فضيلة الشيخ احسن الله اليك. هل هناك فرق بين الاسم اللازم والمتعدي من حيث تضمن الفعل؟ هو هذا الاصطلاح اللازم والمتعدي والصفة الذاتية والصفة الفعلية هي اصطلاحات متأخرة حادثة في منهج التقرير لمذهب اهل السنة يمكن ان يقال ان
على اربعة اقسام لفظ تستعمله الطوائف المخالفة لمذهب السلف وهو لفظ فهذا لفظ يجب رده. اللفظ الثاني لفظا مجملا حادث وهذا هو الذي سبق القاعدة فيه بالامس انه توقف في لفظه. والثالث لفظ حادث ولكنه ليس مجملا
وانما يعبر به عن مقصود صحيح ليس فيه من الاجمال ما يشكل على المراد ولكنه ليس واردا من جهة النصوص واستعمال السلف له. فهذا القسم الثالث توسع كثير من المتأخرين في استعماله. مع ان في الاحرف القرآنية والنبوية والمأثورة
عن السلف غني عن هذا النوع. هو التعبير به سائغ. عن القسم الثالث من الاحرف. ولكن ولا سيما في تقرير معتقد اهل السنة والجماعة ان تستعمل الالفاظ الشرعية ولا سيما اذا كان
التقرير لم يتضمن اوجه الرد على المخالفين. هو غالبا القسم الثالث متى تحتاجه؟ تحتاجه في تقرير الرد على المخالفين. ولهذا لو قارنت بين رسالة الامام ابن تيمية رسالة تدميرية وبين الرسالة الوسطية. لوجدت انه في الرسالة التدميرية يستعمل القسم الثالث كثيرا
وهي احرف حادثة لكنها ليست مجملة. ولوجدته في الرسالة الواسطية يستعمل من قام الذي ذكرنا القسم الرابع ولم اذكره الى الان وهو الاحرف القرآنية النبوية. وقد صرح بذلك في مناظرة
الوسطية فقال وقد استعملت في هذه الرسالة من الاحرف ما كان مستعملا في الكتاب او في السنة او مأثورا عن ائمة السلف. لماذا؟ لان المقام في الواسطية مقام ايش؟ تقرير فقط
تراه يقول من اصول اهل السنة كذا ومن اصول اهل السنة والجماعة سلامة قلوبهم والسنتهم واصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ومن الايمان الله واليوم الاخر الايمان بما وهكذا فهو يقرر اصول اهل السنة. فلما كان يقرر الاصول فينبغي لمن اراد تقرير الاصول ان
ماذا؟ اثار السلف المبنية على النصوص من جهة حروفها. واما في مقام الرد فقد يحتاج الانسان في مقام الرد ان يستعمل القسم الثالث ولا نقول ان القسم الثالث هو الاصل في الرد لكن نقول قد
يحتاجه او قد او يحتاجه بكثير. ومنهج الامام ابن تيمية انه يقول انه حتى القسم في مقام الرد حتى القسم ايش ها؟ لا في مقام الرد يرى الامام ابن تيمية حتى القسم الثاني احسنت
عند الحاجة فاذا الاقسام من الالفاظ اربعة الفاظ تكلم بها المبتدعة وهي غلط لفظا ومعنى. الفاظ مجملة الفاظ حادثة ليست مجملة. الفاظ ليست مجملة وليست حادثة الاجمال ذكره الله في كتابه مجملا كما لو استعملت ليس كمثله شيء فهذا مجمل من حيث نظم اللغة لكن من حيث المعنى
مراده مفصل اي انه يعلم ان الله سبحانه وتعالى منزه عن مشابهة كل شيء. فشيخ الاسلام في مقام التقرير المعتقد وهذا من دقة منهجه. يستعمل اي الاقسام الرابع. وفي مقام
الرد يستعمل الرابع ويستدعي من الثالث قدرا وربما استدعى قدرا من يقول عند الحاجة اليه وهذا ما فصله فيه وذكر له شروطا اربعة في درء التعارض تحت مسألة مخاطبة اهل الاصطلاح الاصطلاح
وبين ان هذا يسوغ ورد على ابي حامد الغزالي في مسألة ذم السلف لعلم الكلام. فضيلة الشيخ نرجو وانت توضيحا توظيحا لمعنى العلم المقدر. للعلم المقدر. هو العلم يقصد به العلم الذي هو صفة ويقصد به المعلوم. الله سبحانه
وتعالى قدر مقادير الخلائق فكل شيء سيقع وكل ما وقع فان الله سبحانه وتعالى قد علم علم الواقع قبل وقوعه. وعلمه واقعا. فالعلم المقدر اي المعلوم المقدر. اي ما علم الله
وقدر سبحانه وتعالى. ولهذا ترى ان من بل اخص اصول القدر هو اصل ايش العلم ان الله سبحانه علم ما كان وما سيكون وما لم يكن لو كان كيف يكون. فالعلم بالشيء مقدرا هو
الذي لم يحدث وانما مضى قضاء الله وقدره انه سيحدث بعد سنة بعد سنتين بعد مئة سنة الى غير ذلك. فالله يعلمه مقدر واذا وقع موجودا في الخارج وصار فان الله يعلمه ايش؟ موجودا قائما في الخارج
وهذا هو الذي قال فيه شيخ الاسلام قال وسائر العقلاء يعرفون ان ثمة فرقا بين العلم بالشيء مقدرا والعلم بالشيء موجودا قال هذه حقيقة عقلية مجمع عليها بين العقلاء وانما خالف فيها ابن كلاب. وانما خالف فيها
كلها. نعم. وهذا سؤال من الكويت عبر شبكة الانترنت ما حكم تحديد اللحية؟ جزاكم الله خيرا النبي عليه الصلاة والسلام كما ثبت عنه في الصحيحين في حديث ابن عمر وابي هريرة وغيرهما امر باعفاء اللحية
الشائع في كلام اكثر الائمة ان اعفاء اللحية على ما هي عليه هو الاصل فيكون واجبا صح عن بعض الصحابة ابن عمر وعن طائفة من التابعين انهم كانوا يرخصون في اخذ ما زاد على القبضة
وهذا مذهب آآ كان يقول به طائفة من التابعين وآآ هو قول في مذهب الامام احمد وقول في مذهب الامام ما لك وقول في مذهب الامام الشافعي وعليه طائفة من اصحاب ابي حنيفة وهو الترخيص في
لاخذ ما زاد على القبضة مما استرسل من اللحية. لمن كانت لحيته مسترسلة. ولكن لا شك ان سنة النبي عليه الصلاة والسلام الظاهرة في انه صلى الله عليه وسلم ما كان يأخذ شيئا من لحيته. وهذا هو ظاهر مذهب الخلفاء
الاربعة رحمهم الله اعني الخلفاء الاربعة الراشدين. واخص من نقل عنه الترخيص هو ابن عمر رضي الله تعالى عنه وعليه فمن اخذ ما زاد على القبضة على هذا التأول فهذا
قد يقال انها من المسائل الخلافية التي لا يصل الامر فيها الى حد الانكار والتغليظ الشديد. ولكن من المستقر ان الاعتبار من حيث الاستدلال هو بالدليل الشرعي. والنبي عليه الصلاة والسلام امر والامر الاصل فيه للوجوب
وامر باعفاء اللحية وارخائها والاعفاء في كلام العرب هو ترك الشيء. ومنه قولهم عفت الديار اذا تركت وهجرت فاعفاؤها معناه انها تترك على ما هي عليه. شفاء اللحية معناه انها تترك على ما هي عليه. ولهذا الاظهر وهو ظاهر مذهب اكثر الصحابة رضي الله تعالى عنهم
والمتقدمين من الائمة هو ان اعفاء اللحية على ما هي عليه واجب. اللهم اذا كان في اللحية طول يؤذي صاحبها وهذه حالات نادرة تقع لبعض الناس على جهة الندرة. واما ما زاد على القبضة فالاظهر فيه انه يجب تركه. فالاظهر انه يجب تركه ما دام انه ليس طولا
مؤذيا حتى ولو كان فوق القبضة. اما ما دون القبضة فانه لا يعلم ان احدا من السلف رخص فتحديد اللحية على ما دون القبضة لا شك ان هذا قول مخالف لعامة السلف. وان رخص به بعض
طه المالكية فان هذا القول ليس معتبرا. فاذا اما ان يكون الحلق فالحلق مجمع عليه كما حكاه ابن حزم انه محرم اخذ ما زاد عن القبض هذا رخص به طائفة والصواب والراجح وظاهر السنة وظاهر مذهب الخلفاء الاربعة انه
يترك على ما هو عليه وهذا هو المأثور في فعله عليه الصلاة والسلام. واما ما هو اقل من القبضة فهذا لم يرخص به احد من السلف وانما رخص به بعض الفقهاء المتأخرين من اصحاب مالك وهذا القول ليس معتبرا. فالمحصل ان
اللحية على ما هي عليه واجب وهذا هو الاعفاء الذي ذكره عليه الصلاة والسلام. نعم. فضيلة الشيخ هل يجوز للمرأة عند المرور بطريق من جوار المقبرة بالسيارة ان تسلم على الموتى وتدعو لهم؟ نعم هذا هو الصحيح انها تسلم وتدعو على ما ثبت في صحيح مسلم من حديث محمد بن
عن عائشة لما تبعت عائشة النبي صلى الله عليه وسلم وقد ذهب من عندها ليلا وقد زار اهل القبور في اخر حياته وفي اخر قصة قالت كيف اقول لهم يا رسول الله؟ قال قولي السلام عليكم دار قوم مؤمنين. فاقل ما يحمل عليه هذا انه عند المرور الذي لا يصاحبه دخول
على مذهب اه اكثر ائمة الحديث الذين لا يرون جواز زيارة النساء للقبور وهو الصحيح وان كان المسألة فيها بعض خلاف وهذا اخر سؤال فضيلة الشيخ ما الفرق بين الارادة والمشيئة؟ الله سبحانه وتعالى ذكر ارادته
على مقامات مختلفة فذكرها في مقام الارادة الخلقية الكونية وذكرها في مقام الارادة التي يحصل بها الامر وهي الارادة الشرعية. بخلاف المشيئة فانها تعلق في سياق القرآن بالعموم فهذا هو محصن الوجه بين سياق الارادة في القرآن وبين سياق المشيئة. فالمشيئة تأتي في سياق العموم واما الارادة فانها تأتي
في هذا السياق وتأتي في سياق التشريع وهي الارادة الشرعية. والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد. الحمد لله رب مين؟ والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه ومن اتبعه باحسان
الى يوم الدين فهذا هو المجلس الثالث من مجالس شرح العقيدة الطحاوية والمنعقد في الثالث عشر من الشهر الرابع لعام قال المؤلف عليه رحمة الله ذلك بانه على كل شيء قدير وكل شيء اليه فقير وكل
امر عليه يسير لا يحتاج الى شيء ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. خلق الخلق بعلمه وقدر لهم اقدارا وظرب لهم اجالا ولم يخفى عليه شيء قبل ان يخلقهم وعلم ما هم
قبل ان يخلقهم وامرهم بطاعته ونهاهم عن معصيته وكل شيء يجري بتقديره ومشيئته ومشيئته تنفذ لا مشيئة للعباد الا ما سألهم. فما شاء لهم كان وما لم يشأ لم يكن
يهدي من يشاء ويعصم ويعافي فضلا ويضل من يشاء ويخذل ويبتلي عدلا وكلهم يتقلبون في مشيئته بين فضله وعدله وهو متعال عن الاضداد والانداد. لا راد لقضائه ولا من قبل حكمه ولا غالب لامره امنا امنا بذلك كله وايقنا ان كلا من عنده
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. هذه الجمل التي ذكرها الطحاوي رحمه الله كما هو ظاهر من سياقها انه يشير بها الى اصول اهل السنة في مسألة القدر
وان كانت هذه المسألة سيأتي في كلام الطحاوي في اخر رسالته تعقيب على هذا الذكر الذي ذكره في هذا المقام بمعنى انه سيذكر هذه المسألة من وجه اخر يناسب المقام الاخير في رسالته
واعتبارا لهذا فانا نذكر في هذا المجلس اصول اهل السنة والجماعة في هذه المسألة العظيمة التي هي من اخص مسائل الايمان لان النبي صلى الله عليه وسلم كما ثبت عنه في الصحيحين قال الايمان ان تؤمن بالله وملائكته وكتابه ولقائه ورسله
والبعث الاخر والقدر خيره وشره. وقد اتفق المسلمون على ان من اصول الايمان بالله الايمان بقضائه وقدره. وهذا الاصل مجمع عليه بين سائر طوائف المسلمين. من حيث هو اصل كلي فان من كذب القدر فانه لابد ان يكون كافرا معاندا لله سبحانه وتعالى
واذا قيل ان الايمان بذلك مستقر عند سائر طوائف المسلمين هنا الايمان المجمل. والا فانه يعلم ان طوائف من هذه الامة قد غلطت في هذا وفي هذه المسألة الشريفة. واهل السنة والجماعة اصولهم في القدر سبعة
وهي متضمنة في كلام المصنف في هذه الجمل. فالاصل الاول من اصول اهل السنة والجماعة هو الايمان بعموم علم الرب سبحانه وتعالى فانه قد علم ما كان ويعلم ما سيكون ويعلم ما لم يكن
لو كان كيف يكون؟ فالاصل الاول هو الايمان بعموم علم الرب سبحانه وتعالى هذا الاصل هو اشرف اصول القدر. واخصها عند المسلمين وقد دل عليه العقل والفطرة والسمع وانما قيل انه اخص الاصول لان سائر الاصول من بعده معتبر
به ومبنية عليه. ولهذا كان السلف رحمهم الله يردون الى هذا الاصل. في مقام الرد على المخالفين. وهذا الاصل هو المذكور في مثل قوله تعالى الا يعلم من خلق وهو
طيف الخبير وهو المذكور في مثل قوله تعالى وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو. ويعلم ما في البر والبحر وما تسقط من ورقة الا يعلمها ولا حبة في ظلمات الارض ولا رطب ولا يابس الا في كتاب مبين
الى غير ذلك من النصوص القرآنية الدالة على ان الله سبحانه وتعالى بكل شيء عليه هذا كان التعبير في تقرير هذا الاصل ان يقال الايمان بعموم علم الرب وانما استعمل هنا لفظ العموم
لان الايمان باصل علمه سبحانه وتعالى مستقر عند جمهور بني ادم. ولم ينازع فيه الا من انكر الخالق سبحانه وتعالى. ولهذا استعمل لفظ العموم لتتكرر بهذا مسألة وهي انه دخل في عموم علمه سبحانه وتعالى
علمه بافعال العباد وهذا هو المقصود من تقرير هذا الاصل في هذا الباب فانه دخل في عموم علمه علمه بافعال العباد قبل كونها. فهو يعلم ما سيكون من افعال العباد
وكما اسلفت ان هذا الاصل هو اشرف اصول هذا الباب وهو اصل معلوم فان الله فطر الخلق على انه بكل شيء عليم. وانه هو الخالق ومن لازم كونه خالقا ان يكون عليما فانه قال سبحانه وتعالى الا يعلم من خلق فاذا كان مستقرا
ان الله فطر الخلق على كونه خالقا لهم. وهذه فطرة في بني ادم. فان من لازم هذه الفطرة وضرورتها ان يكون سبحانه وتعالى عالما بخلقه ولهذا قال المصنف خلق الخلق بعلمه
اي انه خلقهم عالما بهم. فما يكون من نجوى وما يكون من هم في النفس وما يكون من حركة الى غير ذلك فان الله سبحانه وتعالى قد علمها قبل كونها
ولا نقف هنا لذكر من خالف في هذه الاصول انما نذكرها تقريرا ثم نرجع لذكر من نازع من المخالفين للسلف. فهذا هو الاصل الاول. الاصل الثاني هو الايمان بان الله سبحانه وتعالى كتب في الذكر كل شيء
والذكر هنا هو اللوح المحفوظ. على قوله تعالى ما فرطنا في الكتاب من شيء وكما قال النبي صلى الله عليه وسلم كما في صحيح البخاري في حديث عمران قال كتب في الذكر كل شيء. فالاصل الثاني هو الايمان بان الله سبحانه وتعالى كتب في الذكر كل شيء
قدره فسائر افعال العباد مكتوبة قبل كونهم. ولهذا قال صلى الله عليه وسلم كما في الصحيح في صحيح مسلم من حديث عبد الله ابن عمرو ان الله كتب مقادير الخلائق قبل ان يخلق السماوات والارض بخمسين الف سنة. وكان عرشه
قال الماء فهذا هو الاصل الثاني وهو الكتابة والكتابة جاءت مجملة في السياق وجاءت مفصلة. ويدخل في عموم الايمان بهذا اصل ما ذكره الرسول صلى الله عليه واله وسلم كما في الصحيحين من غير وجه عن عبد الله ابن
ابن مسعود وكما جاء في الصحيح من حديث حذيفة ابن اسيد وغيرهما مما مما كتبته الملائكة عند كون الانسان المعين وهو حديث عبدالله الذي قال فيه حدثنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو الصادق المصدوق ان احدكم يجمع خلقه في بطن امه الى اخره
وهو حديث مشهور معلوم. فيدخل في عموم الايمان بالكتابة الايمان بما كتب في صحف الملائكة وهو كتابة الرزق والاجل والشقاوة والسعادة وكونه ذكرا ام انثى وهذا الاصل اصل سمعي وحين يقال اصل سمعي بمعنى
ان دليله السمع ويراد بالسمع هنا الدلائل الشرعية من الكتاب والسنة بمعنى انه ليس اصلا فطريا وليس اصلا عقليا وهنا نقف مع هذه الجملة لانها كلمة مجملة حين يقال انه اصل سمعي بمعنى انه لولا ان الله اخبرنا في كتابه وان رسوله صلى الله عليه
وسلم حدثنا بهذا الاصل وهو ان الله كتب في الذكر كل شيء لما كان من شرط العقل او اقتضاء الفطرة اثبات الكتابة بخلاف الاصل الاول وهو اصل العلم فان الايمان به سمعي وكذلك فطري وكذلك
عقلي اما الكتابة فهي اصل سمعي بمعنى انها مقصورة على خبر الشارع مما انزل الله في كتابه او اوحاه الى نبيه عليه الصلاة والسلام. وحين يقال انها سمعي ليس عقليا ولا فطريا
فالمراد بكونها ليس عقليا او بكون هذا الاصل ليس عقليا هو ان العقل لا يدل عليه قبل ورود ايش؟ قبل ورود الشرع. وكذلك الفطرة لا تقتضيه. اي لا تستلزمه فهل فطر الله الناس على انه كتب في الذكر كل شيء؟ ام تلقوا هذا عن الرسل والكتب المنزلة
ايهما الثاني تلقوا هذا عن الكتب المنزلة على الرسل وعن وحي الانبياء عليهم الصلاة والسلام واذا كان كذلك فهذا لا يفهم منه ان العقل او الفطرة تنازع في هذا الاصل او تنافيه. فان عندنا قاعدة وهي
ان كل ما اخبر به الله سبحانه وتعالى او اخبرت به رسله فانه لابد ان يكون ايش؟ موافقا للعقل وموافقا للفطرة. ولكن فرق بين كون هذا الخبر علم بالسمع وبخبر الشارع ثم
العقل والفطرة لا تنافيه وبين كونه معلوما باصل العقل او اصل الفطرة ونزل الخبر ولهذا اذا ذكرنا الصفات مثلا قلنا ان صفة العلو ايش دليلها العقل والشرع بمعنى ان العقل والفطرة تدل على اثبات
ربي سبحانه واما صفة الاستواء على العرش فهي صفة دل عليها الشرع لان الله اخبرنا انه استوى على العرش. فالعقل قبل ورود الشرع هل يدركها؟ او يقتضيها؟ لا لانها غيب المحض. ولكن كل ما اخبر به الشرع مما جاء في الكتاب او في السنة
الثابتة عن النبي صلى الله عليه وسلم فان العقل يكون مقتضيا له والفطرة تكون مقتضية له خبرا اي حال كونه خبرا ثابتا. وفرق بين دلالة العقل على الشيء. حال كونه خبرا ثابتا
وبين دلالة العقل على الشيء قبل ثبوته وعليه نقول ان هذا الاصل الثاني وهو الكتابة لا يدل عليه العقل ابتداء. وانما يقتضيه العقل بخبر ايش؟ بخبر الشرع او بخبر النقل. وعليه تكون
مطردة وهي ان كل ما اخبر به الله او رسوله فان العقل لا ينافيه وان كان تحت هذه القاعدة وهي قاعدة مهمة قد يقع في خبر الرسل ما لا يتصوره
والعقل على التمام ولكنه لا يمكن ان يحيله. ولهذا قال شيخ الاسلام رحمه الله الرسل قد تخبر بمحارات العقول لا بمحالات العقول فقوله قد تخبر بمحارات العقول. المراد بالمحارات ايش؟ اي ما يتحير العقل في تصوره
لكن لا يمكن ان العقل يحيل شيئا اخبرت به الرسل. فمن احال عقله شيئا من ذلك دل ذلك على فساد على فساد في عقله. وغلط في فهمه وادراكه فهذا هو الاصل الثاني. الاصل الثالث الايمان
بعموم خلقه سبحانه وتعالى. وانما عبر بلفظ العموم لما فان اثبات خلق الله سبحانه وتعالى للخلق مستقر عند سائر طوائف المسلمين ويقر به جماهير بني ادم الا من الحد وانكر الخالق سبحانه وتعالى
ولهذا كان مشرك العرب يقرون بان الله هو الخالق. فليس في هذا الاصل من هذا الوجه اشكال وانما قيل الايمان بعموم خلقه ليدخل في هذا العموم ايش؟ افعال العباد. وهذا هو المقصود عند اهل السنة من ذكر هذا الاصل. والا
فان اصل خلقه سبحانه وتعالى مستقر. وانما يقررون هذا الاصل لهذا المقصود. وعن هذا صنف البخاري رحمه الله كتاب خلق افعال العباد. فهذه مسألة النزاع المشهورة ولهذا كان السلف يقرون او يقررون الايمان بعموم الخلق. وترى ان تقرير هذا الاصل على هذا الوجه
اي تقرير الاصل الثالث على جهة العموم هو الاحكم. لماذا؟ لان من اخص اصول الربوبية التي يقر بها حتى الجماهير من المشركين والكفار هو الايمان بكونه سبحانه هو الخالق فينبغي ان يقرر هذا الاصل على جهة العموم بمعنى ان من اخرج افعال العباد عن هذا الاصل
فقد اخرج من هذا الاصل ما هو منه بغير بغير حجة ودليل اليس من المستقر عند جمهور بني ادم ان الله هو الخالق؟ الجواب؟ بلى. فاذا كان كذلك فمن زعم ان افعال العباد لا تدخل في هذا العموم فقد جعل شيئا من الخلق خارجا عن خلق الباري سبحانه
وقد جعل شيئا من الخلق اي من المخلوق خارجا عن خلق الباري سبحانه وتعالى. فالمحصل ان الثالث هو الايمان بعموم خلقه. سبحانه وتعالى وانه كما اخبر في كتابه خالق كل شيء. ومن المستقر عند سائر العقلاء ان افعال العباد
شيء اليس كذلك؟ فاذا كان كذلك فانها تدخل في هذا العموم وليس معنى كونه سبحانه وتعالى عند اهل السنة والجماعة خالقا لافعال العباد انه هو الفاعل لها فان الفاعل للفعل من العبد ولهذا
الله في كتابه ان العباد هم الصائمون وهم القائمون وهم المصلون وهم الساجدون وهم الراكعون واخبر ان منهم المؤمن ومنهم الكافر فاضاف الافعال من الافعال العادية او افعال العبادات او المعاصي اظافها الى من؟ الى العباد. فالعباد فاعلون حقيقة. ولكن
الباري سبحانه هو الخالق للعبد وهو الخالق لفعله ويأتي زيادة بيان عند ذكر من خالف في هذا الاصل بعد يسير ان شاء الله. فهذا هو الاصل الثاني الاصل الرابع الايمان
بعموم مشيئته سبحانه وتعالى فان كل ما شاءك وما لم يشأ لم يكن وانما قيل الايمان بعموم بعموم مشيئته لما تقدم فانه لا احد من المسلمين بل ولا من جماهير الكفار
ننازع في كون الباري متصفا بالمشيئة هذا معنى ان ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن. واما معنى الاتصاف بالصفة الذي هي قيام بموصوفها فهذا باب اخر. تنازع فيه المعتزلة وطوائف
فالمقصود ان اثبات مشيئته من حيث الاصل مستقر. حتى عند جماهير الكفار. ولهذا ترى ان طرف ابن العبد وهو جاهلي يذكر هذا المعنى في شعره فيقول ولو شاء ربي كنت قيس ابن
ولو شاء ربي كنت عمرو بن مرثدي. فاصبحت ذا مال كثير وزارني بنون كرام سادة لمسود. بل ان ذكر في كتابه عن المشركين في قوله سبحانه سيقول الذين اشركوا ايش؟ لو شاء الله ما اشركنا
وانما ابى الله عليهم ذلك لانهم احتجوا بالقدر على اسقاط الشرع الذي هو والا فان شركهم بمشيئة الله. وانما عابهم الله سبحانه وذمهم لانهم جعلوا قدره سبحانه حجة على اسقاط امره وشرعه واخص امره واعظمه واقومه
التوحيد. فهذا هو الاصل الثالث او الاصل الرابع. وانما قيل بعموم مشيئته ليدخل في ذلك افعال العباد. فان سائر افعال العباد سواء كانت افعالا عادية او كانت افعالا من الطاعة والاعتمار بامر الله او كانت من المعاصي
والكفر فان سائر افعال العباد بمشيئة الله سبحانه وتعالى. ولا يقع شيء من العباد الا وقد شاء الله تعالى وقوعه. وان كان سبحانه وتعالى قد يكره ما هو من ذلك
ولا يرظى ما هو من ذلك. فانه لا يرظى لعباده الكفر. وكذلك سائر اصله الاصل الخامس الايمان لان عبادي مشيئة على الحقيقة. ولكنها ليست قلة بل لا تقع الا تابعة لمشيئة الله سبحانه وتعالى
على قول الحق سبحانه وما تشاؤون الا ان يشاء الله رب العالمين. فترى انه سبحانه اثبت للعبد مشيئة ولكنه قيدها بمشيئته وارادته وحين يقال ان للعباد مشيئة فهذا مخالفة لقول من يقول بان العباد ليس لهم مشيئة
وهذا قول غلاة الجبرية كما سيأتي ويقال ان للعباد مشيئة على الحقيقة. فلفظة الحقيقة هنا نقف عندها بعض الوقوف هي استعملت اعني لفظ الحقيقة. استعملت في كلام طائفة من اهل السنة
في مسائل من مسائل القدر ومسائل من مسائل الصفات ومسائل من مسائل الايمان والاسماء احكام مع انك ترى ان هذه اللفظة ليست لفظة مستعملة في النصوص. فان المعاني لا تقيدوا بهذا التقييد في نصوص الكتاب والسنة. وانما استعملها من استعملها
لان طائفة من متكلمة الصفاتية المنتسبين الى اهل السنة والجماعة صاروا يستعملون الفاظا وجملا من جمل اهل السنة المتقدمين. ولكنهم على المجاز عند تفصيلها فمثلا في هذا المقام نفسه الجبرية لا يثبتون
مشيئة للعبد. فلما جاء متكلمة الصفاتية كابي الحسن الاشعري واصحابه. قالوا ان للعبد مشيئة فخالفوا الجبرية بذلك. ولكنهم لما ذكروا هذه المشيئة لم يجعلوا على الحقيقة انما جعلوها مشيئة مجازية. فتكون النتيجة اذا
او لما استعمل من استعمل من متكلمة الصفاتية وبعض الفقهاء المتأثرين باصحابهم من المتكلمين. تقييم بعض جمل السلف بالمجاز صار المحققون من المتأخرين من اهل السنة يقيدون جمل متقدميهم بلفظ ايش؟ الحقيقة. هذا هو المقصود من استعمال هذا اللفظ. نقول لما استعمل
من استعمل من متكلمة الصفاتية المنتسبين للسنة والجماعة وطائفة من الفقهاء من اصحابهم جملا من جمل متقدم الائمة. فصاروا يقيدونها بلفظ المجاز. حتى يجمع بين حقيقة مذهبهم وعدم معارضة حقائق مذهبهم لجمل السلف لما عندهم
من الانتماء والقصد اليه اي الى مذهب السلف. فصاروا يقيدون هذه الجمل بالمجاز. فصار يحققون من المتأخرين من اصحاب السنة اذا ذكروها قيدوها بايش؟ بالحقيقة مع انه بالجملة لا ترى ان متقدم السلف يقيدون الجملة لا بلفظ الحقيقة ولا بلفظ ايش
المجاز ولهذا ترى ان شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في بعض مناظراته كثيرا ما يقول وانه سبحانه وتعالى فوق عرشه على الحقيقة وانه مستو على العرش على الحقيقة. لما؟ لان الجملة من حيث هي الاولى
وانه مستو على العرش يقر بها كثير من متكلمة الصفاتية ومن تأثر بهم من الفقهاء. لكنهم لا يسلمون ان هذه الجملة على الحقيقة بل يقولون على المجاز ثم يتأولون المجاز على اكثر من معنى قد يختلفون فيه
وعليه فان قال قائل من اين الاتيان او من اين لكم ان تقيدوا هذه المسائل من الصفات القدر وغيرها بلفظ الحقيقة. قيل انما اقتضى هذا التقييد هو تقييد المخالفين من المنتسبين للسنة والجماعة جمل السلف بلفظ المجاز. او قد
لا يقيدونها ولكنهم يذكرونها ويفسرونها تفسيرا مجازيا والا من حيث الاصل هل يستعمل هذا التقليد او لا يستعمل؟ من حيث الاصل يستعمل او لا يستعمل لا يستعمل لموجبين او لسببين. السبب الاول ان الاصل في الكلام
شرعي وكلام الائمة عدم هذا التقييد. والموجب الاخر عنا استعمال لفظ الحقيقة يكون فيه اقرارا من هذا الوجه بهذا التقسيم وهو تقسيم الحروف والكلمات والسياقات العربية انها تنقسم الى حقيقة ومجاز. والمقصود بالحرف هنا
ليس الحرف في استعمال النحات. الذي ليس له علامة وانما المقصود بالحرف هنا الجملة. فتعلم ان كثيرا من الاصوليين وعلماء اللغة ومن يوافقهم من الفقهاء والشراح يرون ان الجمل العربية تنقسم
الى حقيقة والى مجاز. والمشهور عندهم في التعريف ان الحقيقة اللفظ المستعمل فيما وضع له. وان المجاز اللفظ المستعمل في غير موضع له. وهذه مسألة لعله ان شاء الله يأتي الكلام فيها اكثر في مسألة الايمان. فانه تقسيم عليه سؤالات
متعددة ومن اخص السؤالات عليه اللفظ المستعمل في غير موضع له وهذه مسألة لعله ان شاء الله يأتي الكلام فيها اكثر في مسألة الايمان. فانه تقسيم عليه سؤالات متعددة. ومن اخص السؤالات عليه ان
يقول ان الحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له. والمجاز اللفظ المستعمل في غير ما وضع له فالحد هنا اي التعريف اثبت مسألتين او معنيين في الحد هو الوضع وايش؟ ها والاستعمال. الحقيقة اللفظ المستعمل
في غير فيما وضع له المجاز اللفظ المستعمل في غير موضع له. فاذا ثمة استعمال وثمة وضع فالاستعمال استعمال من؟ استعمال العرب. فاذا كان الاستعمال هو استعمال العرب فان الوضع على مقتضى التعريف يكون سابقا للاستعمال. اليس كذلك؟ فمن هم الذين وضعوا
وقبل العرب او ما هو اصل وضع اللغة؟ ولهذا قال شيخ الاسلام رحمه الله في رده لهذه المسألة قال ان التعريف هذا فيه من جهة العلم فانه يستلزم العلم بالوضع والعلم بالاستعمال. قال اما العلم بالاستعمال فانه
فانه استعمال العرب. واما الوضع فانه متقدم عليه ليس بمتحصل العلم. قال وعن هذا تكلم من تكلم من في اصل وضع اللغة ومبدأها. هذه مسألة تأتي في محل هاء امكن ان شاء الله. على كل حال نقول الاصل
الخامس ان للعباد مشيئة على الحقيقة وانما قيل على الحقيقة لهذا المقتضي. والا فان الاصل ترك ذلك. ولهذا من فقه الائمة رحمهم الله انه قد امل من الكلام في ابواب اصول الدين ما يكون مقتضي استعماله هو قول المخالفين. ولهذا
كتطبيق لهذا المعنى. لما ناظر الامام احمد ائمة الجهمية كان من سؤال الامام احمد لاحد اعيانهم ان قال له القرآن مخلوق اي قولكم بان القرآن مخلوق من الدين اوليس من الدين. فقال هذا الجامي انه من الدين. قال اهذا الدين علمه النبي صلى الله عليه
وابو بكر وعمر وعثمان وعلي او لم يعرفوه. فقال هذا الجهمي بل عرفوه. فقال الامام احمد اين هو من كلامهم اين هو؟ من كلامهم يعني اين في كلام الرسول واصحابه؟ ان القرآن ايش؟ مخلوق. فانقطع
فلما كان بعد اي في مجلس اخر استعمل هذا الجهمي نفس الحجة فقال للامام احمد القرآن ليس مخلوق اهذا من الدين؟ فقال الامام احمد نعم قال اعرفه النبي وابو بكر وعمر وعثمان وعلي اولم يعرفوه؟ قال بل عرفوه. فقال للامام احمد اين هو من
كلامهم يعني اين في كلام الرسول واصحابه؟ ان القرآن ايش؟ ليس مخلوقا. ماذا كان جواب الامام احمد قال الامام احمد اسكتوا نسكت. معنى هذا ايش؟ معنى هذا ان ائمة السنة قالوا القرآن
ليس مخلوقا من باب النفي لباطل ترى على الدين. ومعلوم ان الباطل يتناهى او لا يتناهى الشرك والكفر والفسوق والعصيان معينة وليست معينة؟ غير معينة ولهذا كل ما خالف الحق فانه يكون باطلا بخلاف
في الحق فانه معين بما في الكتاب وبما في السنة. والقاعدة العقلية والشرعية ان الباطل اذا طرأ ايش؟ يجب اذا كان قولا يخالف الحق فانه يجب نفيه فمن اثبت باطلا
كان على اهل على اهل الحق ان ينفوا هذا الباطل. ولهذا لما اشرك من اشرك وزعم من زعم ان لله قال الله تعالى ايش ها ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من اله. فهذا هو مقتضى قواعد القرآن
وسياق القرآن فقول الامام رحمه الله اسكت نسكت اي انكم قلتم قولا باطلا فنفيناه بخلاف الجهمية فانهم قالوا قولا ليس له اصل. فبمعنى هذا انه لو لم تقل الجامية ان القرآن
مخلوق لكان تعبير الائمة ماذا؟ ان القرآن كلام الله ولا يحتاجون ان يقولوا ليس بمخلوق لان ما كان كلاما لله فانه بالضرورة يكون ليس مخلوقا لان كلامه صفة من صفاته. ولهذا ما
ان الائمة يستعملون فيقولون سمع الله ليس مخلوقا. وعلم الله ليس مخلوقا انما يقيدون مسألة نفي الخلق كثيرا بايش؟ باي الصفات؟ بالكلام لما؟ لان من اهل البدع والتعطيل من قال ان الكلام
مخلوق فلما قامت البدعة وجب نفيها على هذا الوجه. الاصل السادس من اصول اهل السنة في القدر هو الايمان بان سائر افعاله سبحانه وتعالى. وان سائر خلقه وامره لحكمة ارادها الله سبحانه وتعالى. ومحصل هذا الاصل الايمان بعموم
بحكمته سبحانه وتعالى في سائر خلقه وسائر امره. فان له الخلق والامر على قوله تعالى الا له الخلق والامر. فسائر مخلوقاته وسائر مفعولاته التي تحصلت بفعله سبحانه وتعالى فانها لحكمة
يفعل فعلا سبحانه وتعالى الا لحكمة. ولا يأمر بامر الا لحكمة. والحكمة حكمة التي يثبتها واجمع عليها السلف رحمهم الله ليست هي الحكمة التي اثبتها اثبتها من المتكلمين من المعتزلة وغيرها. فان اثباتهم فيها قاصر. فان السلف كما قرر شيخ الاسلام
رحمه الله يؤمنون بحكمة الباري سبحانه وتعالى. قال وحكمته متعلقة بذاته صفة له ومتعلقة بمفعولاته نعمة او ابتلاء او عقوبة او غير ذلك. نعمته او حكمته سبحانه وتعالى متعلقة بذاته وهي صفة له
ومتعلقة بمفعولاته على ما تقتضيه هذه الحكمة. ولهذا قد يكون الشيء الواحد لبعض عبادي نعمة ولبعض العباد عقوبة ولبعض العباد ابتلاء وفتنة. مثال ذلك مثال ذلك المال الله سبحانه وتعالى اتى داود مالا عظيما. فقال ولقد اتينا داوود منا فضلا. يا جبال اوبي معه والطير
له الحديد الى اخر السياق. فهذا الملك والمال الواسع. الذي اوتيه داود عليه الصلاة والسلام لا شك انه اتاه الله اياه ايش؟ نعمة ولهذا سماه سبحانه ولقد اتينا داود منا فظله
والدليل على انه نعمة ان الله اظافه اليه فقال ولقد اتينا داود منا وهذا من باب الفضل منه سبحانه وسماه فظلا فقال فظلا الى اخر السياقات. وقد يكون المال عقوبة
قوله تعالى فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شيء. قال طائفة من السلف فتح الله عليهم الدنيا وكما في قوله تعالى ولا تطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه. والاغفال
قد يكون بالدنيا وقد يكون بغيرها. ولهذا قال لنبيه ولا تمدن عينيك الى ما متعنا به منهم زهرة الحياة الدنيا لنفتنهم فيه. وقد يكون المال وهو الاصل فيه انه ابتلاء كالولد ويكون حاله مرتبطة بحال صاحبه. فالقصد ان هذا يرجع الى حكمته
سبحانه وتعالى وقضائه وعدله بين عباده. الاصل السابع من اصول اهل السنة هو الايمان بان العباد مأمورون بما امرهم الله به. منهيون عما نهاهم الله عنه وانه لا حجة لاحد على من الخلق
على الله سبحانه وتعالى. وان عموم قدره وقضائه ومشيئته لا يصح ان يكون معارضا لما هو من امره وشرعه. الاصل السابع الايمان بان العباد مأمورون بما امرهم الله به منهيون عما نهاهم الله عنه. مع
الايمان بوعده ووعيده وانه لا حجة لاحد من الخلق على الله بل لله الحجة البالغة وان عموم قدره وقضائه ومشيئته وحكمه وارادته لا يصح ان يكون معارضا لشيء من امره وشرعه. وان شئت فقل
ان الاصل محصله هو ان السلف يؤمنون بالجمع بين مقام الشرع ومقام ايش ومقام القدر ان السلف يؤمنون بالجمع بين مقام الشرع ومقام القدر. هذه الاصول قل السبعة التي عليها مدار معتقد السلف في هذا الاصل العظيم. نأخذ على
الطوائف التي نازعت في هذه الاصول. الاصل الاول قلنا ايش الايمان بعموم علم الرب. لم ينازع احد من المسلمين في كون افعال العباد داخلة في هذا العموم اي ان سائر المسلمين اجمعوا على ان الله تعالى يعلم افعال العباد قبل
كونها وانما ظهر قوم من غلاة القدرية يزعمون ان الله سبحانه وتعالى لم يعلم افعال العباد الا عند كونها وهذا المعشر من القدرية الغلاة ليسوا من الاسلام في شيء. وقد اجمع
السلف بل وجماهير طوائف المسلمين على تكفيرهم باعيانهم. فمن زعم ان الله سبحانه وتعالى لا يعلم افعال العباد الا عند كونها فان هذا كافر ملحد لا يصح ان يضاف الى الاسلام مطلقا. وقد صرح بتكفير هذا النوع من القدرية بعض ائمة الصحابة الذين
ادركوا هذه البدعة. وصرح بتكفيرهم من الائمة احمد ووكيع وعبد الرحمن بن مهدي وغيرهم من متقدمي ائمة السنة والجماعة. المقصود ان من خالف في الاصل الاول فانه لا يكون مسلما بل هو زنديق وان اظهر الاسلام فهو كاظهار عبد الله ابن ابي للاسلام
وهذا النوع اجمع السلف على تكفيرهم. بل ان المعتزلة وهم قدري كما هو معلوم قد صرحوا في كتبهم بان منكر العلم من الكفار ولا يضافون الى الاسلام فهؤلاء لا يعدون في المخالفة في اهل القبلة. الاصل الثاني وهو الكتابة
وهذا الاصل عامة طوائف المسلمين يقرون به مجملا. ويكون الفرق بينهم وبين اهل السنة ان اهل السنة والجماعة من ائمة السلف واتباعهم يقرون بهذا الاصل على ما فصلته النصوص بين من اقر بالاصل مجملا وبين من اقر به مفصلا. ولا سيما التفاصيل النبوية
الاصل الثالث وهو الخلق فهذا الاصل هو الذي وقع فيه نزاع وغلط كثير. وصارت الجماهير من القدرية يقولون بان الله يعلم افعال العباد قبل كونها. وانه كتبها ولكنها خلق للعباد
واذا اردت التحرير لمذهب المعتزلة من القدرية فانهم اجمعوا على ان الله لم افعال العباد ثم قالوا ثلاثة اقوال. فقال طائفة من ائمتهم ان الله لم يخلقها وخلقها العبد وقال طائفة ان الله لم يخلقها ولا يقال ان العبد خلقها
وقال طائفة من ائمتهم بالتوقف. فاذا اجمعت المعتزلة ان الله لم يخلق افعال العباد وتنازعوا هل يقال ان العبد خلقها ام لا؟ فقال قوم ان العبد خلقها. وقال قوم المعتزلة لم يخلقها مع كونهم يقولون ان الله لم يخلقها وقوم توقفوا. وهذا
النزاع هو في الجملة نزاع لفظي لا حقيقة له في المذهب. فان عمدة المذهب هو اجماعهم ان الله لم يخلق افعال العباد وهذا هو البدعة المخالف للاجماع السلف. فهذا قول القدرية
والقدرية صنفان. وهذه مسألة ينتبه لها. نقول القدرية الذين قالوا ان الله لم يخلق افعال العباد صنفان. الصنف الاول متكلموهم. واعيانهم في الاصل هم المعتزلة ومن اقتدى بهم من متكلمة الشيعة وغيرهم. الذين قرروا هذا المذهب ما هو هذا المذهب
ان الله لم يخلق افعال العباد. قرروه تقريرا كلاميا. اي قرروا هذه مسألة بالدلائل والطريقة الكلامية. فهذا صنف. الصنف الثاني وهم معشر من رجال الرواية والاسناد. واكثرهم يعني اكثر هذا الصنف واكثرهم في البصرة
وبعض الاقاليم العراقية والشامية. قالوا بجملة مسألة ما هي جملة المسألة؟ ان الله لم يخلق افعال العباد. ولكنهم لم يقولوا هذه الجملة على معتبر الطريقة والدلائل الكلامية التي كانت تستعملها القدرية
المتكلمة فيكون بين الصنفين اتفاقا من وجه واختلافا من وجه اخر اما الوجه الذي يتفقون فيه فانهم يشتركون في ايش؟ ان افعال العباد ليست خلطا لله فهذه جملة مجملة يتفقون عليها. واما ما يختلفون فيه فهو طريقة الاستدلال على المسألة
وايضا فان المسائل التبع لهذه المسألة كمسائل النعمة ومسائل الهدي والاظلال ومسائل التكليف الى غير ذلك من المسائل التي طردتها المعتزلة تبعا لاصلهم لا يصح ان تضاف الى من غلط في اصل المسألة من رجال الرواية والاسناد. فاذا يكون
فرق من وجهين الوجه الاول الاستدلال فمنهج الاستدلال على المسألة بين الصنفين مختلف ان المعتزلة رتبت على هذه المسألة مسائل اخرى. تتعلق بالهدي او الهدى والاضلال في هداية الله واظلاله. وتتعلق بمسائل التكليف وطردوا مسألة التحسين والتقبيح. مسائل كثيرة ربطوها بهذه المسألة
وجعلوها من نتائج هذه المسألة. هذا الربط وهذا الطرد لم يستعمله هذا النوع من رجال الرواية فعليه يكون الصنف الثاني وهم هذا المعشر من رجال الرواية يكون قولهم اخف من قول
تكلمت القدرية وقد كان الامام احمد رحمه الله يقول لو تركنا الرواية عن القدرية لتركناها عن اكثر اهل البصرة مراده بذلك ان هذا الوهم شاع في طائفة من رجال الرواية لكنه ليس على
الطريقة الكلامية. وقد يقول قائل هل بين منهج هذا ومنهج الاستدلال ذاك فرق له حكم ونتيجة هو حقيقة المجلس والدرس لا يسع من هذا الاستطراد. لكن الذي يمكن ان يجمل فيقال ان كل مسألة من مسائل
او مسائل القدر مرتبة على الطريقة الكلامية اي على طريقة المتكلمين فانه لا بد ان يكون فيها معتبر فلسفي. وتقدم ان قيل في اول مجلس ان علم الكلام علم مولد من الفلسفة. واذا قلت انه مولد من الفلسفة فمعنى هذا انه ايش؟ هل هو فلسفة محضة
الجواب لا ليس مسافة محض. بمعنى ان فيه دلائل عقلية فيه مقاصد من الشريعة لكن معتبراته الاساس من القواعد هي معتبرات ايش؟ فلسفية. بمعنى لولا هذا القوام الفلسفي فيه لما قامت ايش
دلائله مثلا في هذه المسألة وهي مسألة القدر معتبر المعتزلة فيها ان الاثر لا يصدر عن هذي قاعدة ايش؟ فلسفية هذي. هذا هو معتبر الاشكال عند المعتزلة. ان الاثر يمتنع صدوره من مؤثرين. ادخلوا عليها مقاصد من الشرع كتنزه الله عن الظلم وتنزه الله عن الفسوق والعصيان الى غير
لذلك والفواحش فاذا قيل انه خلقها اضيفت لا الى غير ذلك هذه مقاصد عند التحقيق لا تلزم ابدا. لكن اشكالهم الاول هو هذا بل ان هذا الاشكال الفلسفي وهذا تعميق اكثر للمسألة هو نفسه
دليل الفلسفي الذي بنى عليه الجبرية مذهبهم. وهو الدليل الذي استعمله علماء الاشاعرة في كتبهم صرحوا باستعماله كما صرح باستعماله القاضي ابي بكر بن الطيب وكما صرح باستعمال ابي المعالي الجويني وكما صرح
استعمال محمد بن عمر الرازي وهذا ينتهي بنا الى مسألة ان هذه المقومات الفلسفية الداخلة على علم الكلام ترى ان قاعدة واحدة تستعملها طوائف نتائجها ايش؟ متناقضة او متفقة متناقض بمعنى ان قوام مذهب الجبرية هو في الاصل قوام مذهب متكلمة من
القدرية الذين يناقضونهم. فالقوام بين الطائفتين واحد وهي مسألة الاثر لا يصدر الا من مؤثر واحد هذي قاعدة من الاصل غلط وهي قاعدة من باب قياس الخالق على المخلوق. بل انها عند التحقيق كما
يقول شيخ الاسلام حتى في المخلوق نفسه لا تصح. ولو فرض جدلا انها صحت في المخلوق فانها يمتنع ان تكون في حق الخالق سبحانه وتعالى. وهذا يبين مسألة مهمة وهي ان المقولات المقولة
في القدر والصفات عند الطوائف الكلامية مبنية على اصول فلسفية كان يقولها ملاحدة الفلاسفة كارستو طاليس وغيره وهذا باب يطول. فهذا هو الاصل الرابع الثالث الاصل الرابع وهو المشيئة والمخالف فيه هم المخالفون في الاصل الاول. المخالف فيه هم
في الاصل عفوا هم المخالفون في الاصل الثالث. فالمعتزلة تقول ان الله لم يشأ افعال العباد ولم يريدها. ويجعلون العبد خالقا لفعله. مستقلا بيئته ولا شك ان هذا تعطيل لربوبية الله سبحانه وتعالى
الاصل الخامس وهو ان للعباد مشيئة على الحقيقة خالف فيه الجبرية. وامام الجبرية هو جهم بن صفوان الذي يقول ان العبد مجبور على فعله. وقارب مذهب الجبرية مذهب ابي الحسن الاشعري الذي يقول ان للعبد مشيئة مسلوبة التأثير. يقع الفعل مقارنا لها
لا بها. ولهذا قال صاحب الجوهرة ومن يقل بالطبع او بالعلة فذاك كفر عند اهل الملة ينفون السببية وينفون التعليم. وهذا جبر دون جبر الجبرية المحضة. قال شيخ الاسلام رحمه الله والفرق بين ابي الحسن وجهم ابن صفوان في مسألة القدر
جمهوره فرق لفظي وبعض من الفرق بينهم فرق لا يعقل عند العقلاء وطائفة من الفرق فرق له معنى. فعدلا يقال ان قول ابي الحسن وعامة اصحابه ليس جبرا محضن كجبر جهم ابن صفوان ولكنه ينتهي الى هذا المذهب في الجملة. وهو موافق
جمل السنة والجماعة في اللفظ ولكنه في المعنى ينزع الى قول الجبرية وكما اسلفت ان علماء الاشاعرة قد انغلق عليهم هذا الباب فلا يرون في الباب الا قول القدرية او قول الجبرية
فاتوا الى قول الجبرية لان امامهم رفظ قول القدرية وكان قدريا معتزليا فرفض الاشعري قول القدرية المعتزلة اخذ قول الجبر ولكنه استعمل تحته احرف السلف والشريعة. وكما اسلفت ان الذين صرحوا بان قول الاشعرية جبر دون جبر الجهم ليس هو شيخ الاسلام او نحوه من اه علماء السنة بل
الدراجي صرح بذلك ابو الفتح الشهرستاني صرح بذلك ابو المعالي الجويني صرح بذلك ولا سيما لما اراد الرجوع عن هذا وقال ان هذا المذهب مذهب جبري لا معنى له فانتحل ابو المعالي الجويني في الرسالة النظامية مذهبا ملفقا
وانبه الى ان بعض الباحثين من المعاصرين قال ان ابا المعالي الجويني رجع في اخر عمره عن هذا المذهب وهو مذهب الكسب الجبري الى مذهب اهل السنة. ولا شك ان هذا غلط. بل الجويني في الرسالة
قال قولا ملفقا من قول اهل السنة ومقاصد من مقاصد المعتزلة وجمل من جمل الفلاسفة مركب ولهذا اذا ما قارنت بينه وبين قول ابي الوليد ابن رشد في مناهج الادلة وجدت انه يشترك هو واياه في بعض
المنازع وقد صرح طائفة من اصحابه كالشهرستاني بان امام الحرمين قد نزع الى قول الحكماء ويعنون بقول الحكماء من الفلاسفة. فالقصد ان من قال ان قولها بالمعالي في في الرسالة هو قول اهل السنة فقد غلط
طرف من قول اهل السنة لكنه ليس محققا له. وان كان هو يزعم انه رجع الى ذلك كما في مسألة الصفات فانه قال انه يقول بقول السلف ثم فسر مذهب السلف بايش؟ فسر مذهب السلف في الرسالة النظامية بايش؟ بالتفويض
ولا شك ان مذهب التفويض كما قال شيخ الاسلام رحمه الله من شر مقالات اهل البدع والالحاد. فليس هو مذهبا للسلف اذا الاصل الخامس هو كذلك الاصل السادس وهو تعال الاصل السادس قلنا ايش؟ الحكمة ونازع في هذا الاصل جهم بن صفوان
فنفى حكمة الله سبحانه وتعالى في افعاله. وتبعه على ذلك في الجملة ابو الحسن. فان مسألة الحكمة فرع عن اصل مسألة القدر. فجعل الجهم والاشعري في الجملة افعال الباري سبحانه
مبنية على ما حظ ايش؟ المشيئة. وكما اسلفت ان علماء الاشاعرة في كتبهم يقولون ان الله منزه عن الاغراظ والحاجات. ويريدون بذلك ان افعاله ليست لحكمة او لعلة. واذا ذكر لفظ الحكمة في الشريعة
فسره جمهورهم بالارادة والمشيئة. وجمهور طوائف المسلمين من ال السنة والحديث وجماهير الصوفية وجماهير الشيعة والمعتزلة يقرون بهذا الاصل وهو الحكمة. ولكن الفرق بين من السلف وهذه الطوائف الذي تشاركهم ان السلف يجعلون الحكمة صفة تقوم بذات الباري
وهي متعدية الى خلقه. في حين ان المعتزلة ومن وافقهم من الشيعة وغيرهم يجعلون الحكمة متعدية الى الخلق ولا يجعلونها صفة قائمة بذات الباري. الاصل السابق وهو الجمع بين الشرع والقدر واهل السنة
اهل السنة والجماعة فيه وسط. فانهم معظمون لشرع الله معظمون لقدره فهم وسط بين القدرية وبين طوائف من الصوفية. اما القدرية من المعتزلة ومن وافقهم على اصلهم فانهم مقصرون في باب القدر
حيث يقولون ان العبد يخلق فعله غالون في باب الشرع. ما وجه غلو المعتزلة في باب الشرع انهم قالوا ان مرتكب الكبيرة مخلد في النار. فهذا غلو في ايش؟ في الشرع
واما الصوفية فان طوائف منهم على العكس. مقصرون في باب الامر والنهي. غالون في باب القدر حتى اسقط طوائف من ولاتهم باب الشرع بباب القدر او تقول مقام الشرع بمقام القدر وهم يسمونه مقام الربوبية. وهذه حال
لغلاة الصوفية ولا سيما من المتصوفة المتفلسفة. الذين فسروا الشريعة على هذا التفسير كابن عربي وابن سبعين والتلمساني وامثال هؤلاء. ويقع نوع من في كلام من دونهم من الصوفية. الذين عندهم قدر من الانحراف عن جادة السلف. في باب السلوك والاحوال
كحال ابي اسماعيل الانصاري الهروي الحنبلي. فان ابا اسماعيل الانصاري الهروي صاحب ذم ومنازل السائرين هو صوفي وهو في منازله يسقط بعض مقامات الشرع بمقام القدر فهو لم يحقق هذا الاصل. بل غلطه فيه غلط شديد. بل انه قال كلاما ظاهره
الموافقة لمذهب وحدة الوجود. لما قال ما وحد الواحد من واحد اذ كل من وحده جاحد. توحيد من ينطق عن نأته عارية ابطلها الواحد توحيده اياه توحيده ونأت من ينعته لاحد. لكن لا شك ان الهروي رحمه الله بريء
من مذهب ابن عربي والتلمسان وامثالهم من الصوفية المتفلسفة القائلين بوحدة الوجود. وان كان قد يستعمل بعض حروفهم بل هو فاضل في اثبات صفات الله سبحانه وله رد على الجهمية وتقرير حسن
الصفات وان كان يزيد في الاثبات. ويبالغ في اثبات الصفات. كما انه مما ينبه اليه ان الهروي شديد في التكفير ومنهجه في التكفير ليس معتبرا على جادة السلف. ولما تكلم عن الاشاعرة قال عن
ابي الحسن الاشعري قال وقد شاع في المسلمين. هذا قاله في كتابه ذم الكلام. قال وقد شاع في المسلمين ان رأسهم علي ابن اسماعيل الاشعري لا يصلي ولا يتوضأ واخبرني فلانا ثم ساق سندا عنده انه مات متحيرا وهذا ليس كذلك بل
الاشعري وان كان مبتدعا او عنده بدعة فانه يعرف بكثير من الخير والايمان. وكما قال شيخ الاسلام عنه وعن عبد الله بن سعيد يقول الامام ابن كلاب وابو عبد الله وابو محمد عبدالله بن سعيد بن كلاب امام له علم وفقه ودين
فيقول عن الاشعري وقد استفاض في المسلمين ما له من الديانة والقصد الى السنة. فالقصد ان الهروية شديد في هذا الباب حتى قال شيخ الاسلام في منهاج السنة ان ابا اسماعيل الانصاري من المبالغين في ذم الجهمية وتكفير
وهذه عبارة شيخ الاسلام في المنهاج. يقول ان ابا اسماعيل الانصاري الهروي من المبالغين في ذم الجهمية وتكفيرهم. وهو رحم الله عليه اغلاط شديدة في القدر بل قال شيخ الاسلام ان قول ابي الحسن الاشعري في القدر خير من قول ابي اسماعيل الانصاري
فمنهجه في التكفير لا يعتبر. وهو من المبالغين في هذه المسألة. فهذه هي الاصول السبعة التي عليها مبنى مذهب السلف رحمهم الله وهي اصول سبعة محكمة وعليه فان ان اخص من نازع في مقام الجمع بين الشرع والقدر هم الصوفية الذين اسقطوا مقام الشرع او بعض مقامات الشرع
ليس كذلك مقام الشرع وانما نقول بعض مقامات الشرع بما هو من القدر. وتعلم ان اصل اسقاط هذا المقام اعني مقام الشرع بالقدر هو مذهب المشركين. الذين قالوا لو شاء الله ما اشركنا. وليس في المسلمين من
سائر الشرع بايش؟ بالقدر. ومن اطلق هذا التعطيل كما اطلقه بعض غلاة الصوفية كالتلمسان فان هذا يعلم انه من الكفر المحض الذي لا ينظر في شأن صاحبه ذلك ان المقولات الكفرية التي تخالف مذهب السلف تنقسم الى قسمين. منها
ما يكون قائلها كافرا ابتداء. كمن نفى علم الله بما سيكون من افعال العباد فهذا من قالها يكون ايش؟ يكفر ابتداء ولا يقال نقيم عليه الحجة. بل يعلم ان الحجة على مثل هذا لابد ان تكون
قائمة لانه مخالف للعقل والفطرة واصول الانبياء اجمعين. وتكون مقالات هي في حكم السلف كفر ولكن قائلها لا يكفر ابتداء الا اذا علم ان الحجة قد قامت عليه. ولهذا قال شيخ الاسلام
الله والامام احمد وان تواتر عنه تكفير الجهمية الا انه لم يكن هو وغيره من ائمة السلف مشتغلا بتكفير اعيانهم. والشيخ رحمه الله عن شيخ الاسلام لما ناظر علماء الاشاعرة المتأخرين في علو الرب
وتعالى في مسألة العلو كان يقول لهم انا لو اقول بقولكم كفرت لكنكم لستوا كفارا عندي مثل هذه المسائل يدخلها نوع من الاشتباه. والانغلاق على بعض الناس لموجب من الموجبات. فلا يكفر بها ابتداء
واما اصول العلم البين كمسألة علم الله ونحوها فان من خالف فيها يكفر ابتداء. هذا على كل هو محصل هذا الاصل العظيم وهو اصل الايمان بقضاء الرب سبحانه وتعالى وقدره وانه لا معقب لحكمه ولا
ادى لامره. فقول المصنف خلق الخلق بعلمه اي عالما بهم. وقدر لهم اقدارا اي قدر ما سيكون من الاحوال والافعال والمآلات. وظرب لهم اجالا اي قدر اجالهم. فجعل لكل اجل
ولا يستقدم احد ولا يستأخر عن اجله. كما هو صريح في القرآن. فاذا جاء اجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون. قال ولم يخفى عليه شيء قبل ان يخلقهم. وعلم ما هم عاملون قبل ان يخلقهم. هذا اصل العلم
وامرهم بطاعته ونهاهم عن معصيته. هذا الجمع بين مقام الشرع ومقام القدر. وكل شيء يجري بتقديره ومشيئته ومشيئته تنفذ. هذا طرد عموم مشيئة الرب سبحانه وانه دخل في عموم مشيئته افعال العباد
قال لا مشيئة للعباد الا ما شاء لهم. اي ان للعباد مشيئة على الحقيقة خلافا للجبرية الكسبية ولكنها تابعة لمشيئة الله خلافا للمعتزلة الذين جعل العبد مستقلا بمشيئته. قال يهدي
من يشاء ويعصم ويعافي فضله ويضل من يشاء ويخذل ويبتلي عدلا. من اصول اهل السنة في هذا المقام الايمان بان لله نعمة على المؤمنين وان له فضلا عليهم وان كل من امن فانه انما امن بفضل الله ونعمته عليه. وان كل من كفر فانما كفر
بما صرف نفسه او صرفه الشيطان عن الهدى. والله سبحانه وتعالى يهدي على معنى انه يوفق. ويهدي على معنى انه يبين بما ينزل في كتابه او يبعث به رسله عليهم الصلاة والسلام. نازعت في هذه المسألة المعتزلة. فقالوا ان الله سبحانه وتعالى عن قولهم
يهدي بمعنى يبين. واما الهدى الذي هو التوفيق فانه يستوي فيه الناس. ولا شك ان هذا باطل فان الله قال لنبيه انك لا تهدي من احببت ولكن الله يهدي من يشاء. ولو كانت الهداية
هي البيان لصح نفيها ولم يصح. لو كانت الهداية هي البيان صح نفيها ولم يصح لم يصح لان النبي من حيث هو هاديا مبينا يهدي من يشاء. اليس كذلك؟ وقد هدى عمه اي علمه
وبين له وانما المراد هنا انك لا تهدي من احببت اي لا تستطيع التوفيق. لانه عليه الصلاة والسلام بشر ليس بيدي هذا الامر. ولهذا قال ولكن الله يهدي من يشاء اي يوفق من يشاء. وتوفيقه
لعباده المؤمنين الايمان تابع لعلمه وايش؟ وحكمته. ولهذا قال سبحانه ولو علم الله فيهم خيرا لاسمعهم. ولو اسمعهم لتولوا وهم معرضون فلما كان الانبياء محلا لاصطفائه؟ هذا علم علمه سبحانه وتعالى. وحكمة اقتضاها حكمه
سبحانه وتعالى وعلمه فلا عدول لاهل السنة والجماعة عن هذا الاصل وهو اصل ان الله يهدي من يشاء ويضل من يشاء. ولهذا ترى انه في القرآن اذا ذكر الله الضلال فلا بد ان يقيده
واما بجهة من العبد او سياق من العدل. ترى انه سبحانه وتعالى يقول في كتابه يضل من يشاء ويهدي من يشاء فاذا علقه بمحض المشيئة ذكر معه ايش؟ اذا ذكر الاضلال وعلقه بمحض المشيئة
معه ايش؟ الهداية. او يذكره مقيدا بجهة وسبب من العبد. كقوله تعالى الله ايش؟ الظالمين ويفعل الله ما يشاء. فقوله ويضل الله الظالمين الكلمة الظالمين يدل على ايش؟ يدل على السبب وان الظلم جاء من جهتهم