوز ان تسمى
فمثل هذا الحد هو المشكل وما يترتب عليه من النتائج ولهذا رأى شيخ الاسلام وقرر شيخ الاسلام الاعراض عن هذا التقصير من اصله وان كان اعراضه لا يفهم منه ان شيخ الاسلام يسمي سائر المسائل اصولا او ان شيخ الاسلام يمنع ان تسمي
القدر او مسألة الشفاعة او مسألة الصفات ان تسميها مسائل ان تسميها مسائل اصول ان هذا لا شك انه غلط في فهم كلامه هو ترى هو في كتبه يسمي هذه المسائل اصولا ولا شك ان الدين فيهما هو اصل وما هو دونه وانما الاشكال طرد هذا التقسيم وما يستعمل فيه
من الحد. فالقصد ان مثل هذه المسألة لم يكن محلها في الاصل مثل هذه المختصرات المقولة في الاعتقاد واصول الدين وانما ذكرها من ذكرها من اهل السنة لكون الخوارج وطوائف من اهل البدع لا يرون المسح على الخفين ولكونه حصل وانعقد اجماع
على ان المسح على الخفين سائغ بالسنة اي مضت به السنة النبوية وان لم يكن مستحبا على الاطلاق فلهذا الموجب ذكروا هذه مسألة في كتبهم او في بعض كتبهم. ومن هنا ذهب طائفة من الفقهاء الى ان المسح على الخفين اولى من غسل القدمين
ولا شك ان هذا القول قاله طائف ولكنه ليس راجحا. والذي عليه الجماهير من السلف والخلف ان هذا ليس مشروعا على الاطلاق بل هو الحال المناسبة للانسان وللمصلي وللعبد فالحال المناسبة له تكون هي الحالة المشروعة فلا يتكلف اه
آآ لبس الخفين ولا يتكلف ان يكون بضد ذلك بل تكون حاله على المناسبة. وانبه الى مسألة هي ان الذي اجمع عليه هو المسح على الخفين وكما قال الامام احمد فيه اربعون حديثا عن الرسول صلى الله عليه وسلم. واما الجوارب التي تسمى عند الناس اليوم بالشراب ونحوها
فان الاجماع لم ينعقد عليها بل ان الائمة الثلاثة الشافعي ومالكا وابا حنيفة رواية في مذهب الامام احمد لا يرون المسح عليها وان كان الصحيح وهو المحفوظ في مذهب الامام احمد انه يمسح على الجوارب كما يمسح على الخفين
لان هذا جاء عن تسعة من الصحابة رضي الله تعالى عنهم وفيه حديث متكلم فيه والراجح ضعفه ولكن الحجة في ذلك هو عمل رضي الله تعالى عنهم ولم يقفظ لهم مخالف كما قال الامام احمد في جواباته. نعم. قال والحج والجهاد ماضيان مع اولي
الامر من المسلمين برهم وفاجرهم الى قيام الساعة لا يبطلهما شيء ولا ينقضهما. ومراده بذلك اه الرد على الرافضة الذين يرون ان الحج والجهاد او الجهاد بوجه خاص يكون مع الامام
هذه من اصولهم واغلاطهم المعروف ومعلوم ان هذا الامام الذي يتكلمون عنه قد غاب او لم يوجد بل قد مات من سنوات وهو في حال من صباه ويزعمون انه منتظر ومثل هذه مسائل قد عفا الزمن والعقل على
الوقوف عندها وانما هذا نوع من الجهل والجاهلية التي ابتلي من ابتلي بها من الجهال. نعم. قال ونؤمن بالكرام الكاتبين فان الله قد جعلهم علينا حافظين. الكرام والكاتبون هم الملائكة الموكلون بكتابة اعمال العباد
وهم المذكورون في مثل قوله تعالى وان عليكم لحافظين كراما كاتبين يعلمون ما تفعلون. الذين ذكرهم الله في مثل قوله ما يلفظ من قول الا لديه رقيب عتيد. ومثل قوله صلى الله عليه وسلم كما في الصحيح عن ابي هريرة يتعاقبون فيكم ملائكة بالله وملائكة
فهؤلاء الكرام الكاتبون يكتبون اعمال العباد حسنها وسيئها. وقد تنازع اهل العلم في المباحات من الاقوام هل تكتب او لا تكتب على قولين مأثورين عن طائفة من الصحابة والائمة؟ منهم من قال ان كل شيء يكتب لعموم قوله تعالى ما
من قول ومنهم من قال انه لا يكتب الا ما كان من الحسنات او السيئات لظاهر مثل قوله تعالى وقالوا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة ولا كبيرة الا احصاها. فهذان قولان مأسوران والمسألة فيها سعة. نعم. قال ونؤمن بما
في الموت الموكل بقبض ارواح العالمين. نعم. والله اعلم بماهية قبضه للارواح وانما يؤمن اهل السنة والجماعة والعامة من المسلمين والجماهير من المسلمين بان الله سبحانه قد وكل بالموت ملكا. يقبض ارواح العباد
وقد ثبت ذكر ملك الموت في آآ السنة المتواترة عن النبي صلى الله عليه واله وسلم. نعم. قال وبعذاب القبر لمن كان له اهلا وسؤال منكر ونكير في قبره عن ربه ودينه ونبيه على ما جاءت به الاخبار عن رسول
الله صلى الله عليه وسلم نهى عن الصحابة رضوان الله عليهم. قول عن على ما جاءت بالاخبار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وعن الصحابة رضوان الله عليهم مع ان عذاب القبر آآ كما هو معلوم مذكور في القرآن ولكنه ذكر في القرآن مجملا. وهو المذكور في مثل قوله
على النار في ال فرعون وكفرتهم النار يعرضون عليها غدوا وعشيا ويوم تقوم الساعة. وكأن الطحاوي رحمه الله على ما جاء عن رسول الله اي مفصلا. فان النبي صلى الله عليه واله وسلم فصل عذاب القبر والاحاديث بعذاب القبر متواترة
النبي صلى الله عليه وسلم في الصحاح والسنن والمسانيد وغيرها. ومن ذلك حديث انس المتفق عليه ان احدكم اذا وضع في قبره وتولى عنه اصحابه انه اسمعوا قرأ نعال قال فيأتيه ملكان. وجاء عند ابن حبان ان احدهما منكر والاخر نكير. ولهذا سمى المصنف
آآ ذلك بقوله وسؤال منكر ونكير هذا اسم الملكين وقد جاء هذا في حديث رواه ابن حبان وغيره ولم يخرج في الصحيح تسميتهما ولكن الائمة ذكروا ذلك وممن ذكر ذلك الامام احمد رحمه الله وقبل او احتج على هذه
تسمع بهذا الحديث فهذا الحديث مستعمل في كلام الائمة رحمهم الله ومحتج به. ومن ذلك ايضا ما جاء في حديث زي ابن ثابت اه الثابت في الصحيح قال كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ونحن اه بضعة نفر وعليه وهو على بغلة اذ حالت
فكرة تلقيه واذا اقبل خمسة او ستة او اربعة فقال من يعرف اصحاب هذه الاقبر؟ فقال رجل انا؟ قال مات مات هؤلاء قال ماتوا في الاشراك ثم قال صلى الله عليه وسلم ان هذه الامة تبتلى في قبورها فلولا الا تدافنوا لدعوت الله ان يسمعكم من عذاب القبر الذي اسمع
ومثله ما في الصحيحين عن ابن عباس ان النبي صلى الله عليه وسلم مر بقبرين فقال انهما ليعذبان وما يعذبان في كبير وفي رواية في انه لكبير الى اخره. مثله ما جاء في حديث ابن عمر في الصحيح ايضا ان احدكم اذا مات عرض عليه مقعده بالغداة ومقعده
ان كان من اهل الجنة فمن اهل الجنة وان كان من اهل النار فمن اهل النار. فاحاديث عذاب القبر وكذلك نعيمه متواتر على النبي صلى الله عليه واله سلم وقد اجمع عليه السلف وخالف بذلك طوائف من المعتزلة فانكروا عذاب القبر او انكروا بعض تفاصيله. وعند اهل السنة والجماعة
اه فان عذاب القبر ونعيمه يكون على الروح والجسد. واما كون من يقول بانه على الروح فقط فان هذا قول منكر مخالف جماع السلف بل يكون على الروح والجسد تعذب الروح متصلة بالجسد ويقع العذاب عليهما معا. والروح
ما هو معروف له احوال مفارقة ولهذا ذكر النبي صلى الله عليه وسلم ارواح الشهداء في الجنة وذكر ارواحا اخرى ممن لهم مقام من الولاية وارواح الانبياء في عليين الى غير ذلك. ولكن الروح وان كانت تنعم في الدرجات العليا فانها تكون متصلا بالجسد نوع اتصال
هذا هو المقصود بمثل قولهم ان ان العذاب يقع على الروح والجسد. فهو المقصود بذلك ما يقع من الاتصال وان كانت الروح قد تفارق ما اما الى نعيم واما الى عذاب. وقد يكون العذاب او النعيم على الروح والجسد مع انهما في القبر اي ان الروح تكون في القبر
هذه احوال تختلف وبحسب حال العبد. وذكر النبي صلى الله عليه وسلم عن اهل الايمان انه يفسح لهم في قبورهم وما الى ذلك ولهذا كان في دعائه للموتى اللهم افسح لهم في قبورهم ونور لهم فيها. فالقصد ان اهل السنة اجمعوا على ان العذاب يكون على
الروح والجسد وقول من يقول بان الجسد لا علاقة له البتة وانما هو على الروح فقط قول مبتدع وان ذكره بعض المتأخرين من اهل السنة. نعم قال والقبر روضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النيران. وهذا مطرد فان القبر اما روضة من رياض الجنة
في حق اهل الايمان والاسلام واما ان يكون حفرة من حفر اهل النار واما فساق واهل الملة فقد يعرض لهم قد يعرض لهم في قبورهم ما هو من العذاب ولكن لا يلزم ان هذا العذاب او التضييق يكون حالا مستمرة بل يكون مآلهم الى خير ورحمة من الله سبحانه. نعم. قال
ونؤمن بالبعث وجزاء الاعمال يوم القيامة والعرض والحساب وقراءة الكتاب والثواب والعقاب. والصراط والميزان. نعم ايوة من اصول اهل السنة وهذه الاصول وقد سبق الاشارة الى هذا ان جمهور الاصول السمعية متفق عليها بين عامة طوائف المسلمين وان كان
في المبالغين في التأويل كبعض الولاة من المعتزلة او من تأثر بالفلسفة من الاشاعرة او دخل في شيء من ذلك او في التصوف الاشراف بحامد الغزالي ترى انه يعرض له في بعض كلامه ما هو من مقامات التأويل لبعض هذه المسائل كمسألة الميزان ونحوه. والا فان الاصل عند جماهير
اهل القبلة فضلا عن اجماع اهل السنة والجماعة هو الامام بهذه وانها حقائق وماهيات الله اعلم بكيفيتها وماهيتها ونؤمن بالبعث وهو بعث الناس من قبورهم فان الناس يبعثون من قبورهم ويصيرون الى الحساب والى يوم القيامة وهذا اصل من
الايمان ومجمع عليه بين اه المرسلين وهو البعث وقد كان مذكورا في كلام الانبياء وسائر المرسلين اه جمهور اهل القبلة بل جميع اهل القبلة يقرون بهذا فان من انكر هذا لا يكون الا كافرا. المتفلسفة الذين ينتسبون الى
وغيره بان البعث انما هو والمعاد انما هو للارواح دون الابدان. وهذا دخل عليه من كلام الفلاسفة عليه اثر الانبياء او هديهم نعم. وكذلك الحساب فان الناس يحاسبون. وقد تنازع المتأخرون من
السنة في محاسبة الكفار. فهل الكفار يحاسبون او لا يحاسبون؟ هو القول هنا فيه قدر من الاجمال. فان وليد بمحاسبتهم الموازنة بين الحسنة والسيئة فان الامر لا يكون كذلك. لان الكفار لا يوافون ربهم بحسنة. وان اريد بالمحاسبة الا
والاشهاد وما الى ذلك من المقاصد والمعاني فان هذا لا شك انه يقع وقد ذكره الله في كتابه وذكره الرسول صلى الله عليه واله وسلم في سنته واما القول بان الكفار لا يوافون ربهم بحسنة فلان ما يفعلونه من الحسنات واذا قيل الحسنات فيراد بها اعمال الخير
يراد بالحسنة هنا اعمال الخير. فما يفعلونه من اعمال الخير في الدنيا فانهم يجازون بها في الدنيا. والا فان الكافر قد يقع منه ما هو من عمل الخير ولكنه اذا لم يبتغ به وجه الله سبحانه وتعالى فانه لا يوافي ربه به حسنة. ولهذا جاء قوله تعالى
لا خير في كثير من نجواهم الا من امر بصدقة او معروف او اصلاح بين الناس فسماه خيرا ثم قال ومن يفعل ذلك ابتغاء مرضاة الله سوف نؤتيه اجرا عظيما وفي الصحيح عن انس ان النبي صلى الله عليه واله وسلم قال ان الله لا يظلم مؤمنا حسنا يعطى بها في الدنيا
ويجزى بها في الاخرة. ثم قالوا اما الكافر وهذا هو الشاهد في طعم بحسنات ما عمل بها لله في الدنيا فسماها حسنات اي انها اعمال خير. كالصدقة او العتق او صلة الرحم او نحو ذلك. قال واما
الكافر فيطعم بحسنات ما عمل بها لله في الدنيا حتى اذا افضى الى الاخرة لم تكن له حسنة يجزى بها فلا يوافي الكافر ربه بحسنة يثاب عليها بل ما يقع له من الخير والحسنة فانه يعطى ويطعم بها في الدنيا كما ذكر ذلك الرسول صلى الله عليه واله وسلم
وكذا قراءة الكتاب وتقرير المؤمن بذنوبه كما جاء في حديث ابن عمر وغيره في الصحيحين فان العبد يقرر بذنوبه ويضع الله سبحانه وتعالى على عبده المؤمن كنفه اي ستره ويقرره بما عمل الى غير ذلك فهذه احاديث مفصلة لا يسع الوقت للوقوف
عندها. قال والثواب والعقاب. اي ثواب اهل الايمان واخص ثوابهم هو رؤيتهم لربهم سبحانه وتعالى في الجنة وفي عرصات القيامة قبل ذلك فهذا من مقامات ومقدمات ثوابهم ثم اذا دخلوا الجنة وما هم فيه من النعيم آآ امكنهم الله سبحانه
وتعالى من رؤيته وهو المذكور في آآ قوله تعالى وجوهنا ومائد الناظرة الى ربها ناظرة وتقدمت المسألة وكذلك العقاب فان الناس يعاقبون في اه قبورهم اعني الكفار وكذا يعاقبون بعد مقام القيامة فيدخلون النار على ما ذكر في الكتاب والسنة
وهذا العقاب والثواب يقع للروح والجسد باجماع اهل السنة وعامة المسلمين ولم ينازع في ذلك احد من اهل القبلة المعتبرين. نعم قال والصراط فان الناس يمرون عليه وقد ذكر النبي صلى الله عليه وسلم حال الناس ومرورهم على الصراط وبين انهم على احوال وان
ملحظة مجلة وعليه كلاليب وحسك قال مثل شوك السعدان ثم قال هل رأيتم السعدان؟ قالوا نعم يا رسول الله. قال فانها مثل شوك السعدان تخطف الناس مالهم فمنهم المؤمن بقي بعمله ومنهم المجازى حتى ينجى الى اخره. وذكر النبي صلى الله عليه وسلم ان اوائلهم يمرون كالبرق وذكر صلى الله عليه
وسلم ان اول زمرة يحشرون الى الجنة على صورة القمر الى غير ذلك من التفاصيل النبوية التي ذكر فيها صلى الله عليه وسلم مقام الصراط ما يقع عنده من الشفاعة وان الرحم والامانة تقومان على جنبة الصراط كل هذه احوال يقر بها اهل السنة والجماعة على حقيقتها
وعلى ما يشاء الله سبحانه وتعالى بما على ما حدث به الرسول صلى الله عليه واله وسلم. نعم نعم. قال والجنة والنار مخلوقتان. وهذا باجماع اهل السنة ان الجنة والنار مخلوقتان. وقد عرض للنبي صلى الله
الله عليه وسلم آآ في المنام ورأى آآ صلى الله عليه وسلم بعض احوال العصاة كما ذكر بعض احوال النعيم صريح الكتاب والسنة يدلان على ان الجنة والنار مخلوقتان والاثار بذلك مستفيضة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وعلى هذا اجمع السلف
نعم. قال لا تثنيان ابدا ولا تبيدان. لا تثنيان ولا تبيدان. اه اي انهما في دوام مستمر. وهذا قد اتفق عليه السلف خلافا لجامع ابن صفوان وامثاله اه او امثاله ممن اه لم يثبتوا دوام الجنة او دوام
من نار او ممن يقول كابن الهذيل العلاف بان اهل الجنة واهل النار تنقطع حركاتهم ويظلون في في سكون دائم لان التسلسل عنده في المستقبل ممتنع فهذه اصول باطلة في العقل فضلا عن بطلانها في الشرع. ولكن ثمة مسألة احب ان اشير اليها
انه نسب لشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله القول بفناء النار. القول بفناء النار. اه اولا اه يجب ان يفرق بين هذا القول على ما فيه من التعقب من حيث هو ومن حيث كونه قولا لشيخ الاسلام يجب ان يفرق بين هذا القول
وبين قول جهم بن صفوان. فان الجهم ابن صفوان يقول بفناء العذاب مع بقاء مع بقاء النار والقول الذي اضيف الى من اضيف اليه هو اه القول بان عذاب اهل النار ينقطع
وهذا هو الذي نسب لشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله بان آآ النار تفنى اي تنتهي واما القول بان النار وينقطع عذاب اهلها فهذا قول لم يؤثر عن احد البتة. هذه المسألة ذكرها الامام ابن القيم على كل حال في كتابه حال الارواح
ذكر ان طائفة من السلف بل نسب هذا لبعض الصحابة انهم كانوا يقولون بذلك بفناء النار ذكر ان في المسألة قولين لاهل السنة هو آآ كأنه يميل احيانا الى هذا القول ولكنه لم يجزم به جزما صريحا. وعلى كل حال فنسبة هذا
للامام ابن القيم فيها نوع من المقاربة وان كان كلامه آآ في بعض كتبه يوحي بانه يخالف هذا القول ولكن اضافة هذا القول لابن القيم فيها لها حظ من النظر او الاعتبار لان هذا هو ظاهر كلامه
اما الامام ابن تيمية رحمه الله فان نسبة هذا القول اليه لا تصح. وهنا رسالة اه صرح فيها او صرح فيها بذكر هذا القول منسوبة لشيخ قد حققت ولكن الظاهر انها لا تصح عنه رحمه الله بل ظاهر كلامه في اكثر من موضع في كتبه انه يقرر هذه الحقيقة المجملة التي
ذكر اهل السنة ان الجنة والنار لا تثنيان ولا يستثني من ذلك آآ العذاب في النار او ما الى ذلك من الاسنادات التي لو صحت هذه الرسالة لكان هذا مما يلزم به قولا لشيخ الاسلام لكن هذه الرسالة وان حققت ونسبت اليه الا ان الاظهر انها لا تصح
قالوا نعم. قال وان الله تعالى خلق الجنة والنار قبل الخلق وخلق لهما اهله. فمن شاء منهم الى فضلا منه ومن شاء منهم الى النار عدلا منه. نعم. فمن دخل الجنة فهو بفظل الله ورحمته خلافا للمعتزلة الذين قالوا بان هذا
طريقة المجازاة المحضة. وكذلك من دخل النار فانه بعدله سبحانه وتعالى فان العبد انما كفر بعدما جاءته البينات والهدى. نعم. قال وكل يعمل بما قد فرغ له. فصار الى ما قد خلق له. نعم اي ان العبد يعمل ما
الله سبحانه وتعالى لنا اعملوا فكل ميسر لما خلق له. قوله قد فرغ لا اي ما مضى به القدر. قول المصنف لما قد فرض مضى به القدر. نعم. قال والخير والشر مقدران على العباد. نعم فان قدر الله سبحانه وتعالى متعلق بكل شيء
من الاحوال الكونية والاوامر الشرعية فان الامر كله لله والخلط كله لله وقوله تعالى الا الخلق والامر وقدره سبحانه متعلق في سائر اه امره وخلقه. نعم. قال والاستطاعة التي ينزل بها الفعل
نحو التوفيق الذي لا يجوز ان يوصف المخلوق به فهي مع الفعل. واما الاستطاعة من جهة الصحة والوسع والتمكن وسلامة الالات فهي قبل الفعل وبها يتعلق الخطاب وهو كما قال تعالى لا يكلف الله نفسا الا وسعها. قول
جعفر بمسألة الاستطاعة قول محقق. فان لاهل الكلام آآ قولان او قولين مشهورين من مسألة الاستطاعة. منهم من يقول ان الاستطاعة تكون ومع الفعل ومنهم من يقول ان الاستطاعة تكون اه قبل الفعل. ما اذان القولان هما المشهوران عند المعتزلة والاشاعرة. والقول المحفوظ عند
اهل السنة هو هذا التفصيل وبهذا التفصيل يعلم ان الطحاوي رحمه الله مجانب لمذهب الاشعرية. فان عامة الاشعرية لا يقررون هذا المذهب نعم. قال وافعال العباد هي بخلق الله وكسب من العباد. وهذه جملة متعقبة في كلام الطحاوي
فانه قالوا وافعال العباد هي بخلق الله اي هي خلق الله سبحانه وتعالى. وهذا لا اشكال فيه ولكنه قال وكسب من العباد وقوله وكسب هو من باب العطف. هي بخلط وكسب. فهذا التعبير بالكسب
ما تراه هو تعبير اشعري. وان كان لفظ الكسب من حيث هو مستعمل في الكتاب. وفي السنة ايضا في لقوله تعالى كل نفس بما كسبت وبما لقوله تعالى لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت فافعال العباد سميت في الشرع او في كلام الله سبحانه كسبا
ولكن الاختصاص بهذا اللفظ يعني لفظ الكسب واظافة افعال العباد او تسمية افعال العباد كسبا على الاختصاص بهذا اللفظ هو الطريق الذي استعملها ابو الحسن الاشعري وعامة اصحابه. ولهذا فان تعبير المصنف هنا ليس له وجه
ولو عبر بالعبارات المأثور عن السلف لكان اولى وما كان السلف يخصون هذا اللفظ بالتخصيص. وان كان اصله كما اسلفت مستعمل او مستعملا في كلام الله سبحانه وتعالى. ولكن الاشاعر يطلقون ان افعال العباد كسب ويريدون بذلك ان العبد
يفعل اه وبارادة مسلوبة التأثير وبارادة كما يعبر من يعبر منهم يقع الفعل عندها لا بها الى غير ذلك مما تقدم في تفصيل مذهب الاشاعرة في مسألة القدر. فالقصد ان هذا موضع يتعقب فيه ابو جعفر لانه خص ذلك بالكسب وهذه
هذا التخصيص اه هو من احرف الاشعرية في الاصل. نعم. قال مكلفهم الله تعالى الا ما يطيقون. وايضا وهذه جملة صريحة هذه جملة اشعرية صريحة بل يقولها الغلاة من الاشاعر. والحق ان الله سبحانه وتعالى آآ كلف العباد
ما يطيقون واما قوله ولا يطيقون الا ما كلفهم فان الامر ليس كذلك. بل تفضل سبحانه وتعالى ورافق بهم وكلف مع انهم يطيقون فوق ما كلفوا به. وتعلم ان الصلاة فضلت خمسين صلاة ثم تراجع النبي صلى الله عليه وسلم او راجع النبي
صلى الله عليه وسلم بعد تراجعه مع موسى الى ان جعلها الله سبحانه وتعالى خمس صلوات. فمثل هذا لا يقال على هذا الاطلاق وهذا انما اطلقه والتزم بعض ائمة الاشاعرة المتكلمين الذين غلوا في تقرير مسألة تكليف ما لا يطاق. وهذه المسألة ما كان السلف اصلا يذكرونها. بل
ان تسمية سائر موارد الشريعة احكام الشريعة تكليفا ليس مأثورا على احد من السلف. وهذا مما نص عليه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله قال هو صريح في القرآن ان الله سمى العمل تكليفا او سمى التشريع تكليفا لكن ان تكون سائر
مسائل الشريعة الواجب والمستحب وحتى المباح ان تسمى تكليفا وكذلك المنهيات تكون من باب التكليف على سائر مواردها فان هذا اطلاق يقول ان ما حدث في اصطلاح المتأخرين ولم يكن السلف يسمونه سائر الموارد تكليفا. فضلا عن مسألة ما لا يطاق فان هذه ما نطق
بها اصلا والعبد انما يكلف ما يطيق هذا بالاجماع على قوله تعالى لا يكلف الله نفسا الا وسعها. واما هل يطيق العبد فوق ما قل لي فان الامر لا شك انه بين من جهة الضرورة العقلية والحسية ان العبد يطيق اكثر من ذلك فان العبد كل هذه خمس صلوات مع انه يطيق ان يصلي
ايش؟ ست صلوات في اليوم والليلة او عشر صلوات الى اخره هذي مسائل معروفة وبينت آآ الوضوح. نعم. وانما هذه النتائج مسائل تكليف ما لا يطاق مسائل التعديل والتجويز اللي تراها في كتب الاصوليين. فضلا عن كتب اصول الدين عند المتكلمين. هي في الغالب نتائج مسألة القدر
روح ابن انبه باختصار الى ان هذه المسائل اذا ذكرت في كتب اصول الدين ترى ان علمائنا شعروا علماء المعتزلة يصرحون بان هذا اصحابي لا يعنون الاشهرية والمعتزلة يقولون هذا قول اصحابنا يعنون المعتزلة فيكون بينا ان هذا قول للمعتزلة وهذا قول لمن
ولكن اذا ذكرت في كتب الاصول الكلامية وتعلم ان جمهور المتكلمين من الاصوليين على طريقة ابي الحسن الاشعري و متكلمة الحنفية كثير منهم على الاعتزال او بعضهم على الاعتزال كان بالحسين البصري. فاذا ما ذكر معتزلة الحنفية المتكلمة في مسائل اصول الفقه. هذه
المسائل قالوا وقول اصحابنا كذا. وترى ان الغزالية مثلا او الامدي او الرازي مثلا اذا ذكروا هذي قالوا وقول اصحابنا فاذا ذكر ذلك الغزالي فهم ان هذا مذهب للشافعية. فالمقصود ان هذه المسألة التي حقيقتها خلاف بين
المعتزلة والاشعرية قد تنصب في كتب اصول الفقه الكلامية خلافا بين الحنفية والشافعية والاصل هو الحقيقة وليست كذلك بل هي خلاف بين المعتزلة والاشاعرة وليست خلافا بين سائر الحنفية مع سائر الشافعية او المالكية الى اخره. نعم
قال ولا يطيقون الا ما كلفهم وهو تفسير لا حول ولا قوة الا بالله. اما انه اما المسألة في الاصلية غلط واما كونها فكذلك هو غلط اخر بل قوله صلى الله عليه وسلم لابي موسى الا ادلك على كنز من كنوز الجنة كما في صحيح البخاري قال بلى يا رسول الله
قال لا حول ولا قوة الا بالله اي انه لا يكون شيء ولا يقع قوة من العبد ولا قدرة من العبد ولا تمكن من العبد الا قوة الله سبحانه وتعالى وحوله وطوله وتمكينه. فهذا من الاستعانة وهذه احد جمل الاستعانة واحد جمل التوحيد المحكمة ولهذا سماها
النبي صلى الله عليه وسلم او جعلها النبي كنز من كنوز الجنة. نعم. قال نقول لا حيلة لاحد ولا حركة لاحد ولا لاحد عن معصية الله الا بمعونة الله ولا قوة لاحد على اقامة طاعة الله والثبات عليها الا بتوفيق
نعم اما ان هذا بمعونته وتيسيره وهذا بتوفيقه فهذا صحيح. نعم. وهذا انفكاك عن مسألة كونها تفسيرا لمسألة تكليف ما لا يطاق. نعم قال وكل شيء يجري بمشيئة الله تعالى وعلمه وقضائه وقدره. سواء دخل سواء كان ذلك في افعال العباد
او غير افعال العباد فسائر ما يقع فانه بمشيئة الله سبحانه وتعالى وحكمته. وهذه مسائل تقدمت نعم. قال غلبت مشيئته والمشيئات كلها وغلب قظائه الحيل كلها. يفعل ما يشاء وهو الجملة هي مرادها صحيح
مراده من الصحيح بين لكنها جملة التعبير بها ليس له اختصاص. التعبير بها ليس له اختصاص او تمييز لمعنى آآ الا على مقصود ان ان مراده رحمه الله ان مشيئته سبحانه وتعالى هي النافذة وان مشيئة العباد تبع له فهذا صحيح
ولكن لو عبر بغير ذلك لكان عودا. نعم. قال تقدس عن كل سوء وحيث وتنزه عن كل عيب وشيب لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. وهذا من التنزيه المجمل المجمع عليه بين المسلمين
نعم. قال وفي دعاء الاحياء وصدقاتهم منفعة للاموات. وهذي مسألة فيما احسب ان ذكرها في مسائل اصول الدين والاعتقاد ليس محكما وان كان ابو حنيفة رحمه الله يذهب هذا المنهج. بل هذه مسألة فيها نزاع والنزاع فيها مأثور عن السلف
ان كان المصنف خص ذلك بمسألة الدعاء والصدقة. وهذا هو وجه الاعتذار له. والا من حيث الاصل هذه مسألة القربات وانتفاع الاموات بها هي مسألة نزاع بين السلف. والمصنف كما ترى قال وفي دعاء الاحياء وصدقاتهم
فهي على هذا القدر من التخصيص يكون المراد بها صحيحا فان الاجماع عند السلف منعقد على ان الدعاء والصدقة تنفعان الميت لما جاء في ذلك من الاثار الصريحة في سنة النبي صلى الله عليه واله وسلم. وقد اجمعوا على ان
والصدقة تنفع عن الميت. واما ما عدا ذلك من اعمال القرب كقراءة القرآن وآآ امثال لذلك فان هذه مسألة نزاع بين السلف. ولهذا تخصيص المصنف لهذه المسألة وان كان اجماعا فيما يظهر ليس له
مقصود بين يعني لم يكن هذا آآ مما ينتقد لكن ليس لها اختصاص. ولهذا لا ترى ان العامة من كتب اصول الدين تذكر المسألة وان كان ما ذكره المصنف هو اجماع لا اشكال فيه. فان هذه المسألة تكرر في مسائل الاجماعات الفقهية. ولو قررت في مسائل
الفقهية لكان ذلك اولى. نعم. قال والله تعالى وين كان الاستثناء قد يكون واحيانا يقال مثلا ان طوائف من البدع يخالفون في هذا الاجماع هذا صحيح. هذا صحيح لكن ايضا حتى كثير من الخلافات الفقهية يخالف فيها ايش؟ يخالف فيها طوائف
معنى البدع فهذا يستلزم ان كل اجماع فقهي عند السلف خالف لي طواف من اهل البدع ان يدخل في هذه المسائل والامر ليس كذلك. نعم. قال والله تعالى يستجيب الدعوات ويقضي الحاجات ما سبق انه من قدر الله. وانه سبب لحصول المقدور
وليس كما قال طوائف من الصوفية وبعض المتكلمين ان الدعاء يقع على جهة التعبد المحضة. ومرادهم بكونه يقع على جهة التعبد المحضة اي انه لا اثر في حصول المقدور وحجة في ذلك انه قد سبق قد سبقت الكتابة ونقول نعم قد سبقت الكتاب ولكن كما ان الله
كتب المقدر او المسبب فقد كتب ايش؟ السبب في الدعاء هو سبب من الاسباب. كما ان الصلاة يصلي العبد ويقال ان صلاته ايش؟ قد قدرها الله وكتبها. فكذلك دعاؤه قد قدره الله وكتبه. كما ان الصلاة سبب لدخول الجنة والثواب
وكذلك الدعاء سبب لحصول المقدور والمدعو به. نعم. قال ويملك كل شيء ولا يملكه شيء. نعم لانه سبحانه وتعالى الملك نعم. قال ولا غنى عن الله تعالى طرفة عين. ومن استغنى عن
طرفة عين فقد كفر. وهذا مما ينبغي تأديب المسلمين بفقهه. ولا سيما في التعابير والالفاظ كتعليق المشيئة على مشيئة العبد ومشيئة الرب ومن شرك الالفاظ ما شاء الله وشئت. وكالحلف
فان الانسان عند حلفه انما يريد مقام التعظيم ويريد مقام آآ العزم الى غير ذلك من المقاصد وترى انه يشيع وفي كثير من المسلمين الحلف بالنبي او بالامانة او بغير ذلك فهذا مما ينبغي تأديب المسلمين في فقهه وهذا هو من فقه التوحيد. نعم
قال والله يغضب ويرضى لا كاحد من الورى. وهذه جملة اه حسنة في كلام ابي جعفر وهي صريحة في مخالفة مذهب الاشعري فان الاشاعرة لا يثبتون صلة الغضب والرضا وان كان هذه التعابير مع هذا الكلام تظل انها تعبير
اه تتأول في كلام المخالفين. فترى انه الاشعري مثلا في بعض كتبه يذكر الغضب والرضا ولكن يتأول ذلك الارادة ولكن الطحاوي لما قال والله يغضب فان الاصل في كلامه انه يريد الحقيقة بذلك. ومن تأوله من الشراح الاشعرية
ان مراده الارادة ارادة الانتقام او ارادة الانعام في الرضا فان هذا يقال ان هذا تأويل لكلام المصنف على خلاف ما اراد وكان ابن كلاب يثبت لله غضبا. ويثبت لله رضا. ومن هنا فان ابن كلاب اجود حالا من الاشعري في الصفات
لكنه مع هذا يجعل الغضب الذي يثبته واحدا ازليا كما يجعل الكلام واحدا ازليا. ومن هنا فارق بن طلاب السلف في صفة الغضب والرضا من هذا الوجه. واما الاشعرية فانه دونه. فانه يتأول الغضب وما في معناه من الصفات على الارادة. وان كان الاشعري
في الجملة احسن حالا من متأخر اصحابه. لان الاشعري يفسر ذلك هو المحققون من الاشاعرة كالقاظي ابي بكر ونحوه يفسرونه بالارادة فيفسرونه بصفة. واما المتأخرون ممن تأثر بالاعتزال كثيرا فانهم يفسرون ذلك بالمفعولات. يفسرون ذلك بالمفعولات على طريقة
المعتزلة بهاشم الجباء ونحوه. نعم. قال ونحب اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهذا من اصول السنة ولهذا قال شيخ الاسلام في في الواسطية ومن اصول اهل السنة والجماعة سلامة قلوبهم والسنتهم من اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم. وهذه جملة
ان الايمان متحقق بسلامة القلوب وسلامة الالسنة. وان من اظهر اه سلامة اللسان مع ما في قلبه من الطعن والبغي او الانتقاص فان هذا من النفاق الباطن. ومن مرض القلب وهذا لا يختص
او بطوائف من الشيعة بل يقع فيه كثير من المنتسبين الى آآ السنة في مقابل الشيعة في التسنن العام كما يقع في ذلك بعض الكتاب او بعض المفكرين او نحوهم ممن يتكلمون في بعض مقامات الصحابة واحوالهم ولا سيما موقف
الصحابة من مسألة الخلافة كموقف ابي بكر وعمر مع الانصار او الخلاف الذي حصل بين علي ومعاوية فترى انهم يعرضون ويطعنون ببعض اعيان الصحابة كابر مع انهم ليسوا على مذهب من التشيع معروف بل مباعدون لهذه المذاهب. وان اجملوا او حسنوا بعض العبارات
وانما يكون في القلب يعلمه الله سبحانه وتعالى. فالقصد ان عبارة شيخ الاسلام في الواسطية عبارة محكمة. فانه قال ومن اصول اهل السنة والجماعة سلامة قلوبهم لابد ان يكون ذلك محققا في القلب. والسنتهم في اصحاب رسول او لاصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم
وهم السادة الذين اثنى الله سبحانه وتعالى عليهم في كتابه. ومن الممتنع في العقل والشرع ان يكون هؤلاء السادة الذين الله عنهم ورضوا عنه ان يكونوا قد انحرفوا او ضلوا او نافقوا زمنه صلى الله عليه وسلم. او ارتدوا من بعده الى غير ذلك من الاكاذيب
التي يكذبها العقل قبل الشرع. ويقولها من يقولها من اهل البدع والضلال. فمقام الصحابة مقام مجمع عليه بين السلف وقد رضي الله عنهم ورضوا عنه ولهم درجة الصحبة لا يبلغها احد. نعم. قال ولا نفرط في حب احد منهم
ولا نتبرأ من احد منهم ونبغض من يبغضهم وبغير الخير يذكرهم. ولا نذكرهم الا بخير وحبهم دين وايمان واحسان وبغضهم كفر ونفاق وطغيان. نعم. قال ونثبت الخلافة بعد رسول الله صلى
الله عليه وسلم اولا لابي بكر الصديق رضي الله عنه تفضيلا له وتقديما على جميع الامة ثم لعمر وهذا مجمع عليه وحتى باجماع اهل البيت او ال البيت من اصحاب السنة والجماعة وان كان علي ابن ابي طالب
كما هو معروف قد تأخر عن بيعة ابي بكر زمنا وان كان بعض اهل التاريخ ينازعون في هذه المسألة هذه مسألة التعليق عليها لكن الذي جاء في الصحيح في حديث عائشة ان عليا لم يبايع ابا بكر الا بعد ستة اشهر. وهذه على كل
في حال مسألة مختصة هذه مسألة مختصة فانه ثبت في الصحيح وغيره ان عليا بايع بعد ذلك. وبيعة علي لابي بكر متفق عليها وبيعة ابي بكر رضي الله تعالى عنها رضي الله تعالى عنها مجمع عليها بين الصحابة رضي الله تعالى عنهم حتى علي فانه قبل بيعتهم
لابي بكر ما كان خارجا على ابي بكر. وهذه مسألة ينبغي لطالب العلم ان يفقهها. فانه وان اه ثبت او قيل على اقل تقدير وهذا في الصحيح كما اسلفت ان عليا بقي ستة اشهر لم يبايع فان هذا لا يفهم منه انه كان ايش
خارجا على ابي بكر وتعلم انه لا يلزم ان سائر الاعيان حتى من اهل الحل والعقد يأتون باعيانهم للمباح قد يكون هناك واجبات واسباب او حتى قل تقصير عن الاتيان لكن مع هذا لا يسمى هذا ايش؟ رفظا او ابطالا من علي لبيعة ابي بكر
او تحريضا للناس على الخروج عليه او ان بيعته ليست شرعية كل هذا لم يكن. فضلا عن كون علي رضي الله تعالى عنه جاء بعد ذلك وبايع ابا بكر. فهذه بيعة متفق عليها وتخلفه ليس خروجا ولا نقضا ولا رفظا لبيعته
واذا سمى من سمى من الطوائف المبتدعة هذا رفض من علي فان الكثيرين من الصحابة رضي الله عنهم ما بايعوا علي. ما بايعوا عليا بالتعيين. مع ان بيعة علي رضي الله وخلافته مجمع عليها بين اهل السنة
والجماعة فاذا كان هذا يعد طعنا في بيعة ابي بكر لزم من باب اولى ان يكون طعنا في بيعة من؟ علي فان متخلفين عن بيعة علي اكثر بكثير ولم ينقل ان احدا تخلف عن بيعة ابي بكر الا عليا وجاء وبايع واما منع
فانهم بايعوه واقروه سوا وجاءوا بالتعيين او اقروا اقرارا واتخذوا طاعته وسمعوا له. ومعلوم ان من سمع واطاع ان من سمع فانه يعد ايش؟ فانه يعد مبايعا ولا يلزم بالضرورة ان يأتي بعينه. فهذا كله من تكلف اهل البدع في التشكيك بخلافة
اهتمام الامة وصديقها رضي الله تعالى عنه. اه ثم الخلافة من بعده في عمر رضي الله تعالى عنه ثم من بعده في عثمان ثم الخلافة من بعده في علي. وخلافة الخلفاء الاربعة مجمع عليها بين السلف. قال الامام احمد آآ من لم
بعلي في الخلافة فهو اضل من حمار اهله. والحقيقة ان المسألة الممكنة التي لو فرض جدلا ان فيها متارا من الاشكال او السؤال ولهذا كان السلف يدرؤون القول فيها ويحققون الجزم بها هي خلافة من؟ خلافة من؟ هي خلافة علي
فان الناس كانوا فيها ايش؟ حتى الصحابة كانوا مفترقين في ذلك الوقت وحصل ما هو من القتال الى غير ذلك. واما بيعة ابي بكر وعمر وعثمان فان على شك وباجماع اهل العلم انها كانت احكم من بيعة من؟ من بيعة علي مع ان بيعة علي رضي
الله تعالى عنه باجماع السلف انها بيعة شرعية وان خلافته خلافة نبوية وقد كان الامام احمد وامثاله يقولون من لم يربح بعلي الخلافة فهو اضل من حمار اهله. مع انه كان طائف من الصحابة مقاتلين او مقاتلون
اه لعلي ولهذا قيل للامام احمد فكيف بمن قاتله؟ قال انا لست من حربهم في شيء. ومعنى هذا انه لا يجوز ان يقال ان وقيل له ايضا قد كان لا يربع به من لا يقال انه اضل من حمار اهله. يعنون بذلك من قاتله من من
الصحابة كان معاوية وغيره فقال الامام رحمه الله قال انا لست من حرب في شيء معنى هذا ان الامام احمد وامثاله من ائمة السنة جزموا بخلافة علي وانها خلافة راشدة بالسنة لان النبي صلى الله عليه وسلم قال الخلافة بعدي ثلاثون سنة كما في حديث
سفينة المخرج في المسند وغيره وهو حديث صحيح ذكره الامام احمد واحتج به وكذا غيره من ائمة السنة. فهذا هو الموجب عندهم ولهذا قوله انا لست من حرب في شيء معناه انه اذا اجتهد مجتهد ولو كان صحابيا فاخطأ في اجتهاده ولم يتبع علي رضي الله تعالى
نعم فان اجتهاده وخطأه لا يمكن ان يكون موجبا لترك ما ذكره الرسول صلى الله عليه وسلم من البيان في هذه المسألة. ولهذا فانه قد ذكر بعض المتأخرين من اهل السنة ونسبوا هذا اللقاء قولا لبعض المتقدمين وكانه لا
انا احد من المتقدمين انهم جعلوا آآ عمر ابن عبد العزيز الخليفة الخامس. ولما بلغ الامام احمد عن اهل العراق انه كان يقول بان عمر بن عبدالعزيز هو الخليفة الخامس كان ينكر ذلك انكارا شديدا
ذلك ان الخلافة الراشدة التي قال فيها عليه الصلاة والسلام في حديث في السنن والمسند عليكم بالسنة وسنة الخلفاء هي خلافة الخلفاء الاربعة الراشدين فحسبه. واما عمر ابن عبد العزيز فهو مقتد بهم ولا يعد خليفة ايش؟ لا يعد خليفة راشدا على معنى ايش
على معنى الحديث النبوي لان الخليفة الراشد له له سنة متبعة. واما تسميته اعني عمر ابن عبد العزيز رضي الله تعالى عنه ورحمه سمعته خليفة راشدا اي انه على منهاج الخلافة الراشدة فهذا لا اشكال فيه. كما انه يصوغ عند عامة اهل العلم
ان يسمى السلاطين من المسلمين بايش؟ اذا جمعوا كلمة المسلمين ان يسمون ايش؟ خلفاء. وقد كان شائعا تسمية بني امية سلاطين بني العباس والخلفاء وكان هذا مقرن عند سائر او عامة الائمة. فمن سمي خليفة على هذا الوجه فلا اشكال فيه. حتى عمر بن عبد العزيز اذا قيل انه خليفة راشد
اي انه مقتد بهم فنام. اما اذا قيل خليفة الخامس فالخلفاء الراشدون خمسة فهذا لا شك انه غلط مخالف للسنة وعمر ابن عبد العزيز ليس له سنة متبعة بل ان معاوية باجماع اهل العلم افضل منه. وعمر ابن عبد العزيز حقيقته انه ملك. قال شيخ الاسلام رحمه الله وكان الخلفاء الراشدين
خلفاء الرسول صلى الله عليه وسلم في الامة هم ابو بكر وعمر وعثمان وعلي وما بقي من امرة الحسن ابن علي رضي الله تعالى عنه قال ثم جاء معاوية قال فمعاوية هو اول ملوك المسلمين وهو باجماع اهل السنة والجماعة هو افضل ملوكهم. قال هو اول ملوك المسلمين
سائر من بعده يسمون ملوكا واذا سموا خلفاء فعلى المعنى العام الذي هو خلافة المسلمين والقيام على شؤونهم. اما الخلفاء فان المقصود بكونهم خلفاء ليس هو خلافة المسلمين والقيام على شؤونهم فحسب بل هذا المعنى مع كونهم ايش
مع كونهم خلفاء الرسول نفسه هم خلفاء رسول الله صلى الله عليه وسلم في الامة. معنى الخلفاء الراشدين اي ان خلفاء رسول الله صلى الله عليه واله وسلم في امته. وهذه المنزلة خاصة بابي بكر وعمر وعثمان
وعليه. واما من بعدهم فخلفاء على المسلمين اي قائمون او قائمين على شؤونهم ومصالحهم. ورعايتهم فمعنى الخلفاء الراشدين اي انهم خلفاء رسول الله في الامة. وهذه المنزلة لا تكون لا لمعاوية فضلا عن كونها لعمر
ابن عبد العزيز قال شيخ الاسلام وان كان حصل في زمن عمر ابن عبد العزيز من مقامات العدل ما لم تتحقق لزمن معاوية قال فمع هذا فان معاوية افضل منه بالاجماع نعم. قال وان العشرة الذين سماهم رسول الله صلى الله عليه وسلم
ومن فضل معاوية على عمر ابن عبد من فضل عمر ابن عبد العزيز على معاوية بمسألة عدله والى اخره فهذا ليس محكما. من اوجه كثيرة حتى مسألة لان عمر ابن عبد العزيز جاء في زمن فيه قدر من الاستقرار في قدر من ايش؟ من الاستقرار بخلاف الزمن الذي جاء
معاوية رضي الله تعالى عنه فانه ما كان زمنا مستقرا كان في منازعة بعض ال البيت كالحسين ابن علي كان في منازعة ابن الزبير الى اخره اذا كان الزمن زمن استقرار وكان معاوية يقابله مجتهدون اكابر كعبدالله ابن الزبير والحسين ابن علي بخلاف عمر ابن عبد العزيز
من كان يعارضه اذا عارضه معارض فانه لا قيمة له. فكان شأنهم يسيرا بخلاف الزمن الذي جاء فيه معاوية. ولهذا لا ينبغي الطعن معاوية باي مسألة من المسائل ابدا. وان كان قتاله لعلي قد خلف فيه والحق مع علي رضي الله تعالى عنه الى اخره. ولكن مع ذلك فان
معاوية من ائمة الصحابة وهو مجتهد اجتهاده ان اصاب فيه فلوجان وان اخطأ فله اجر. جاءت الدلائل من السنة ان عليا اولى بالحق وان عمارا تقتله الباغية كما في حديث ام سلمة فدل هذا على ان اجتهاد معاوية كان خطأ. ولكنه خطأ مغفور من امام هو صاحب مقام
في الاجتهاد وانما الطعن الذي يقع ويمكن هو في شأن ابنه يزيد. وتعلم ان يزيد ابن معاوية ليس صحابيا ولا له درجة ومع هذا فله بعظ المحاسن التي تذكر لكن مع هذا فله بعظ الاغلاط الكبار واشد اغلاطه واخصها اه
لقوا حاله مع الحسين ابن علي وحاله مع اهل المدينة. وهذان الغلطان هما اشد اغلاط يزيد ابن معاوية. والا فان وكان سلطانا اه فيه قدر واسع من العدل. ولكنه كان حريصا على تصفية خصوم الدولة الاموية اذ ذاك ولم
مباليا بمقام ابن الزبير ومقام الحسين ابن علي وما حصل من اهل المدينة مع ان الظاهر في اهل المدينة انهم اخطأوا فيما فعلوه لكن مع ذلك فان تصرفه معهم لما ارسل مسلم من عقبة المري وامره ان لم يستجب له اهل المدينة ان يستبيح المدينة ثلاثة ايام ففعل
فكان هذا يعني من اكبر الاغلاط التي وقع فيها يزيد. وان كان هو لم يفعل. بنفسه لكنه ارسل قائدا يعرف وكذلك الحسين بن علي لما اضطره بن زياد الى القتل صبرا. مع ان الحسين بن علي امره او تراجع مع جيش
ابن زياد ان يذهب الى يزيد ابن معاوية في الشام او يذهب الى احد الثغور او يرجع الى مكة. فرفض ابن زياد ومن معه وقتلوه ومن معه صبرا وان كان
يزيد ابن معاوية لما بلغه الامر اظهر التأسف واكرم اه النساء الذين وصلوا الى الشام من ال البيت هذا كله اه حتى الكفار يفعلونه يعني لا يمكن ان يعتذر عن يزيد ابن معاوية لكونه لما جاءه نساء الحسين ومن معهن اكرمهم وقدرهم هذا هذا بده ان يكون ثم
يريد ايضا ان يقتل حتى نساء الحسين بن علي ومن معه هذا امر متعذر مستحيل. ان يقع وحتى لا لا يخدم حتى السلطنة الذاك او الدولة الدولة الاموية فالقصد انه لا شك ان يزيد ابن معاوية مؤاخذ لا نقول عن مسألة المؤاخذة عند الله لكن لا شك انه يغلط ويطعن فيه فيما
به في مسألة المدينة ومسألة الحسين ابن علي فانه صحابي من اشرف الصحابة عن الحسين وابن لرسول الله صلى الله عليه وسلم وقتل صبرا وانواع من الظلم متوالية وتترة. فهذا مما لا ينبغي ان يستحي منه اهل السنة في ذكر يزيد ابن
معاوية مع ما له من الحسنات والفضائل والعدل في مقامات متعددة. احسن ما يكون حال يزيد ابن معاوية مع الحسين ابن علي كما قال ابو سفيان في يوم احد ما امرت بها ولم تسؤني مع ان الظاهر انه امر بها بشكل اخر بمعنى انه ارسل رجلا يعرف حاله
بن زياد. والدليل على هذا انه ما قتل ابن زياد ولا عاقبه معاقبة بينة. نعم. قال وان العشرة الذين سماهم رسول الله صلى الله عليه وسلم وبشرهم بالجنة هذا هو طريقة بني امية ترى كذا. كانوا يجعلون اكثر المشاكل في وجه القادة
مثل الحجاج بن يوسف لما رسلوا الى ابن الزبير مثل مسلم العقبة لما وصل للمدينة مثل ابن زياد لما يصل الى الحسين يجعلون هذا في وجه القاضي ثم يظهرون الندم
والتعسف. هذه طريقة سائغة او شائعة في يعني طريقة او سياسة بني امية. نعم. قال نشهد لهم الجنة على ما شهد لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم وقوله الحق. ومن شهد له الرسول صلى الله عليه وسلم بالجنة ليس محصورا بها
العشرة بل ثمة غيرهم نعم. قال وهم ابو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والزبير وسعد وسعيد وعبد الرحمن بن عوف وابو عبيدة بن الجراح وهو امين هذه الامة. وسعد اي يعني ابن ابي وقاص وسعيد يعني ابن زيد. نعم. رضي الله
عنهم اجمعين ومن احسن القول في اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وازواجه الطاهرات من كل دنس وذرية المقدسين من كل رجز فقد برئ من النفاق. لان النبي صلى الله عليه وسلم ذكر ذلك ومنه قوله صلى
الله عليه وسلم في حديث البراء لا يحبهم يعني الانصار الا مؤمن ولا يبغضهم الا منافق فحب الصحابة رضي الله عنهم انصارا كانوا او مهاجرين ايمان وبغضهم نفاق. والمهاجرون كما هو معلوم جنسهم اعظم وافضل من جنس الانصار. لان الله قدمهم ولما معهم من
والنصرة وان كان الاعيان لا يلزم ان يطرد فيهم هذا. آآ احيانا تستدل اي يستدل بعض الشيعة نفاق بعض الصحابة انهم قاتلوا عليا. ويذكرون في هذا قول النبي صلى الله عليه وسلم وهو حديث صحيح اه مخرج في صحيح
مسلم وغيره في قول النبي لعلي لا يحبه الا مؤمن ولا يبغضه الا منافق. قول علي انه لعهد النبي الامي الي انه لا يحبني الا مؤمن يبغضني الا منافق. قالوا ومن قاتله فقد ابغضه. او يقولون اي بغظ اشد
من رفع السيف بوجهه الى غير ذلك. يقال هذا لا شك انه ليس طريقا للتحصيل. والا لو كان كذلك للزم ان من قال انصاريا ان يكون ايش؟ متصلا بذلك. وقد ذكر كثير من اهل الاخبار والسير انه كان في جيش معاوية بعض
الانصار فيلزم ان الحكم حتى ينطبق على علي ومن معه. ولا شك ان هذه طريقة ليست من طريقة الفقه المأثورة عن سلف الامة. وكان الصحابة رضي الله عنهم مع اقتتالهم كانوا متوالين في قلوبهم اي بين يوم قدر من الموالاة والمحبة في قلوبهم وان اجتهدوا فيما اجتهدوا فيه فاخطأوا
وهذا بين في كلام علي رضي الله تعالى عنه قد تنازع اهل السنة والحديث في القتال بين علي واهل الشام اي ومعاوية ومن معه. فمنهم من قال ان الصواب كان مع علي. ومنهم من قال ان الصواب كان في ترك القتال. وكلا القولين مأثور عن السلف رحمهم الله. واما من صوب قتال معاوية
فان هذا قول غلط لم يقله احد من السلف وكذلك من قال ان هذا الزمن ليس فيه امام او خليفة شرعي وانما هو زمن فتن فهذا قول لطائف من المتكلم
منه بعض الفقهاء انما القولان المأثوران عن السلف اما تصويب القتال من جهة علي واما ان الصواب في ترك القتال وشيخ الاسلام ابن تيمية يقول ان جمهور اهل السنة والحديث يذهبون الى ان الصواب هو ترك القتال. قال لان
معاوية ومن معه غاية ما يكون بغاة. واضح؟ قال ولم يؤمر لا في الكتاب ولا في السنة بقتال الطائفة الباغية ابتداء قال واما قول قوله تعالى وان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا واصلحوا بينهما وان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا للتبغي قال فان القتال آآ
قتال الطائفة الباغية انما شرع بعد ايش؟ بعد الصلح. يعني اذا بغت بعد الصلح. قال وان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما قال فكان المشروع هو الصلح وليس البدء بالقتال. ويستدل لذلك ايضا بما ثبت في صحيح البخاري وغيره ان النبي
صلى الله عليه وسلم قال ان ابني عن الحسن ان ابني هذا سيد وسيصلح الله به بين فئتين عظيمتين من المسلمين. قال شيخ الاسلام ولو كان القتال مشروعا لما كان من امتنان الله وفضله على المسلمين ان يرفع عنهم ما هو ايش
مشروع اي لكان في النعمة في بقاء هذا المشروع واستمراره. هذان الدليلان اخص ما استدل بهما شيخ الاسلام. وقال ان هذا هو القول الذي عليه جمهور اهل السنة والحديث وذكر انه هو الراجح في مذهب الامام احمد. والحقيقة ان المسألة فيها اشكال ولا يلزم ان يجزم
فيها عند طالب العلم بجزم. لان الاستدلال في الاية قد يقال انه مشكل من جهة انه وان كان القتال انما يشرع بعد الصلح فهنا سؤال اذا كان الصلح متعذرا او لم يكن قائما او لم يكن ممكنا هل يبقى ان القتال
لا يشفع بحال. هل علي رضي الله تعالى عنه كان الصلح ممكنا له وتركه؟ هذه مسألة لا يمكن الجزم بها او كأن الجزم يذهب الى ان عليا ما كان يمكنه ايش؟ الصلح. لكن على الاقل تقديرا نقول لا يمكن لاحد ان يقول ان عليا كان يمكنه الصلح
ولكنه اعرض عنه. وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم ان ابني هذا سيد. فقال ان هذا كان في من؟ في حق من؟ الحسن ومعلوم ان الحسن ليس كابيه. فلو كان القتال من ابيه مشروعا لم يلزم ان القتال مواصلته من قبل الحسن
ان تكونوا مشروعة فان مقام علي ليس هو مقام الحسن. فالمسألة ليس فيها شيء بين. ليس فيها شيء بين. وان كان الرسول صلى الله عليه وسلم قال تقتل اعمارنا الفئة الباغية في هذه مسألة اجتهاد. ومما يدل على ان المسألة مسألة اجتهاد ان الصحابة انفسهم كانوا مختلفين في
ومن ترك القتال ليس بالضرورة انه لم يكن مع علي فان اسامة ابن زيد كما ثبت عنه في الصحيح قال لعلي يا ابا الحسن لو كنت من شق الاسد لاحببت ان اكون معك فيه. اي انه كان مواليا تماما لعلي. قال ولكن هذا امر لم اره
وحتى علي نفسه فقد كان متبرما من القتال وكان يمتدح مقام سعد ابن ابي وقاص وامتداحه له مشهور معروف فالقصد ان هذه مسألة ليست بينة بل هي من مسائل الاجتهاد ومن اجتهد من الصحابة واصاب فلوجها ومن اجتهد فاخطأ فله اجر. نعم
نقف على هذا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد