بسم الله الرحمن الرحيم والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. فهذا هو المجلس العلمي الخامس من مجالس عقيدة العقيدة الطحاوية لمعالي شيخنا يوسف ابن محمد الغفيص في يوم الاحد غرة شهر ذي الحجة
لعام واحد وثلاثين واربعمائة والف للهجرة في جامع عثمان بن عفان بالرياض. قال المصنف رحمه الله تعالى وان القرآن كلام الله منه بدا بلا تكييف بلا كيفية قولا. وانزله على رسوله وحيا. وصدقه المؤمنون على
ذلك حقا وايقنوا انه كلام الله تعالى بالحقيقة ليس بمخلوق ككلام البرية فمن سمعه فزعم انه كلام فقد كفر وقد ذمه الله واعابه واوعده بسقر حيث قال تعالى ساصليه سقر. فلما اوعد الله بسقر
من قال ان هذا الا قول البشر علمنا وايقنا انه قول قول خالق قول خالق البشر ولا يشبهه قول البشر. نعم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله وصحبه. هذه المسألة
من كلام ابي جعفر رحمه الله في ذكر قول اهل السنة والجماعة في القرآن قال وان القرآن كلام الله وهذه من المسائل الشريفة التي اجمع سلف هذه الامة عليها وهو اجماع الصحابة رضي الله تعالى عنهم ومن اقتفى على اثارهم واتبعهم باحسان من ائمة العلم والعبادة والفقه
والحديث وهو ان القرآن كلام الله منزل غير مخلوق وان الله سبحانه وتعالى تكلم به ولا يجوز اضافته الى المخلوقات فيقال انه مخلوق فان الله جل وعلا جعله كلاما له في قوله وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى اسمع كلام الله
وذكر سبحانه وتعالى انه منزل كقوله سبحانه وتعالى انا انزلناه في ليلة القدر وذكر تنزيله كثير في القرآن وذكر كونه قولا لله كثير في القرآن وذكر كونه نداء من الله كثير في القرآن
وذكر كونه امرا من الله كثير في القرآن وذكر كونه قولا من الله سبحانه وتعالى كثير في القرآن الى غير ذلك وعليه فان الادلة الدالة على ان القرآن قول الله وكلامه
هي ادلة مستفيضة من سياق ايات القرآن حتى ان بعض اهل العلم قال انه يتضمن القرآن فيما يقارب الف دلالة على كون القرآن كلام الله سبحانه وتعالى وكلام الله سبحانه وتعالى
فهذا يتحقق بمثل هذه الطريقة العلمية. فيجعلون جميع الايات التي فيها ذكر قوله وقال ربكم او ذكر ندائه وناداهما ربهما او ذكر امره ان الله يأمركم ان تؤدوا الامانات فجميع هذه الاوجه على اوجهها اللغوية المختلفة والمتعددة تدل على ان الله موصوف بالكلام
وانه متصف بالكلام فان القول لا يكون الا من متكلم. والنداء لا يكون الا من متكلم. واهل مجرة وكذلك هم القرآن انه من كلام الله كما هو صريح في القرآن في قوله فاجره حتى يسمع كلام الله
وكان الناس على هذا زمن الصحابة رضي الله تعالى عنهم بعد نبيهم حتى نبغى طائفة من المتكلمين احدثوا في مسألة الصفات ما ليس مأثورا وما لم يسبقوا اليه وذلكم بعد ترجمة الكتب
اليونانية الى المسلمين. فان الترجمة بدأت مبكرة في ما يقارب العام خمسة وثمانين هجرة لا توزع الان لا توزع محمد لا توزع فان هذا بدأ نعم فان هذا بدأ بعد عصر الصحابة رضي الله تعالى عنهم لما بدأت التوجة مبكرة في خلافة يزيد ابن معاوية
وكانت الترجمة على بداياتها في عهد الامويين. اه واشتهرت في زمن العباسيين ظهر بعد زمن الفتنة التي كانت بين ابن الزبير وبين بني امية ظهرت اوائل لهذه الفتنة وهي فتنة
القول في صفات الله بقول محدث في الاسلام واول من نبغ في ذلك الجعد ابن درهم والجهم بن صفوان وامثالهما من اعيان الذين تكلموا في هذه المسائل ولم يكن هذا مألوفا عند الناس الذاك من المسلمين مع ظهور بعض البدع قبل ذلك كبدعة الخوارج وبدعة
في مسائل معروفة في مسائل الايمان ومسائل الاسماء والاحكام. لكن فيما يتعلق بصفات الله فلم ينزع الى ذلك احد من على نوع من الشبهة في تأويل القرآن فان بدعة الخوارج تقلدها اناس وتأولوا في القرآن يعني لم
تأثر بالفلسفات او الترجمة. وكذلك شبهة المرجئة لم تتأثر بالفلسفات وليست فرعا عنها. لكن لما ترجمت الكتب في مسائل الالهيات واقوال الفلاسفة في مسائل الاهيات دخل القول في مسألة الصفات على طريقة فلسفية تبناها واستعملها
قدماء المتكلمين كالجهم بن صفوان وقبلها الجهل بن درهم. وظهرت المعتزلة التي مالت الى هذه الطريقة. ايضا صارت هذه مسألة مقولة في الصفات وتفرغ عنها مسألة القرآن وان القرآن مخلوق ولذلكم لما ظهر القول في هذه
مسألة بخصوصها زمن الامام احمد رحمه الله وذلك في خلافة المأمون من بني العباس ابن هارون الرشيد المأمون مائلا الى هذه الطريقة والمأمون هو اول خليفة من خلفاء المسلمين يتقلد مذهبا ليس هو مذهب السلف وان من قبله بعد عصر الخلفاء الراشدين
اه البين امرهم بامامتهم رضي الله عنهم من كبار او هم كبار اصحاب النبي لكن بعد عصر الخلفاء الراشدين ابتداء الملك في الاسلام بعد خلافة اه الصحابة رضي الله تعالى عنهم الاربعة الخلافة التي سماها النبي عليه الصلاة والسلام
ابتدأ الامر بمعاوية ابن ابي سفيان وهو كما تعلم اول ملوك المسلمين وهو من الصحابة المعروفين ثم لما جاء من بعده وابتدأ الامر الى غير الصحابة فجاء يزيد ابن معاوية فجميع من جاء في الدولة الاموية من الملوك والسلاطين
جميعهم كانوا على مذهب اهل السنة والجماعة ويتبنون هذا المذهب. ولهم اي للامويين في درء بعض البدع التي شأن حسن معروف. ولما جاءت الدولة العباسية بعد ذلك كذلك هم قام اوائلها على هذه الطريقة. الى ان انتهى الامر
الى المأمون ابن هارون الرشيد فتقلدا نظرية علم الكلام واستعملها ورغب فيها ومال الى بعض في هذا الامر واستقظاهم وصارت الفتنة التي ابتلي فيها ائمة السنة كالامام احمد وامثاله عرفت في التاريخ وكتبها المؤرخون بفتنة خلق القرآن وكان اخص من قام فيها من ائمة السنة هو الامام احمد ابن حنبل
الله تعالى عنه واخص من تقلد خلاف ذلك احمد بن ابي دؤاد قاضي المعتزلة. المقصود ان هذا المذهب لم يكن طارئا زمن الامام احمد بل كان قبله وهو فرع عن علم الكلام الذي كثر الذاك وقدماء
متكلمين الا ان يكونوا ينتحلون السنة والجماعة اول ما اول ما ظهر علم الكلام لم يكن المتكلمون ينتحلون السنة والجماعة ولم يكونوا على وفاق مع ائمة الحديث وائمة الفقه وانما كانوا مختصين بطرائقهم ومائلين الى النظر في مسائل الالهيات بهذا العلم الذي احدث بالاسلام
وهو علم الكلام على هذه التسمية الاصطلاحية له. وحقيقة هذا العلم ليس بحثا عقليا مجردا فان الدليل العقلي من حيث هو موافق للشرع اذا كان على وجه صحيح. لكن علم الكلام في التحقيق في تعريفه انه علم
من الفلسفة واستعمل معه مقدمات عقلية ومقدمات شرعية. هذا حقيقة هذا العلم انه علم مولد من الفلسفة وخاصة الفلسفة اليونانية وبخاصة فلسفة ارسطو من اليونان. ارسطو طاليس من فلاسفة اليونان او من اعيان فلاسفة
يهمه قبل المسيح ابن مريم عليه الصلاة والسلام بثلاث مئة سنة. ولم يكن على دين سماوي بل كان فيلسوفا وكان وزيرا للاسكندر المقدوني وليس هو ذو القرنين المذكور في القرآن كما قال بعض الاخباريين وبعض اهل التاريخ انه كان وزيرا لذي
الذي ذكره الله في كتابه هذا ليس كذلك. فان آآ هذا لم يكن على دين سماوي بل كان منتهلا لفلسفة انتهت الى وجه من القول بعدم تحقيق مقام الربوبية فضلا عن مقام الالوهية. ولهذا لما جاء من يتقلد رأيه
هو فلسفته من في تاريخ المسلمين من الفلاسفة الاسلاميين كابن سينا انتهى قول ابن سينا الى مثل القول بقدم العالم وان كان يرتب هذا بطريقة معينة في كتبه وقول اه ابن سينا بقدم العالم ليس
التحقيق هو قول ارسطو على التمام ليس هو قول السطو على التمام وابن سينا يثبت وجود الله سبحانه وتعالى آآ اه مسائل مجملة على قواعد الشريعة او بما جاء في القرآن لكن ينتهي قوله الى القول بقدم العالم بطريقة معينة قالها في
به فليس هو بريء من هذا القول مطلقا ولكنه ليس على تمام قول ارسطو فيه فانه اقرب الى او او او يتباعد عن ذلك الغلو الذي وقع في كلام فلسفة اليونان السابقين كارسطو وامثاله ممن قالوا بمثل هذه الطريقة. وعلم
نشأ منفكا عن الفلسفة في نظر اصحابه وتقلد قدماء المتكلمين الرد على الفلسفة لكنهم ولدوا نظريتهم الكلامية وعلم الكلام ولد من مقدمات فلسفية ليست من مقدمات عقلية مجردة ولذلك كنا استعملت
فيه اخص ادلتهم وهو دليل الاعراب فان هذا الدليل مبني على مقدمات فلسفية فيما يتعلق بالعرب والجوهر والجوهر الفرد والجوهر المركب وتماثل الاجسام كل هذه المقدمات كما ترى ليست من ما كانت العرب تعرفه
وليست هي من بسيط الاحكام العقلية التي يدركها العقل المجرد او يرتبها العقل المجرد بل هي مقدمات علمية فلسفية مأخوذة عن فلسفة سابقة. وهذا المعنى تعرف به او يعرف به ان ما دخل على المسلمين في
تاء للالهيات هو فرع عن اه عن ملة اخرى تأثر بها طوائف من المسلمين وبخاصة من عرفوا بعلم الكلام وكان وجهه الاول ووجه اصحابه الاول اعني هذا العلم كان المتكلمون الاوائل لا ينتحلون السنة والجماعة
ينتسبون اليها البتة. ثم حدث بعد ذلك ان ظهرت مدارس كلامية معنية بالانتساب للسنة والجماعة ومعظمة لجملها ائمة السلف ولدلائل القرآن والسنة واشتهر كثير من هؤلاء بمقامات في العلم والامامة و
الديانة وما الى ذلك فصار هذا ايضا يقع به بعض اللبس لكن هذه المدارس ليست وجها واحدا لكن اصل هذا العلم ان انه علم متأثر ولم يعرف في تاريخ المسلمين ولذلكم ان البدع التي ظهرت على وجهين بعضها بدع نشأت عن شبهات
وعن قصور في الفهم وعن غلو في النظر او عدم تحقيق لجمع العلم ولجمع الادلة مثل بدع الخوارج لما ظهروا على علي ابن ابي طالب وخرجوا عليه كانوا من العرب وكانوا يتأولون بعض الايات في القرآن
تجعلونها حجة على مقالتهم في مثل قول الله انك من تدخل النار فقد اخزيته وقوله سبحان كلما ارادوا ان يخرجوا منها اعيدوا فيها فلم يجمعوا المطلق مع المقيد ولم يفسروا السياقات ما توجبه اللغة والشريعة. لكن ما كان هذا عن مذهب او ديانة
تلقوا عنها شيئا ولم يكن عن ثقافة لاحقة. لكن بعد ذلك لما ظهرت مسائل الالهيات لم تكن على هذا الوجه مثل بدعة القول في اهل الكبائر او ما الى ذلك. بل كانت متأثرة بفلسفة سابقة. ولذلكم ادلة المتكلمين هي
مقدمات مبنية على هذه الفلسفة وان كان فيها بعض الاوجه من النظر العقلي او المجمل الشرعي فهذا خرب هذا العلم الى بعض النفوس حتى صار يقال في تعريفه انه معرفة العقائد الايمانية بالحجج العقلية
هي تسمية غير صحيحة او تعريف وحد غير صحيح. فانه ليس عقليا محضا علم الكلام ليس هو الادلة العقلية. بل الادلة العقلية مذكورة في القرآن على اوجهها الصحيحة في ما يجب لله سبحانه وتعالى من التوحيد وما يجوله من الكمال وما يجب له من
وما يجب له من العبادة كما ان الله جل وعلا امرنا به امرا وشرعا فانه ذكر موجبه من جهة العقل وسبق ذكر شيء من ذلك كقوله سبحانه ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم مما ملكت ايمانكم من شركاء فهذا مثل عقلي
تبين ما يجب له سبحانه من العبادة وان الشرك لا يجوز. كما انهم هم لا يرظون الشريك فيما يتخذونه من اموال وعبيدهم وما الى ذلك وكقوله وظرب لنا مثلا ونسي خلقه قصة ابراهيم مع ابيه وقومه. وكقصة موسى في قوله سبحانه واتخذ قوم موسى
من بعده من حليهم عجل جسدا له خوار الم يروا انه لا يكلمهم ولا يهديهم سبيلا اتخذوه وكانوا ظالمين. فقوله الم يروا انه ولا يكلمهم هذا رد عقلي وبيان عقلي وابطال عقلي لعبودية العجل في قوله الم يروا انه لا يكلمهم ولا
سبيلا اتخذوه وكانوا ظالمين. فالمقصود ان القرآن تضمن من البراهين العقلية الصحيحة ما يوجب المعرفة وما الايمان وما يدرأ الشبهات لمن عرضت له شبهة وما يدرأ الشبهات لمن عرضت له شبهة. فليس علم الكلام هو معرفة العقائد الايمانية بالحجج
عقلية فان هذا متناقض في نفسه. فان العقائد الايمانية تعرف بالشريعة والشريعة تتضمن الطلب والتشريع وتتضمن البرهان العقلي ايضا. وتتضمن البرهان العقلي ايضا وليس ثمة تقابلا بين العقل والنقل. فانهما ليسا من باب
متقابلين كما تقول الوجود والعدم وما بينهما من التقابل بل هذا متضمن في هذا على وجهه الصحيح اي ان الدليل عقلي متضمن بخطاب الشارع على وجهه الصحيح وهي البراهين القطعية البريئة من الوهم والظن العقلي بخلاف ما يستعمله
الضار فانه يقع فيه ادلة عقلية صحيحة في مقامات ويقع في مقامات ما يسمونه دليلا او برهانا ويكون حقيقته من الوهم العقلي ليس من باب الصواب العقلي. نعم فالمقصود ان ما ذكره ابو جعفر هو مذهب اهل السنة. وفي كلام ابي جعفر تمييز حتى عن طريقة متكلمة الصفاتية
فانه اشار في جملة كلامه الى ترك قول المعتزلة بان القرآن مخلوق فان هذه جملة جرى اجماع السلف على خلافها بالاجماع جمهور المسلمين وعامة المسلمين على خلافها حتى متكلمة الصفاتية جاء بالحسن الاشعري
واصحابه وعبدالله بن سعيد بن كلاب واصحابه جميعهم يدفعون هذه المقالة القائلة بان القرآن مخلوق. لكنه اشار الى انه كلام الله حقيقة وهذا اراد به درء مقولة طوائف من متكلمة اهل الاثبات المنتسبين للسنة والجماعة
وهذا الذرر يميز ان رسالة ابي جعفر رسالة جرت على اصول الائمة عند التحقيق. نعم ومن وصف الله بمعنى من معاني البشر فقد كفروا. فمن ابصر هذا اعتبر وعن مثل قول الكفار. هذا على
وجه الالزام هذا على وجه الالزام. وتعلم ان المقالات التي تضاف للطوائف على ثلاثة اوجه المقالات التي تحكم في مذاهب الطوائف على ثلاثة اوجه بعضها يكون من باب المطابقة لمذاهبهم وبعضها يكون من باب
في مذاهبهم وبعضها يكون من باب اللازم وليس من باب المطابق او المتضمن. فما كان مطابقا فانه في المذهب يضاف اليه وما كان متضمنا فانه يضاف الى من اعتبره وهو في الجملة يكثر فيه الخلاف بين اصحاب
المذهب الواحد وما كان من باب اللازم فانه يستعمل في الجدل وبيان ما يجب على هذه الاقوال من المآلات الفاسدة في الحقائق العلمية وان كان لازم المذهب عند عامة اهل العلم والنظر لا يجوز ان يعد مذهبا لازموا المذهب
ليس بمذهب وان كان يستعمل لمقام الابطال فطالب العلم اذا ابتغى مقام العدل والتحقيق العلمي لابد ان يميز ما كان من المقالات من باب المطابقة وما كان منها من باب التظمن في اقوال الطوائف وما كان منها من باب اللازم فلازم المذهب ليس بمذهب
وان كان يستعمل في مقام الجدل والرد لبيان ما يجب عن هذه المقالات من الغلط نعم فمن ابصر هذا اعتبر وعن مثل قول الكفار زجر وعلم ان الله بصفاته ليس كالبشر. نعم
والرؤية حق لاهل الجنة. نعم نعم بعد ان ذكر مسألة الصفات جملة وذكر مسألة القرآن مفصلة لما جرى فيها من الخلاف والشقاق ببعض من ابتدع في الدين. ولذلك هم كثر كلام السلف في مسألة علو الله سبحانه وتعالى وفي مسألة
في القرآن وفي مسألة كلام الله لمثل هذه الموجبات. والا قاعدة الصفات واحدة وهو ان الله موصوف وتعالى بالصفات التي تجب له وهي صفات الكمال التي وصف بها نفسه ووصف ووصفه بها
عليه الصلاة والسلام. وهي صفات الكمال المطلق والله جل وعلا لا تكيف صفاته ولا يحيط البشر بصفاته سبحانه وتعالى وذاته بل انه متعالي عن خلقه كما قال جل وعلا ليس كمثله شيء. فلما كان جل وعلا ليس كمثله شيء علم انه يتعالى عن الادراك
والتخيل والتكييف ولذلك هم كل متخيل او متكيف فان الله جل وعلا منزه عنه لانه ليس كمثله شيء. والذهن والعقل انما يفرظ في التكييف او التخيل. هي اشكال مناسبة لدرجة الامكان. والله
جل وعلا متعالي عن هذا المقام فهو رب العالمين جل وعلا الذي ليس كمثله شيء وله صفات الكمال التي يختص بها وان كان اسم هذه الصفة يكون مشتركا مع المخلوق فان هذا اشتراك في الاسم المطلق كما
تراه في مثل قول الله جل وعلا انا عرضنا الامانة على السماوات او في مثل قول الله سبحانه وتعالى ان الله نعم ما يعظكم به ان الله كان سميعا تصير قال ان الله ليئما يعظكم به ان الله كان سميعا بصيرا. قال هذا عن نفسي وقال عن
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعا. سميعا بصيرا. فهذا الاشتراك هو اشتراك من المطلق ومثله في مقام تفصيل الصفات قوله يحبهم ويحبونه. فهذا اشتراك في الاسم المطلق يحبه
هم ويحبونه وكذلك رضي الله عنهم ورضوا ورضوا عنه فهذا ليس هو التمثيل الذي نفته النصوص الاشتراك في الاسم المطلق ليس هو التمثيل الذي نفته النصوص لان هذا النصوص ذكرته. وهذا ليس هو التمثيل ولا يوجب تشبيه
ولا تمثيلا لانه اشتراك في الاسم المطلق والاشتراك في المسلم في الاسم المطلق لا يستلزم التطابق في الحقيقة عند اضافة والتخصيص بين المخلوقات التي خلقها الله فبين الخالق والمخلوق من باب اولى بل ان ذلك من باب الممتنع من باب الممتنع
لذاته وهو اقوى درجات الامتناع. وهو اقوى درجات المباينة والامتنان. ان مماثلة الله او مشابهة الله تعالى الله سبحانه وتعالى لخلقه هذا من الممتنع لذاته بل هذا اقوى درجات الامتنان
فلا يجوز ان يتوهم في حقه سبحانه ما ليس كمالا لانه جل وعلا له الصفات في الكمال المطلق التي لا تكونوا للبشر وجميع المكلفين بل عامة بني ادم من المقرين به سبحانه وتعالى يعرفون ما يجب
له ان او يعرفون ان ما يجب له من صفة كمال لا يكون للمخلوق ما هو مماثل لها فكونه سميعا وكونه بصيرا ليس يجوز ان يفرض فيه انه كسمع البشر او كبصرهم فان الله جل وعلا ليس كمثله شيء
اذا الواجب شرعا هو اثبات ما ثبت لله سبحانه وتعالى من صفات الكمال فيما انزل الله في القرآن وما قاله والنبي صلى الله عليه وسلم في الاحاديث الصحاح مع الايمان بان الله جل وعلا ليس كمثله شيء. فلا يخاض في هذا ولا يتجاوز
كما قال الامام احمد وامثاله من ائمة السنة لا يتجاوز القرآن والحديث بل ان من الفقه والحكمة الشرعية ان تلتزم ايات او تلتزم السياقات التي جاءت في ايات او في كلام الرسول عليه الصلاة والسلام
فهذا ادعى في التحقيق لمقام الله سبحانه وتعالى والتقدير له. والله جل وعلا قال وما قدروا الله حق قدره فهذا انما يكون بما يكون من النقص والعدوان على مقام الكمال وهذا يقع باوجه من التشبيه ويقع باوجه من التعطيل
يقع باوجه من التشبيه تارة واوجه من التعطيل تارة ومن هنا كان قول ائمة السنة رحمهم الله انه وسط في هذا الباب ومن نسب مذهب السلف او احدا منهم الى التشبيه فقد جاوز الحقيقة فانهم اجمعوا على ذم
هذه او على ذم هذا المعنى وهو التشبيه او التمثيل المعنى الذي يثبتونه ليس زائدا لما نطق به القرآن ونطقت به نصوص السنة النبوية الصحيحة فلا يوجد في كلامهم من الحروف او الكلمات ما ليس مذكورا في كتاب الله
ولهذا اعرضوا عن الكلمات التي حدثت ولم تذكر في كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم. نعم قال رحمه الله والرؤية حق لاهل الجنة. الرؤيا هي رؤية الله جل وعلا
وفي مسألة الرؤية او في الرؤية ثلاث مسائل في الرؤية ثلاث مسائل رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة او تقول في الاخرة فهذه هي المسألة التي فيها اجماع محفوظ وهي التي خالف فيها من خالف من اهل البدع كالمعتزلة وغيرها
وهذه هي مورد الاجماع والمورد الذي جاءت النصوص باثباته والمسألة الثانية هي رؤية الكفار والمنافقين لربهم سبحانه وتعالى في موقف القيامة وهذه مسألة ليست من مسائل الاجماع واصول الدين وفيها خلاف بين اهل العلم
والمسألة الثالثة وهي رؤية النبي محمد صلى الله عليه وسلم لربه في المعراج هل رأى ربه او لم يره؟ وهذه مسألة بين المسألتين ليس فيها خلاف برتبة المسألة الثانية وليست في ثبوتها وقوتها برتبة المسألة الاولى
وان كان حكى بعضهم كالدارم فيها اجماع الصحابة على ان النبي لم ير ربه ببصره ويأتي ان هذا هو المتوجه على ظاهر القرآن وادلة السنة. لكنها لا تعد من الاصول الكلية
مثل الاصل السابق اما الاولى وهي رؤية المؤمنين لربهم فهذه دليلها الكتاب من غير وجه. والسنة كذلك والاجماع وهو اجماع الصحابة اما الكتاب فهذا مذكور في قوله جل وعلا وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة
وهذا المقصود به رؤية الله كما جاءت النصوص بتفسيره مع ان الاية صريحة فيه على النظر العلمي الاية صريحة في هذه الدلالة وكقوله جل وعلا للذين احسنوا الحسنى وزيادة فان الزيادة وهي من مجمل القرآن فسر ذلك بالسنة والسنة تفسر القرآن فيما ثبت في الصحيح وغيره من حديث صهيب
ان النبي صلى الله عليه وسلم فسر الزيادة في الرؤية وكقوله سبحانه وتعالى لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار فانها دليل على ثبوت اصل الرؤية فان نفي القدر الزائد يدل على ثبوت اصل المعنى
فان تخصيص القدر الزائد بالنفي يدل على ثبوت اصل المعنى الى غير ذلك واما السنة فمتواتر وقد روى احاديث الرؤيا نحو من ثلاثين من الصحابة نحو ثلاثين من الصحابة منهم العشرة المبشرون بالجنة
وهي مذكورة في الصحاح والسنن والمسانيد وكتب الحديث واخرج الشيخان في صحيحيهما طرفا منها وجمعها جملة من الائمة كما صنعت دار قطني فانه صنف كتابا في الرؤيا جمع فيها هذه الروايات وذكرها ابو بكر
في كتاب الشريعة ورتبها بعض المتأخرين من العلماء من مصادرها كما ذكر ذلك ابن القيم في بعض كتبه فهي احاديث مستفيضة ومنها احاديث متفق عليها عند الشيخين كما جاء في حديث ابي سعيد الخدري
وابي هريرة وجاء في صحيح البخاري من حديث جرير ابن عبد الله وجاء من حديث صهيب الى غير ذلك وهذا التواتر تعلم به ان ما قاله بعض اعيان المتكلمين النفاة للرؤية
لما دفعوا هذه الاحاديث بحجة انها من الاحاد هذا ليس بمتوجه بل هي من المتواتر في السنة وان كان المتكلمون ولا سيما المعتزلة وهم الذين نظروا لهذا الاصل في مسألة المتواتر والاحاد يريدون بالمتواتر حدا ينغلق مع طريقة المحدثين
وليس هو على وفق قواعد المحدثين فيما يعتبرونه بالتصحيح والتضعيف ويستلزم ان السنة لا يحتج بها في اصول الدين مطلقا الا فيما ندر ان كان وقع على هذه الندرة وهذا موضوع لعله يأتي في اصول الفقه بعض التنبيه عليه لكن حد
كلمين للمتواتر والاحاد الذي دخل في كثير من كتب اصول الفقه على يد متكلمة الصفاتية منقولا في اصله عن المعتزلة دخل على بعض كتب مصطلح الحديث احدهم فيه تكلف وفيه انغلاق من جهة ما ذكروه في شرط التواتر وان
كان بعض المتكلمين والاصوليين والمتأخرين خففوه فقالوا انه لا يشترط العدد المذكور ويستعملون في هذا انه يكفي العدد للاشخاص مع القرائن. ويحصل بها التواتر كما هي طريقة ابي حامد الغزالي رحمه الله
فانه مالي الى هذه الطريقة ولكن تبقى الاسئلة واردة على هذا الحد والمعروف عند المحدثين ان الحديث يستفيض وتستفيض وان لم يكن على مثل هذه الاوجوه. وتعلم انهم صححوا احاديث هي من باب رواية الواحد كحديث عمر
رضي الله تعالى عنه انما الاعمال بالنيات. فلم يكن هذا المبنى هو المعتمد عند المحدثين. لكن هو على كل تقدير احاديث الرؤية مما استفاض مما استفاض وليس هو فقط رواية جرير ابن عبد الله بل هي رواية جملة من الصحابة رضي الله تعالى عنهم
الاجماع على ذلك وهذه الرؤيا الثابتة للمؤمنين تصان عما لا يليق بالله فيقال ان المؤمنين يرون ربهم ما اخبر به القرآن واخبر به النبي صلى الله عليه وسلم بقوله انكم سترون ربكم يوم القيامة
فهذا يلتزم فيه خبر الله وخبر نبيه لانها مسألة لا تحصل بالعقل مسألة لا تحصل بالعقل وهي يعني لا يوجبها العقل. وان كان العقل لا ينافيها لكن العقل لا يجيبها ابتداء. فانها فضل من الله
اي على عباده المؤمنين فانها فضل من الله على عباده المؤمنين والا في الرؤيا من حيث العقل ممكنة. الرؤيا من حيث العقل ممكنة لكن ذلك لا يقع الا بنص فجاءت به النصوص يؤمن بما جاءت به النصوص ولا يزاد عليه ومما جاءت النصوص باحكام
قول الله تعالى لا تدركه الابصار توافقوا هذه الاية متمم لمعرفة مذهب اهل السنة والجماعة وهي انهم يقولون بان المؤمنين يرون ربهم يوم القيامة مع انهم لا يدركونه بابصارهم وعليه فترى ان قوله وجوه يومئذ ناظرة ليس ليس بينه وبين قوله لا تدركه الابصار جهة من التنافي
وانت تعلم ان القرآن يصدق بعضه بعضا. لا يخالف بعضه بعضا. ولا يجوز ان يقع في القرآن دليل يصحح الرؤيا او يوجبها او يذكر وقوعها ودليل ننافي ذلك. فمن استدل بقوله كما استدل بعض نوفاتها من المتكلمين بقوله لا تدركه الابصار. قيل
فهذا ليس بدليل هذا نفي للادراك. والادراك قدر زائد عن اصل الرؤية ولذلكم فان المؤمنين يرون ربهم يوم القيامة ولكنهم لا يحيطون به ادراكا كما انهم يعلمون مما علمهم الله سبحانه وتعالى من علمه وانزله بعلمه ولكنهم لا يحيطون به علما. وهذا لكمال الله
غيوميته وربوبيته وهذا معنى قوله تعالى لا تدركه الابصار. فهذا هو تحقيق الكمال لله ان المؤمنين يرون ربهم كما اخبر الله ورسوله ولكنهم لا يدركونه بابصارهم. وعدم الادراك او نفي الادراك لا يستلزم نفي الرؤية لان الادراك قدر زائد عن اصل الرؤية وتخصيص القدر الزائد بالنفي
لا يستلزم نفي الاصل بل انه عند التحقيق يوجب ثبوت الاصل بل انه عذب ومن هنا قال بعض اهل العلم ان الاية عند التحقيق اية الانعام لا تدركه الابصار دليل على الاثبات وليست دليلا على
النفي نعم اما المسألة الثانية وهي رؤية الكفار والمنافقين ففيها خلاف بين كثير من اهل العلم والمتأخرين ويشير الامام ابن تيمية رحمه الله والله الى انه لم يحفظ عن الصحابة فيها شيء
يشير شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله الى انه لم يحفظ عن الصحابة فيها شيء. والخلاف فيها عند المتأخرين وان كان ظاهر القرآن على النفي في قوله تعالى كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون
وجاءت بعض الاحاديث في الصحيح وغيره ما قد يوفى من ظاهرها ثبوت بعض ذلك في حق المنافقين ولكن هذه مسألة على كل حال لا يضلل فيها المخالف وليس فيها اجماع للسلف بل لم ينقل عن اكثر الصحابة فيها شيء
والمسألة الثالثة في الرؤية وهي رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه لما عرج به الى السماء فانك تعرف انه عرج بالنبي صلى الله عليه وسلم ومعراجه ثابت عليه الصلاة والسلام
فقال طائفة من اهل العلم وكثير من المتأخرين بل بعض المتأخرين من شراح الحديث يقول ان هذا قول جمهور اهل العلم ما يذكره بعض المالكية والشافعية والصحيح ان هذا ليس قول الجماهير من اهل العلم بل الذي عليه جماهير اهل العلم
وهو المنقول عن الصحابة بل بعضهم يجعله اجماعا للصحابة كما صنع الامام الدارمي رحمه الله حكى اجماع الصحابة على ان النبي لم ير ربه ببصره فالذي عليه عامة المتقدمين ويحكى اجماعا عنهم. وهو قول اعيان ائمتهم كاحمد وامثاله
ان النبي صلى الله عليه وسلم لم ير ربه ببصره ليلة المعراج والدليل على ذلك انه لا يوجد في القرآن ولا في السنة ما يدل على ثبوت ذلك والاصل عدمه. بل ظاهر القرآن على عدم ثبوته
فان الله سبحانه وتعالى لما ذكر مسرى نبيه في كتابه ذكره على سبيل التشريف للنبي عليه الصلاة والسلام تكريمتي له وذكر جل وعلا الكرامة التي بلغها في هذا المسرى وهو معراجه لما اسري به الى بيت المقدس ثم عرج به الى السماء
فذكر الكرامة التي بلغها وجعل غايتها جعل الله غايتها في القرآن هي رؤية الايات قال الله تعالى سبحان الذي اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذي باركنا حوله لنريه من اياتنا
فجعل الله جل وعلا الغاية التي وصل اليها النبي من امتنان ربه عليه ايش؟ رؤية الايات. رؤية الايات. الايات. فلو كان يقع له عليه الصلاة والسلام مقام فوق ذلك وهو ما هو الذي فوق رؤية الايات؟ رؤية الله. رؤية الله. لكان الاشادة بذكره والامتنان به اعظم من الاشادة
امتنان برؤية الايات الايات وهذا معنى بين في العقل والشرع قال الله تعالى لنريه من اياتنا فان قيل ان هذا السياق في الابتداء وقد زاد الله نبيه كرامة بعد ذلك قيل هذا لا يأتي على ترتيب القرآن بهذه الصفة
هذا لا يأتي وان كان العقل البسيط قد يفرض هذا المعنى او هذا السؤال لكنه سؤال غير صحيح. ومما يدل على منعه عظاء ظاهر القرآن لما ذكر الله سبحانه وتعالى الوقوع
هناك في قوله لنريه باعتبار ما يقع مستقبلا اليس كذلك؟ بلى. حتى لما ذكر الله الوقوع ذكر الايات فقط قال لقد رأى من اياته من ايات ربه الكبرى فاشاد ان الرؤية هي رؤية الايات. ولكون المقام مقام اشادة وامتنان. وصفت الايات بانها ايش
كبرى فدل على انه لو كان مقام فوق الايات الكبرى وقاله لكان تسميته اعظم من الاشادة والامتنان برؤية الايات. وبه نعرف ان ظاهر القرآن يدل على وان كان هذا لا يلزم
الاصل ان من يثبت الرؤيا رؤية النبي لربه بوصله هو الذي يحتاج الى دليل هذا في الاصل لان هذا غيب والغيب لا يثبت الا بنص صريح عليه. ما يقال بالاجتهاد مثل
على الفقه والفروع فتأخذ من حديث القلتين احتمال فقهي او خلاف فقهي هذا يقال في مسائل الفروع والتكليف لكن في مسائل الغيب ما تحصل قضية غيبية بوجه من الوجوه التي هي على سبيل الاحتمال
والدلالات المختلف في ثبوتها او في حجيتها او ما الى ذلك فالمقصود ان ظاهر القرآن على ادب ذلك. وكذلكم السنة دلت على ان النبي لم يرى ربه ببصره عليه الصلاة والسلام
ولله في ذلك حكمة وان كان هو عليه الصلاة والسلام اعظم المؤمنين ايمانا وله هذا المقام في الاخرة على مقام من التمام شرف لكنهما اقتضت حكمته سبحانه وتعالى بذلك. وانتهى المقام الى قوله جل وعلا لنريه من
اياتنا وقوله لقد رأى من ايات ربه الكبرى ولذلكم قال عبد الله ابن شقيق كما روى الامام مسلم في صحيحه عن عبد الله ابن شقيق قال سألت ابا ذر فهل فقال ابو عبدالله بن شقيق يقول كنت لابي ذر؟ لو ادركت النبي صلى الله عليه وسلم لسألته. فقال عمك
تسأل فقال هل رأى النبي ربه قال ابو ذر رضي الله تعالى عنه اما اني سألته فقال النبي صلى الله عليه وسلم رواه مسلم على وجهين من الرواية في رواية
قال النبي عليه الصلاة والسلام لما سأله ابو ذر قال رأيت نورا قال له ابو ذر يا رسول الله هل رأيت ربك فقال عليه الصلاة والسلام رأيت نورا وفي وجه اخر في الرواية في الصحيح قال نور ان اراه وبعض اهل الحديث علم الرواية التي فيها
نورا ويجعل المحفوظ هو قوله نور انا اراه. وعلى طريقة الامام مسلم فانه يصحح الروايتين ولكن ليس بينهما تعارض فان قوله نور انا اراه بين في انه لم يقع له الرؤية البصرية
التي يذكرها ما يذكرها من اهل العلم رحمهم الله وهو معنى قوله رأيت نورا وقال بعض اهل العلم بان النور المذكور هنا هو الحجاب فان الله جل وعلا كما ثبت في الصحيحين من حديث ابي موسى الاشعري
عن النبي صلى الله عليه وسلم قال ان الله لا ينام ولا ينبغي له ان ينام. يخفض القسط ويرفعه. يخفض القسط ويرفعه يرفع اليه عمل النهار قبل عمل الليل. وعمل الليل قبل عمل النهار حجابه النور
حجابه النور. فلما سئل النبي عن ذلك قال رأيت نورا. وقال نور انا اراه اي كيف اراه فهذا ظاهر السنة موافق لظاهر القرآن ايضا. وهو ظاهر مذهب الصحابة كما اسلفنا. فان قيل فان ابن عباس
الرؤية قيل عبد الله ابن عباس رضي الله تعالى عنه لم يأت عنه رواية صحيحة انه اثبت الرؤية ومن حكى ذلك عن ابن عباس فانه تجوز من بعض المتأخرين لكن من نظر الاسانيد الى عبد الله ابن عباس رضي الله عنهما
فليس هناك اسناد صحيح اليه انه اسناد صحيح سليم من العلة القادحة او يسلم من العلة القادمة انه رآه ببصره انما المحفوظ عن ابن عباس في الصحيح وغيره ان النبي رأى ربه بفؤاده
ولذلك هم قال ابن عباس كما في الصحيح قال رآه بفؤاده مرتين واما الصريح من كلام الصحابة فهو النفي كما جاء عن ام المؤمنين عائشة رضي الله تعالى عنها كما ثبت في الصحيحين قالت من حدثك
تقول عائشة من حدثك ان محمدا رأى ربه فقد كذب وفي رواية فقد اعظم على الله الفريا فهذا هو ظاهر مذهب الصحابة واشرت الى ان الامام الدارمي وطائفة يقولون هو اجماع فهذا قدر هذه المسألة ولكنها
مسألة لا تصل الى رتبة المسألة الاولى وهي رؤية المؤمنين لربهم. وهذه ثلاث مسائل تقال في هذا الباب نعم والرؤية حق لاهل الجنة بغير احاطة ولا كيفية لاهل الجنة اراد للمؤمنين
نعم بغير احاطة بغير احاطة ولا كيفية بغير احاطة وهو قوله تعالى لا تدركه الابصار نعم كما نطق به كتاب ربنا ربنا وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة. وتفسيره على ما اراد
الله تعالى وعلم وكل ما جاء في ذلك من الحديث الصحيح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم. فهو كما قال على ما اراد لا ندخل في ذلك متأولين بارائنا. نعم. الواجب هو الوقوف حيث وقفت النصوص
واذا كان الله جل وعلا قال في كتابه على سبيل التكليف والتشريع ولا تكف ما ليس لك به علم فان هذا اعظم ما يكون فيما هو من حق الله سبحانه وتعالى
اعظم ما يكون ترك ذلك وهو القول بغير علم هو في حق الله سبحانه وتعالى فلا يجوز ان يتجاوز القرآن والحديث في مسائل اصول الدين لان هذا الباب مبني على التوقيف
وليس على الاجتهاد ولذلكم حتى في الحروف يعني حتى في التعبير الاقتصاد في التعبير الى الاحرف الشرعية التي جاءت في الكتاب والسنة هذا هو المنهج الصحيح لا يمال عن الاحرف الشرعية الى احرف اصطلاحية فظلا عن احرف محدثة
مجملا فظلا عن احرف مبتدعة بل يقال انه يلتزم كمنهج شرعي هي الاحرف الشرعية التي مضى ذكرها في كتاب الله وسنة نبيه فيما يجب لله جل وعلا من الصفات والكمال اللائق به جل وعلا. نعم
فانه ما سلم في دينه الا من سلم لله عز وجل ولرسوله صلى الله عليه وسلم. نعم لابد من مقام التسليم ولكنه التسليم الذي شرعه الله لنا ليس هو التسليم الجاهل
ليس هو التسليم الجاهل بل هو التسليم الذي يبنى على الحقائق العلمية هذا هو التسليم الشرعي الذي شرع للمؤمنين في قول الله جل وعلا فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجا من
ما قضيت ويسلم تسليما فلا يكون هذا التسليم الا مع التحكيم الصحيح للشريعة والعلم بها وهذا قوله فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك. فيما شجر بينهم نعم ورد علم ما ما اشتبه عليه الى عالمه
ولذلكم كل ما كان مجملا ولم تفصله النصوص سيبقى على اجماله. وما كان غيبا فالاصل عدم الخوض فيه. وكما الى ان باب اصول الدين كمسائل الصفات وامثالها لا يقال فيها بوجه من الظن والنظر والاجتهاد
انما محل النظر والاجتهاد هي مسائل فروع الدين. اما باب الاصول فان الشيء لا يكون اصلا في الدين الا حيث كان دليله بينا والا لو لم يكن على هذه الرتبة من البيان ما صح ان يكون اصلا في دين الله واصول الدين عند الصحابة وائمة السنة هي موارد
بينة دليلها بين من القرآن والحديث. وهي مسائل مجمع عليها. اما المسائل التي ليست على رتبة الاجماع عندهم بل هم مختلفون فيها فانهم لا يجعلونها من مسائل اصول الدين التي يضلل فيها المخالف فالاصل فيها التوسعة على
قواعد علمية معروفة. نعم. احسن الله اليك نعم وبالله التوفيق وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد