سم الله. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. قال العلامة الطحاوي رحمه الله تعالى والجنة والنار مخلوقتان لا تثنيان ابدا. ولا تبيدان. وان الله
تعالى خلق الجنة والنار قبل الخلق ايش؟ وان الله تعالى وان وان الله تعالى خلق الجنة والنار قبل الخلق وخلق لهما اهلا فمن شاء منهم الى الجنة فضلا منه ومن شاء منهم الى النار عدلا منه. وكل يعمل
ما قد فرغ له وسائر الى ما خلق له والخير والشر مقدران على العباد. والاستطاعة التي يجب بها الفعل من نحو التوفيق الذي لا يجوز ان يوصف المخلوق به فهي مع الفعل. واما الاستطاعة من جهة الصحة والوسع والتمكن وسلامة الالات فهي
قبل الفعل وبها يتعلق الخطاب وهو كما قال تعالى لا يكلف الله نفسا الا وسعها. وافعال العباد خلق لله من العباد بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم
ثم نسألك العلم النافع والعمل الصالح. اللهم هيء لنا من امرنا رشدا. ومن علينا بحسن الختام. وقنا الشر واسبابه انك على كل شيء قدير. قال رحمه الله هنا والجنة والنار مخلوقتان لا تثنيان ابدا ولا تبيدان
يريد بذلك ان يقرر ما دل عليه كتاب الله جل وعلا وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم من ان الجنة موجودة اليوم وان النار موجودة وان الجنة مخلوقة قبل خلق ادم والنار
موجودة خلقها الله جل وعلا كما خلق الجنة وخلق لها اهلا كما قال وخلق لهما اهلا. وهذا الاصل قرر في العقائد لاجل ما ذكرت لكم من الاسباب فيما من ان
هذه المسألة غيبية والدليل جاء باثباتها وطائفة من الفرق الضالة خالفت في هذا الاصل. واهل السنة يذكرون في عقائدهم كما سبق ان بينت لكم الامور الغيبية وما يجب ان يعتقد فيها
ويذكرون ما دلت عليه النصوص مما يجب التسليم له ويذكرون ايضا في عقائدهم ما يتميزون به عن الفرق الضالة او عن بعض تلك الفرق وهذه المسألة هي مسألة خلق الجنة والنار
وان الجنة باقية ابدا. والنار باقية هبدا لا تفنى الجنة والنار ولا تبيدان كانت من المسائل التي جرى فيها الكلام بعد ظهور الجهمية واصل هذه المسألة كما سيأتي مرتبط اصلين كلاميين زعمهما الجهمية ومن وافقهم في القدر
وفي تسلسل الافعال والمخلوقات والمؤثرات فالله جل جلاله لم يجر عالم الغيب على قياس عالم الشهادة هذا اصل مهم في بيان ضلال من ضل في المسائل الغيبية حيث جعلوا عالم الغيب
مقيسا على عالم الشهادة ما يصلح لعالم الشهادة يصلح لعالم الغيب والقوانين والسنن التي تحكم عالم الشهادة يجعلونها صالحة لعالم الغيب والله جل وعلا خلق كل شيء فقدره تقديره كل له تقديره الخاص
ووجود الجنة والنار عقيدة ماضية دل عليها القرآن والسنة والادلة في ذلك كثيرة جدا نذكر منها قول الله جل وعلا ويا ادم اسكن انت وزوجك الجنة والجنة هذه هي جنة الخلد
التي فيها الخلود الذي لا يزول عنه المرء ولا يحول ووصف الله جل وعلا حين عرج بنبيه ان عنده جنة المأوى فقال جل وعلا ولقد رآه نزلة اخرى عند سدرة المنتهى عندها جنة المأوى. اذ يغشى السدرة ما يغشى
فاثبت جل وعلا انه حين عرج برسول الله صلى الله عليه وسلم كانت الجنة هناك والنبي عليه الصلاة والسلام وري في ذلك المقام الشجرة الملعونة قال جل وعلا وما جعلنا الرؤيا التي
اريناك الا فتنة للناس والشجرة الملعونة في القرآن ونخوفهم فما يزيدهم الا طغيانا كبيرا لهذا لما وصف لهم حال النار وحال تلك الشجرة قالوا ما قالوا في ان الزقوم والتزقم انما هو خلط التمر بالزبد ونحو ذلك
فقال جل وعلا ان شجرة الزقوم طعام الاثيم كالمهل يغلي في البطون كغلي الحميم والايات في هذا المعنى كثيرة وفي السنة ايضا في بيان هذا الاصل وان نسمة المؤمن في الجنة
كقوله نسمة المؤمن طائر يعلق من ثمار الجنة وكقوله في ارواح الشهداء ارواح الشهداء في جوف طير خضر تأوي الى قناديل معلقة تحت العرش بالجنة وكذلك قوله جل وعلا في الشهداء
بل احياء عند ربهم يرزقون. فرحين بما اتاهم الله من فضله. ويستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من من خلفهم الا خوف عليكم الا خوف عليهم ولا هم يحزنون ونحو ذلك مما فيه التقرير على ان الجنة موجودة والنار موجودة
وان هذه سيدخلها من يدخلها وهذه سيدخلها من شاء الله ان يدخله فاذا اهل السنة قرروا هذا في العقائد تبعا للدليل هذا امر واضح بين فيما دل عليه القرآن والسنة
ونذكر المسائل المتعلقة بهذا المسألة الاولى قوله الجنة والنار مخلوقتان يعني به ان خلقهما قد تم ليس موقوفا على قيام الساعة وليس حال الجنة والنار كحال السماوات والارض يوم تبدل الارض غير الارض والسماوات. فذاك شأن والجنة
اهو النار شأنهما اخر فهما مخلوقتان يعني الان حين قال وحين بعث الله نبيه وقبل ذلك فهما مخلوقتان. لا يعلم متى خلقهما الله جل جلاله وانما خلقهم الله جل وعلا قبل خلق
الخلق يعني قبل خلق ادم قبل خلق المكلفين وهذا يدل عليه قوله ويا ادم اسكن انت وزوجك الجنة والالف واللام في الجنة للعهد يعني الجنة المعهودة التي هي دار النعيم
المسألة الثانية قوله لا تثنيان ابدا ولا تبيدان يعني ان الجنة خلقت للبقاء والنار خلقت للبقاء. وهذا هو الذي دل عليه القرآن والسنة ان اهل الجنة خالدين فيها ابدا ان اهل النار خالدين فيها ابدا. قال جل وعلا
في ذكر النار يسألك الناس عن الساعة قل انما علمها عند الله وما يدريك لعل الساعة تكون قريبا. ان الله لعن الكافرين واعد لهم سعيرا خالدين فيها. ابدا لا يجدون وليا ولا نصيرا
وفي الجنة ايات كثيرة جدا فيها ذكر الابدية وان من دخلها فهو خالد فيها ابدا وهذه الابدية في الجنة والنار معا مما اجمع عليه اهل السنة والجماعة بان الجنة والنار مخلوقتان للبقاء ابدا
والمقصود بالنار هنا في الاجماع جنس النار فان الاجماع منعقد على ان جنس النار باق ابدا والفرق المخالفة لهم عدة اقوال في هذه المسألة تبلغ ستة اقوال او اكثر. واهمها قول من يقول ان الجنة والنار
تفنيان في وقت ويبقى نعيم اهلها نعيم اهل الجنة وعذاب اهل النار بالاستصحاب. لا بتجدد النعيم يعني يحصل لهم نعيم تتنعم به ابدانهم ثم يقف وتفنى الجنة وذلك لاصل اصلوه
وهو ان العقل اقتضى ان الحركة التي تبدأ فانها ستنتهي وكل متحرك بدأ بحركة فلا بد ان ينتهي بلا حركة لهذا قالوا اهل النار ايضا لا يستمر يستمرون في العذاب بل تفنى النار
وتبقى يبقى اهل النار ليسوا في نعيم ولذلك يصح ان يقال عنهم انهم في عذاب دائم. وهذا منسوب الى الفرق الضالة الكافرة كالجهمية وطائفة ايضا من غيرهم والقول الثاني من الاقوال الضالة من يقول
ان الجنة تبقى والنار تبقى لكن النعيم ينقطع. والعذاب ينقطع ويكون الجنة يفعل الله جل وعلا بها ما يشاء. والنار يفعل الله بها ما يشاء وهذا لاجل الاصل السابق ولاجل النظر في القدر حيث
ان استدامة النعيم عندهم على عمل صالح قليل لا يوافق العدل واستدامة العذاب على عمل سيء قليل الزمن لا وافقوا العدل لهذا نفوا هذا الاصل وثمة اقوال اخر ليس مناسبا ان تذكر في مثل
هذا المكان اما قول اهل السنة المعروف هو ما ذكرته لك من ان الجنة والنار مخلوقتان لا تبيدان ولا تثنيان ابد الابدين. ينعم اهل الجنة في الجنة ابد الابدين. ويعذب الكفار
بالنار ابد العابدين. قد صح عنه عليه الصلاة والسلام انه قال يؤتى يوم القيامة بالموت على هيئة كبش فيذبح بين الجنة والنار ثم ينادي المنادي يا اهل الجنة خلود فلا موت ويا اهل النار خلود
فلا موت وتنصيص على الابدية في نعيم اهل الجنة وخلودهم فيها يدل على ان المكان الذي يخلدون فيه يبقى حيث قال جل وعلا بالجنة خالدين فيها ابدا. وقال في النار خالدين فيها ابدا
فهم خالدون في المكان فيقتضي ان المكان ايضا يبقى ابد الابدين ومن اهل السنة من قال ان النار منها ما يفنى وينتهي بانهاء رب العالمين له وهو طبقة او درك
الموحدين من النار وهي الطبقة العليا من النار. لان الموحدين موعودون بان يخرجوا من النار. فلا آآ يخلد في النار من كان في قلبه مثقال ذرة من ايمان لابد لهم من يوم يخرجون منها لان معهم التوحيد
لو قالت مدته ثم تبقى تلك الطبقة لا احد فيها فيفنيها الله جل وعلا وهذا منسوب الى بعض السلف وجاء في الاثر عن عمر وفي اسناده مقال وضعف ان اهل النار
لو لبثوا فيها كقدر رمل عالج موضع فيه رمل كثير لكان لهم يوم يخرجون منها. ولا يأتين عليها يوم تصططق ابوابها. ليس فيها احد ومما ينسب ايضا الى بعض اهل السنة
من ائمة اهل السنة ان فناء النار ممكن وان ثنائها لا يمتنع وهو القول المشهور عن الشيخ فقي الدين ابن تيمية رحمه الله عن غيره كابن القيم وجماعة من المتقدمين ايضا ومن الحاضرين
وهذا القول منشأه مع علم هؤلاء بالدليل وبالنصوص منشأه على وجه الاختصار النظر في صفات الله جل وعلا وذلك ان من المتقرر في النصوص ان صفة الرحمة ذاتية ملازمة للرب جل وعلا
والجنة من اثار رحمة الله جل وعلا انت رحمتي ارحم بك من اشاء والنار اثر غضب الله جل وعلا. والغضب صفة فعلية اختيارية لا تنقلب الى ان تكون وصفة ذاتية كالرحمة. ولو بقي اثر الغضب لبقي
الاصل وهو الغضب لو بقيت النار هو اثر الغضب لبقي الغضب ابد الابدين وهذا يعني انه اصبح صفة ملازمة وهذا هو مأخذ هؤلاء الائمة في هذه المسألة هذا فيه بحث ونظر معروف
في تقرير هذه المسألة لكن من بحثها وكثير من الناس كتبوا فيها لم يتوسعوا او لم يلحظوا علاقة المسألة في قول هؤلاء صفات الله جل وعلا وهي اصل منشأ هذا المسألة. قد قال ابن القيم
سألت ابن تيمية عنها فقال هذه مسألة عظيمة. وذكر في موضع بعد ان ذكر ادلة الجمهور اهل السنة وادلة هؤلاء فقال في اخره فان قلت الى اي شيء انتهت اقدامكم في هذه المسألة العظيمة
قلنا انتهت اقدامنا الى قول الله جل وعلا ان ربك فعال لما يريد ومما لا ينبغي ان يخاض في هذه المسألة لكن لما اوردها السارح وهي مسألة مشهورة عند طلبة العلم
اوردت عليها هذا التقرير الموجز وهي معروفة بتفاصيل من التعليل لقول ابن تيمية وابن القيم ولم يصب من زعم انه لا يصح نسبة هذا القول الى الشيخين ابن تيمية وابن القيم
المسألة الثالثة قال في ذكر خلق الجنة والنار خلق الجنة والنار قبل الخلق هذا مأخذه قول الله جل وعلا ويا ادم اسكن انت وزوجك الجنة وهذه الجنة معناه انها موجودة بعد ان نفخت
الروح في ادم وهذا يعني ان انها تقدمت قبل خلق ادم وهذه الجنة التي سكنها ادم للعلماء فيها اقوال اشهرها انها جنة مخلوقة في الارض والثاني وليست بجنة الخلد والثاني انها الجنة المعروفة دار الكرامة عند رب العالمين
ويرجح جماعة منهم ابن القيم وكثير من من المفسرين من المعتزلة ومن اهل السنة ان الجنة هذه ليست هي جنة الخلد ولهم في ذلك ادلة طول عليها ابن القيم في اول مفتاح دار السعادة في اكثر من اربعين صحيفة في ذكر هذه المسألة
والصحيح ان الجنة هي الجنة المعهودة لاسباب كثيرة ادلة من القرآن ومن السنة من اعظمها قوله جل وعلا في وصفه الجنة ان لك الا تجوع فيها ولا تعرى وانك لا تظمأ فيها ولا تضحى
فوسوس اليه الشيطان قال يا ادم هل ادلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى الى اخر الايات وهذه الصفات ان لك فيها الى اخره هذه ليست مناسبة للارض. فالارض وان كان فيها مكان
مرتفع جنة الى اخره مختلف عن بقية الارض. فلا يوصف من فيه بهذه الصفات انه لا يظمأ ولا يضحى يعني ما يأتيه شمس فيها ولا يجوع ولا يعرى ونحو ذلك من الصفات. فهذه صفات تدل
على ان المكان مغاير للارض ومن الادلة ان الله جل وعلا قال في ذكرها لما عصى ادم اهبط منها وهذا الاحباط والخروج يقتضي ان يكون من جهة عالية والمكان الذي هو من جنسه
فانه وان هبط منه فانه ليس خارجا الى غيره بل هو منه الى جنسه. ولا تحصل العقوبة بالاحباط وانما العقوبة بالاخراج. والله جل وعلا جعل في القرآن هذا وهذا الاخراج
والاهمال الى ادلة اخرى معروفة المقصود ان قوله خلق الجنة والنار قبل الخلق الجنة واحدة هي المعروفة وكل الادلة لها التي فيها ذكر الجنة الغيبية فهي دار الكرامة التي اعدها الله لعباده. قال وخلق لهما اهلا خلق لهما
اهلا يعني به قبل خلق السماوات والارض فان الله جل وعلا كتب انه سيخلق هؤلاء وهؤلاء وان الجنة لها اهلها وان النار لها اهلها ولما خلق ادم ايضا نشر ذريته من ظهره
ثم قبض قبضة فقال هؤلاء الى الجنة وقبض اخرى فقال هؤلاء الى النار فالله جل وعلا خلق الجنة وجعل لها اهلا سيدخلونها فظلا منه وتكرما وخلق النار وجعل لها من يملؤها
عدلا منه وحكمة ولهذا قال بعدها فمن شاء منهم الى الجنة فضلا منه ومن شاء منهم الى النار عدلا منه وهنا مسألتان الاولى الفضل هو الاكرام والله جل وعلا علق
دخول الجنة بالعمل الصالح ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون وعلق دخول النار بالعمل السيء وبالكسب السيء جزاء بما كانوا باياتنا يجحدون. ونحو ذلك من الايات وهذه الباء في المقامين هي باء السبب
فان الله جل وعلا جعل الاعمال الصالحة واعظمها التوحيد سببا في دخول الجنة وجعل الاعمال السيئة واعظمها الشرك بالله سببا لدخول النار ولكن هذا السبب ليس كافيا في تحقيق المراد
بل لا احد يدخل الجنة الا برحمة الله جل وعلا لهذا صح عنه عليه الصلاة والسلام انه قال لن يدخل احدكم عمله الجنة قالوا ولا انت يا رسول الله؟ قال ولا انا الا ان يتغمدني الله برحمة منه وفضل
فدل على ان اصل دخول الجنة برحمة الله وفضله وذلك لان الفضل هنا هو الامتنان. الفضل هنا هو الاعطاء والاكرام والاعمال وان كان للعبد فيها اجور فلو قوبلت بالنعم لصارت
القسمة او لصارت الشأن واضحا في ان العبد قوبلت اعماله بالنعم التي كرمه الله جل وعلا بها وايضا لو نظرت الى ان العمل الصالح اصلا ما كان من العبد الا باعانة وتوفيق من الله جل وعلا
فاصلا نشوء العمل الصالح هو بفضل من الله وهدى من الله واعانة وتوفيق ما يكون ناشئا عنه ما يكون نتيجة فلابد انه فضل ايضا من الله جل وعلا واما والمسألة الثانية العدل
العدل معناه ان يعامل المرء بما يستحقه دون تفضل عليه يعني ان ينظر ويناقش الحساب ويعطى ما يستحق واهل النار دخلوا النار بما يستحقون عدلا من الله جل وعلا لانه سبحانه
لما علم بما في صدورهم لم يعنهم اعانة خاصة ولم يوفقهم للعمل الصالح بل خذلهم يعني لم يوفقهم ترك اعانتهم على انفسهم فوكلوا الى انفسهم وهذا عدل ان تعمل بما لديك
بما عندك من الاستعدادات والالات الى اخره ولهذا قال الله جل وعلا في بيان منته على اهل الايمان ولكن الله حبب اليكم الايمان. حبب اليكم الايمان فزينه في قلوبكم وكره اليكم الكفر والفسوق والعصيان اولئك هم الراشدون. فدل على ان الله جل وعلا من
على هؤلاء بشيء ولم يتفضل على اولئك بل عاملهم بالعدل. وذلك بسبب ان هؤلاء في قلوبهم الخير هم يريدونه واقبلوا عليه واولئك لا يريدون الخير ولا يحبون سماعه ولم يريدوا الاهتداء اصلا فعاملهم الله جل وعلا بعدله
قال جل وعلا ان الذين كفروا سواء عليهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون. ختم الله على قلوبهم الاية وقوله ان الذين كفروا يعني ان الكفر وجد منهم الكفر اصلا في قلوبهم
ولهذا قال في اية النساء ان الذين امنوا ثم كفروا ثم امنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم طريقا الا طريق جهنم خالدين فيها. الاية
فدل هذا على ان المعاملة بالعدل ان يوكل الى نفسه وهو اصلا لم يعن ويتفضل عليه لانه لم يسعى الى الخير لم يوفق لانه لم يسعى وفي قلبه حب للشر ونوع بغض للخير فلذلك لم يعنه الله جل وعلا على نفسه
قال بعدها وكل يعمل لما قد فرغ له وصائر الى ما خلق له كذا عندكم فرغ له كذا له مم يعني ان من خلقهم الله جل وعلا كل يعمل لما كتب في الكتاب انه سيؤول اليه. فان الله جل وعلا عالم بما العباد يفعلون
اذا خلقهم فهذا سيفعل الخير على تفاصيله فكتب عليه ذلك. وهذا سيعمل الشر على تفاصيله فكتب عليه ذلك وقد قال نبينا عليه الصلاة والسلام اعملوا فكل ميسر لما قد خلق له
يعني ان الله جل وعلا خلق الجنة وخلق لها اهلا وهذا سيعمل حتى يصل الى ما خلقه الله جل وعلا له وخلق النار الى اخره وهذا سيأتي مزيد بيان له في القدر في المسائل القريبة ان شاء الله تعالى
قال والخير والشر مقدران على العباد يعني ان ما يفعله العبد من الخير او يفعله من السوء فهو لم يحصل ابتداء منه دون قدر سابق بل الله جل وعلا قدر عليه ذلك. ومعنى قدر عليه ذلك اي انه سبحانه
علم ذلك منه وكتبه عليه وانه اعانه بالادوات والقدرة والارادة بحيث فعل الخير وفعل الشر ما شاء الله كان وقع الخير ووقع الشر بمشيئته هو سبحانه خالق كل شيء وذكره هنا بان الخير والشر مقدران لاجل قوله عليه الصلاة والسلام في جواب جبريل وان تؤمن
بالقدر خيره وشره. والثاني لان الفرق في مسألة القدر والخير والشر وافعال العباد ونحو ذلك طرفان فراق المخالفة الطرف الاول الجبرية والطرف الثاني القدرية والجبرية يقولون العبد مجبر على كل شيء
فهو كالريشة في مهب الريح وكحركة الامعاء في داخل البطن ليس له فيها اختيار. بل هو يجري كما شاء الله جل وعلا دون ان يكون العبد مختارا للخير او مختارا للشر
ويقابلهم القدرية بقولهم الخير والشر ليسا مقدرين. بل العبد يعملهما وهما عمل العبد وخلق العبد لفعله والله جل وعلا يحاسب الناس على ما فعلوا ليس الخير خلقا له في فعل العبد وليس الشر
خلقا له في فعل العبد ولم يقدرهما على العباد فعلا وتركه وذلك لانه عندهم ينافي العدل الواجب فيما قاسوا به افعال الله جل وعلا على افعال قاسوا فيه افعال العباد على افعال الله جل وعلا
نذكر عدة مسائل هنا الاولى ان الخير والشر المقدرين على العباد يعنى بهما ما يصيب العبد من خير له ومن شر عليه اما في فعل الله جل وعلا فليس في افعاله سبحانه الا الخير
كما قال عليه الصلاة والسلام في دعائه في صلاته والشر ليس اليك. يعني ان افعال الله جل وعلا لا توصف بالشر بل كلها عدل او فضل وخير بما فيها من الغايات المحمودة
لكن ما يضاف للعبد يكون شرا بالنسبة له لكن بالنسبة للقدر هو خير يعني مثلا مصيبة اصيب فلان بفقد والده اصيب بفقد ماله هو بالنسبة له سوء وشر لكن بالنسبة الى
القدر وفعل الله جل وعلا هو خير لانه لا ينظر الى المسألة بمجردها بل الى الغاية المحمودة من ورائها والغاية المحمودة من ورائها ان يبتلي العباد بذلك يبتلي الحي يبتلي الميت الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم ايكم
احسن عملا. فاذا افعال الله جل وعلا كلها خير. واما ما يضاف الى العبد فينقسم الى الخير والشر. فقوله هو الخير والشر مقدران على العباد يعني الخير والشر الذي يحصل للعبد مقدر
المسألة الثانية القدر هنا في قوله مقدران على العباد يعني انهما لم يقع استئنافا بل الله جل وعلا يعلم ما سيحصل على العبد وكتب ذلك وذكرت لك ان الفرق المخالفة في هذه المسألة في القدر
ترى انها طرفان الجبرية والجبرية صنفان. جبرية غلاة وهم الجهمية الذين يقولون الله جل وعلا يجبر العبد على كل شيء على الخير وعلى الشر وانما هو الريشة في مهب الريح الى اخره. ويستدلون على ذلك بقوله جل وعلا وما
رميت اذ رميت ولكن الله رمى. يقولون ان الذي رمى في الحقيقة هو النبي هو الله جل وعلا. ولكن النبي صلى الله عليه وسلم ما رمى وهذا قول الغلاة منهم غلاة الجبرية
ويرد عليهم في هذا الاستدلال على وجه الاختصار بجوابين الاول ان الله جل وعلا قال وما رميت اذ رميت يعني حين رميت فان الله جل وعلا هو الذي رمى وظاهر الاية كما هو واضح انه اثبت للنبي صلى الله عليه وسلم رميا
فقال اذ رميت ونفى عنه رميا بقوله وما رميته والنظر الصحيح يدل على انه لا بد من الجمع ما بين الرمي المنفي والرمي المثبت وهذا يتضح بان العبد اذا فعل الفعل
فان الفعل الذي يفعله سبت في حدوث المسبب ولا يحصل المسبب لا تحصل النتيجة بفعل العبد وحده في اكثر او في جل المسائل بل لا بد من اعانة من الله جل وعلا. وهذا ظاهر في الرمي بخصوصه
لان الرمي عن بعد له ابتداء وله انتهاء. فابتداء الرمي من النبي عليه الصلاة والسلام. لكن الانتهاء بان يصيب رمي النبل او رمي الحصاد ان يصيب فلانا المشرك ويموت منه هذا من الله جل وعلا. لان العبد ما يملك ان تكون رميته ماضية فتصيب. ولهذا
العبد هنا متخلصا من رؤيته لنفسه ومن حوله وقوته مع فعله. فاراد جل وعلا ان يعلم من نبيه والمؤمنين ان يتخلصوا من اعجابهم ورؤيتهم لافعالهم وانفسهم فقال افعلوا ولكن الذي يمن
ويسدد رميكم هو الله جل جلاله. فيكون اذا معنى اصاب بما اعان على التستر. الجواب الثاني انه لو قيل ان على قول الجبرية ان الله هو الذي يفعل الاشياء لكان تقدير الاية كما قاله جماعة ان يقال في
كل فعل فعله العبد ما فعله ولكن الله فعله. كأن تقول ما صليت اذ صليت ولكن الله صلى. وما زكيت اذ زكيت ولكن ان الله زكى وما مشيت اذ مشيت ولكن الله مشى. وهكذا في الاعمال القبيحة المشينة التي ينزه الله جل وعلا عنها
بالاجماع كقول القائل وما اعوذ بالله وما سرقت اذ سرقت ولكن الله سرقت وما زنيت اذ زنيت ولكن الله الى اخره تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا. والقول اذا كان يلزم منه اللازم الباطل يدل على فساده وعدم اعتباره
لان القول الحقيقي القول الصحيح قول الحق لا يلزم منه لوازم باطلة والقول الباطن هو الذي ينشأ عنه لوازم باطلة. ما الفرق بين هذه وهذه الفرقة الثانية من الجبرية هم الجبرية المتوسطة
والجبرية المتوسطة او يعني الذين هم ليسوا بالغولات هم الذين يتوسطون فيقولون العبد مجبور باطنا لكنه في الظاهر مختار يعني ظاهرا هو يخدع يمشي وروحه ويأتي المسجد ويذهب الى المكان الثاني. باختياره لكنه في الباطن مجبر
وهذا قول كثير من اهل الكلام والاشاعرة وما تريدية وجماعة ممن ينحون هذا المنحى بان الانسان مجبور لكنه في الظاهر ليس بمجبور واذا كان كذلك فانهم يجعلون افعال الانسان افعال الانسان له ولكنها عديمة الفائدة
لا معنى لها هؤلاء هم الذين يقال عنهم نفاة الاسباب. يعني يقولون ان الانسان جامع زوجته فحمله يقولون لم يحدث الحمل بالجماع اذا كيف حدث الحمل؟ يقولون احدث الله الحمل
عند التقاء الرجل بالمرأة لكن ان ماء الرجل يلتقي بماء المرأة او بويضة المرأة ويحدث منهما حمل بما اجرى الله الاسباب عليه فينفون ذلك. ويطردون هذا في كل شيء. فيقولون ان فعل الانسان فيما يفعله كحركة
في قطعها للورع او قطعها للخبز او قطعها لما تقطع فيقولون بالتمثيل ان الله هو الذي كانه قال له السكين والسكين تتحرك هي التي تقطع لكن في الواقع هي مجبورة على القطع وان كانت ظاهرا تتحرك وقطعت
وهذا القول وهو قول هؤلاء مع زعمهم انهم عقلاء وانهم متكلمون وانهم فلاسفة الى اخره. هؤلاء قولهم هذا ينفيه العقل البسيط فضلا عن العقل الرصين واحدثوا قولا على هذا يسمى الكسب
سيأتي بيانه في موضعه فالماء عندهم لم ينبت الارض الله جل وعلا يقول فانبتنا به جنات وحب الحصير. اللي همبتنا بايش في الماء انبتنا به جنات وحب الحصير. يعني ان النبات
خرج بايش؟ بالماء. الماء سبب والتراب سبب. لكن هل هذا يعني ان الله لم يفعل؟ لم يخلق لم ينمي لا الجماع سبب الباق معناه ان الله لم يفعل لا. فاذا اثبات الاسباب هو سبيل العقلاء
في ان السبب ينتج عنه المسبب وعن الشيء تنتج عنه نتيجته. الفعل ينتج عنه نتيجته. الاثر يقتضي ان يوجد مؤثر وهكذا فاذا صار هنا هوا بارد لابد ان فيه مصدر لهذا الهواء البارد الذي يأتينا. يقول هؤلاء من لاشاعرة ونحوهم من نفاة الاسباب. يقولون لا الهوى
ارسله الله جل وعلا عند تشغيل الجهاز وهذا مما يقتضي العقل ان ينفيه لانه غير مطابق للعقل اصلا وهؤلاء تجد ذكر تجد ذكرهم في كثير من كتب اهل العلم بعنوان نفاة الاسباب
نفاة الاسباب اذا قيل لك نفاة الاسباب يعني الجبرية المتوسطة من الاشاعرة ونحوها عمل العبد بين فعل الله جل وعلا لانهم يقولون بخلق الله للافعال وبين فعل العبد الحاصل يسمونه
كسبان ويأتي عند قوله وافعال العباد خلق الله وكسب من العباد الفرقة الثانية هم القدرية والقدرية ايضا صنفان قدرية غلاة وهم الذين ينكرون علم الله السابق يقولون الامر مستأنف جديد
الخير والشر مقدر لا انما هو مستأنف جديد. لا يعلم الله الخير حتى يقع. ولا يعلم الشر حتى يقع. تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا وكان الله بكل شيء عليما سبحانه وتعالى
فهؤلاء هم الذين صاح بهم السلف وكفروهم وقال فيهم الشافعي ناظروا القدرية بالعلم فان اقروا به خصموا وان انكروا العلم يعني علم الله جل وعلا ايش؟ كفروا هؤلاء فرقة كانت موجودة وانتهت. الفرقة الثانية المعتزلة واشباه المعتزلة وهم الذين يسمون القدرية
وهم الذين يقولون ان الانسان يخلق فعل نفسه وان الله جل وعلا لا يضاف اليه خلقا كل ما هو سيء. لا يضاف اليه خلقا الشر ولو قتل والى ولا الى اخره
ويقولون ايضا ان فعل العبد واستطاعة العبد وقدرة العبد هذه ليس لله جل وعلا فيها معهد بل قدرة المطيع وقدرة العاصي قدرة المؤمن وقدرة الكافر ارادة المؤمن ارادة الكافر للعمل واحد
وهذا الاصل الذي قالوا وذهبوا اليه لاجل شبهة عندهم ظلال عندهم وهو انهم قالوا ان ان العدل يوجب على الله جل وعلا ان يساوي بين العباد. والظلم التفريق ما بين هذا وهذا ما بين المؤمن والكافر المطيع والعاصي هذا ظلم
فحكموا عقولهم وارائهم في فعل الله جل وعلا وفي تصرفه وصفاته جل وعلا. والله سبحانه وتعالى يقول فعال لما يريد ويقول جل وعلا لا يسأل عما يفعل وهم يسألون وقوله لا يسأل عما يفعل لجهتين. الاولى ان الله جل وعلا له التصرف
في ملكه كيف يشاء والجهة الثانية ان ان الله جل وعلا له الحكمة البالغة فيما يفعل وفيما يجريه في ملكوته ويسعه. والعباد قاصرون عن معرفة الحكم في انفسهم فكيف بالحكم في افعال الله جل وعلا وصفاته وتصرفه في ملكوته
وهؤلاء المعتزلة هم الذين يكفروا رد الاشاعرة عليهم في مسائل القدر وهم كالاشاعرة في مخالفة لما دلت عليه الادلة الخلاصة ان هؤلاء وهؤلاء كل نزع بادلة مختلفة فهدى الله جل وعلا اهل السنة
ومن عليهم بانهم لم يفرقوا بين الكلم ولم يفرقوا بين الكتاب بل اخذوا بكل الادلة فقالوا بخلق الله جل وعلا لفعل العبد وان العبد يفعل حقيقة وقالوا ايضا بان الله يهدي من يشاء ويضل من يشاء. فاعفى اعمل كل النصوص اعمل كل النصوص والادلة. وقالوا
ان ربك فعال لما يريد سبحانه وتعالى لا معقب لحكمه ولا راد لقضائه ما شاء كان وما لم يسع لم يكن جرى الامر على ما يريده الرب جل جلاله وتقدست اسماه
ثم اعمل العقل الصحيح. في ان الانسان يحس من نفسه انه مختار. يحس من نفسه ان انه يذهب الى الخير ويذهب الى الشر. يذهب الى الخير ينشرح صدره له ويذهب الى الشر فيقتل ثم
يندم تعاقبه نفسه وتعنبه نفسه على ذلك. ففي الانسان ما يحس به انه يختار ويختار. يختار الشر ويختار وهذه ضرورة في قلب كل احد لا مفر منها فالانسان مختار لهذا ومختار لهذا. ثم ثالثا يقال ان اهل السنة نظروا الى المسألة في قولهم في القدر
لان الخير والشر مقدران على العباد بان من احتج على القدر فانه يناقض نفسه لماذا؟ لانه كل من قال في القدر قولا يقول مثلا ان الله جل وعلا اعطاني اه ان الله جل وعلا كتب عليه السيئات وجعلني افعل الشر وكذا ثم يعذبني بالنار. لكنهم لا يتجاسرون ان
القضية المقابلة لذلك وهي ان يقول القائل كذلك اذا اذا جعلني اصلي جعلني اطيع الله جل وعلا وجعلني افعل من الخيرات. فلماذا يثيبني؟ والمسألة هذه بمقابل هذا. فاذا كان قال القائل كتب علي
سيئات فلماذا يعذب؟ فكذلك لابد ان يقول وكتب علي الخير فلماذا يثيب؟ والانسان بطبيعته اهرب مما مما هو عليه. فلا يقر على نفسه بما فيه مصلحته. بان الخير الذي هو مصلحة له فيذهب
ويسكت عنه لانه فيه مصلحة له لكن يأتي بما فيه آآ مضرة عليه او بما فيه التبرير لفعله ليهرب من الواقع والحقيقة ان العقل الصحيح وادراك الانسان لنفسه وفطرته وضرورياته يجد انه يفعل الخير اختيارا ويفعل
عن الشر اختيارا يفعل الخير فتنشرح نفسه له ويفعل الشر فتنكره نفسه عليه لانه مفطور على حب الخير وعلى كراهة الشر. فاذا اختياره دليل فطري في كل انسان مثل احساس الانسان تحس بالشيء الاعمى
حس ويقول هذا كذا ويستدل به ويكون متيقنا لان دليله صار ظروريا وكذلك يحس الامر الاخر فيكره لنفسه لان دليله صار ظروريا. نكتفي بهذا القدر وفقكم الله لما فيه رضاه
وصلى الله وسلم على نبينا محمد بالنسبة لقوله بالنسبة ليا حسب الابتلاء وتسمع برسالة محمد صلى الله عليه وسلم وعامل به ان يسارع المدينة لانه مكلف على مقترح اش فيه
سألت شيخ الاسلام؟ اي نعم. يوما فقلت له اذا كان الرب سبحانه يرضى بطاعته ويفرح يوما. كان يؤثر قال ربي سبحانه هو الذي خلق اسباب الرضا والغضب والفرح. كانت البشير لم يكن ذلك من نفسه بنفسه
اقتنع ان يفسر غيرك هذا واما ان يخلق هو اسبابا تقتضي رضاك محمد هذا ليس فان ذلك مما كلام جيد ليش قديما يعني اصل هذي آآ عند المتكلمين اصل وهو ان الحادث لا يؤثر في القديم
هذا اصل طبعا ليس من اصول اهل السنة واهل السنة ما ينطقون بمثل هالاشياء المخالفة للدليل ما يتجاوزون بس هو جرى سؤال ابن القيم على ما عنده اولئك يمكن لانهم
اه احتجوا به على ابن القيم هو اراد جوابه. جواب السؤال فيقول اذا كان الرب سبحانه يرضى بطاعة العبد ويفرح بتوبته ويغضب من مخالفته. فهل يجوز ان يؤثر المحدث المحدث في القبيل يعني هل يوعد معناها ان العبد اثرت بالله جل وعلا
ها اه واضح لك؟ فهذا خلاف خلاف القاعدة اللي قاعدها المتكلمين. من شيخ الاسلام من شيخه الجواب. قال انه فعل العبد هذا الذي فرح الله جل وعلا به هو سبب
من اللي جعله يفعل ذلك واعانه عليه ومن اللي ساء الفعل السيء؟ هو الله فاذا اسباب حدوث هذه الاشياء هي من الله جل وعلا قدرة العبد من الله ارادة العبد من الله جل وعلا. الله جل وعلا هو الذي خلق فعل العبد. فاذا هذا الفعل الذي رضي
به وهذا الفعل الذي غضب منه ليس بتأثير العبد ولكن هو منه بدأ جل وعلا واليه يعود واضح؟ ايه وحشتني الشيخ مراد من قديم الله سبحانه وتعالى. اي نعم. والحادث العبد. اي نعم
حادث المخلوق يعني عموم المخلوقات. والله جل وعلا اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد