واما دلائل الرؤيا فمن القرآن قوله وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة. فان النظر اضيف الى الوجوه وعدي بالى فدل ذلك على ان المراد به النظر بالابصار. وتعلم ان النظر في لسان العرب
بحسب سياقه على غير معنى. كقوله ينظرون ونقتبس من نوركم وكقوله اولم ينظروا في ملكوت السماوات والارض فهذه معان مختلفة. وهذه قاعدة من اهم القواعد لطالب العلم في فقهه لمذهب اهل السنة ودلائلهم. ان تفسير الائمة
للايات والاحاديث النبوية ليس معتبرا بوظع كلمة المفردة في اللغة بل هو معتبر بسياق الكلام نفسه. مثلا من قال ان قوله تعالى وجوه يومئذ النظرة الى ربها ناظرة. قال ان النظر هنا بمعنى الانتظار لان النظر يقصد في كلام العرب على
ما معنى الانتظار؟ ومنه قوله انظرونا نقتبس من نوركم. او قال انه التفكر لانه يأتي بكلام العرب كذلك ومنه قوله تعالى اولم ينظروا في ملكوت السماوات اي نظر تفكر او نحو ذلك ومثله في
الاخرى كقول من قال ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي؟ قال ان اليد المراد بها هنا النعمة. لان العرب تذكر اليد وتريد بها ايش؟ النعمة. هنا يكون من الغلط ان تقول ان العرب لا تعرف اليد بمعنى النعمة. لماذا
لان العرب تعرفها ومنه قول ابي بكر مثلا لعروة بن مسعود في الحديبية كما في الصحيح لولا يد لم اجزك بها لاجبتك. لولا يد يعني لولا لولا نعمة لك علي انما الذي اوجب ان تفسر الصفة او يفسر
بالصفة في الموضعين هو السياق فان قوله تعالى ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي ذكر لفظ اليد هنا مثنى مضاف واذا ذكر مثنى مضاف فانه لا بد ان يفسر بالصفة القائمة بموصوفها ولا يمكن ان يكون المراد
النعمة او نحو ذلك. ومثله في سياق الاية برؤية الله. ومن دلائل الرؤيا قوله تعالى قال للذين احسنوا الحسنى وزيادة. وترى ان لفظ الزيادة لفظ مجمل لكنه صلى الله عليه وسلم في حديث صهيب الذي رواه مسلم
الزيادة بالنظر الى وجه الله. ومن هنا كان هذا اللفظ مفصلا بالسنة. ومن دلائلها قوله تعالى اتدركه الابصار وهو يدرك الابصار؟ فان الله نفى ايش؟ الادراك والادراك قدر زائد على اصل الرؤيا. فلما خص القدر الزائد بالنفي دل على ان ما دونه يكون ثابتا
قوله تعالى لا تدركوا الابصار نفى الله سبحانه الادراك. والادراك قدر زائد عن اصل الرؤيا فلما خص القدر الزائد بالنفي دل على ان ما دونه يكون ثابتا والا لا معنى لتخصيص
القدر الزائد بالنفي بمعنى لو كان اصل الرؤية ممتنعا هل يكون لتخصيص القدر الزائد بالنفي معنا؟ الجواب لا ومعلوم في حس بني ادم ان بين الادراك وعصر الرؤية فرقا. فانك اذا رأيت الشيء
هل يلزم ان تكون ادركته بصرا؟ يلزم او لا يلزم؟ لا يلزم. انت ترى البعيد فتعلم انه انسان لكن هل تعرف هو زيد عمر لا فتسمى راعيا له لكنك لا تسمى ايش؟ مدركا له. قال لرجل لابن عباس
يا ابن عباس ان الله يقول وجوه يومئذ ناظرة الى ربها ناظرة. ويقول لا تدركه الابصار. فقال له ابن عباس الست ترى قال الرجل ايش؟ بلى. قال اتدركها كلها؟ قال الرجل قال الرجل
ام لا؟ قال لا. قال فالله اعظم. فان كل واحد من الناس تقول له ترى السماء يقول نعم تقول له ترى الشمس؟ يقول نعم. لكن هل يدرك ما هي الشمس؟ او يدرك كل السماء وماهيتها؟ الجواب لا
ولهذا اثبت الله لنفسه الرؤيا وقال لا تدركه الابصار. واما قول من قال ان ان تفسير الاية لا تدركه ابصار اي لا تراه في الدنيا فهذا قول قاله طائفة من اهل السنة ولكنه ليس براجح. بل الصحيح ان الاية على عمومها
وهذا من خصائصه سبحانه انه يرى ولا يدرك. بخلاف غيره فانه اذا رؤي ايش؟ يدرك او يكون امن يجيب؟ احسنت او يكون ممكن الادراك فان كل ما سوى الله اذا رؤي فانه يرى ويدرك او يكون مما يمكن
ادراكه بخلاف هو سبحانه وتعالى فانه تنزه عن سائر مخلوقاته. وهذا معنى قوله ليس كمثله شيء اي في الثابتة فهو يرى ولا يدرك. كما انه يعلم من علم شيء ولا يحاط به علما
ومن دلائلها عند اهل السنة قوله تعالى ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب ارني انظر اليك قال لن تراني ووجه الدلالة من جهة ان موسى عليه الصلاة والسلام سأل ربه الرؤيا ولو كان كما تزعم المعتزلة من
التوحيد ان الله سبحانه لا يرى وتمتنع عليه الرؤيا للزم من ذلك ان يكون موسى ايش؟ عالما التوحيد ام جاهلا؟ فلازم من ذلك ان يكون موسى جاهلا بالتوحيد. وتعلم انه يمتنع ان يبعث الله رسولا
برسالاته وبتكليمه على الناس ويكون جاهلا باصل من اصول الربوبية وهي وهو على زعم المعتزلة ان الله يمتنع ان يرى. او تمتنع عليه الرؤيا. وقد علق الله رؤيته بامر ممكن فدل على انها
ممكنة الى غير ذلك من اوجه الاستدلال التي ربما لا يسع الوقت للاستطراد فيها نقول كلمة هنا المعتزلة نفاة الرؤية والجهمية. عندنا قاعدة ما نفى جهمي او صفة من الصفات واحتج لنفيه او بعبارة ادق وموجب نفيه للصفة
من القرآن او السنة. ما نفى كامي او معتزلي صفة من الصفات وموجب نفيه دليل من القرآن او السنة. اي دليل مفصل من القرآن او دليل مفصل من السنة. غاية ما
يستدلون به ليس كمثله شيء وهذا دليل مجمل لا دلالة فيه. انما فيه تنزيل الله سبحانه وتعالى عن غيره وهذا لما استقر عند سائر المسلمين. قد يقول قائل ان هذه القاعدة وهي قولنا انه ما
جهمي او معتزلي صفة فاحتج لنفسه او موجب نفيه نص مفصل. قد يقول قائل ان هذا يعارضه ما نراه في كتب المعتزلة او ما يقع في كتب المعتزلة فانهم ينفون الرؤيا ويستدلون على نفيها بماذا؟ ترى في كل
المعتزلة ومن قلدهم من الشيعة والاباضية وغيرهم ترى انهم يستدلون في كتبهم بقوله تعالى على نفس الرؤية لا تدركه الابصار. ويستدلون على نفيها ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب ارني انظر
قال لن تراني قالوا ولن تقتضي التأبيد. هذا نزاع يطول هل هي تقتضي التأبيد او هي تقتضي هذه مسألة اخرى؟ انما المراد وهنا ان القاعدة على حالها. ما الجواب؟ نقول الجواب انه لو سلم جدلا
لو سلم جدلا ان قوله تعالى لا تدركه الابصار وقوله تعالى لن تراني تدلان على مراد المعتزلة فتكون نتيجة الدلالة ايش؟ لو سلم جدلا ان استدلالهم صحيح. تكون نتيجة الدليل ايش
نفي ايش؟ الرؤيا. تكون نتيجة الدليل لو سلم جدلا نفي الرؤيا. سؤال هل المعتزلة تنفي الرؤيا فحسب؟ المعتزلة والجامية تقول ان الرؤية ممتنعة واضح؟ ان الرؤيا ممتنعة وتعلم ان المنفي قد يكون ممكنا وقد
يكون ممتنعا. ان تقال لك هل لك ولد؟ فتقول لا. هل معنى ان الولد في حقك ممتنع؟ لا انما هو ممكن لكنه لم يوجد الى الان. فاذا الامتناع يستلزم النفي والنفي هل يستلزم الامتناع؟ لا. بمعنى ان الامتناع اخص من مطلق النفي فقد ينفش
شيء وهو ممكن وقد ينفى الشيء وهو ممتنع. فلو ان المعتزلة تقف عند الدليل الذي زعمت انها به للزمهم ان يقولوا ايش؟ لو كانوا يقفون حقا على الاستدلال بالايتين لقالوا ان الرؤية
منفية ولكن لا نجزم بامتناعها او لا نقول انها ممتنعة. لكن لما قرروا انها ممتنعة بما يسمونه دليل المقابلة ودليل الانطباع وغيرها من الدلائل الكلامية الفلسفية. وحكموا عليه الامتناع هل هناك معنى لكونهم يذهبون بعد ذلك يستدلون على النفي بالقرآن؟ لا. وعليه نقول ما نفى
او معتزلي صفة وموجب نفيه دليل من القرآن. اي دليل مفصل من من دليل اهل السنة والجماعة على اثبات رؤية المؤمنين لربهم متواتر الحديث. فانه تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم عن نحو ثلاثين من
ابى منهم العشرة المبشرون بالجنة في الصحيحين والسنن والمسانيد تصريحه صلى الله عليه وسلم بين يدي اصحابه مع واختلاف احوالهم ان المؤمنين يرون ربهم كما في قوله صلى الله عليه وسلم في حديث ابي هريرة وابي سعيد المتفق عليه انكم
سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر وكما ترون الشمس صحوا ليس دونها سحاب لا تضامون في رؤيته. وجاء في حديث ابي موسى في الصحيحين وفي حديث صهيب عند مسلم وحديث جرير بن عبدالله البجلي الى غير ذلك. ومن جهل علماء المعتزلة بحديث
الرسول صلى الله عليه وسلم ان اكبر قضاتهم في زمنه وهو القاضي عبد الجبار ابن احمد صاحب المغني والمحيط بالتكليف وامثاله قال اما ما استدلت به العامة يعني اهل السنة من الحديث فهو احاد. لم يروه الا جرير ابن عبد الله البجلي. وهذا
جهل من جهتين. فان حديث الرؤيا رواه نحو ثلاثين من الصحابة. فكيف يقول انه لم يروي الا ابن عبدالله البجلي. خاصة ان اللفظ الذي ذكره جرير ذكره غيره من الصحابة
وغلط من جهة اخرى ويزعمه ان دليل الاحاد لا يستدل به وهذا يقود الى مسألة وهي ما شاع في كتب طائفة من الاصوليين وعلماء الكلام وبعض علماء المصطلح الذين قسموا السنة الى احاد ومتواتر. وهذا التقسيم من حيث
واصطلاح لا اشكال فيه وانما الغلط هو حد من حد فقال ان المتواكل هو ما رواه جماعة عن جماعة يستحيل تواطؤهم على الكذب. واسندوه الى شيء محسوس. وجعلوا كل ما خالف المتواتر فانه
ادم ورتبوا على ذلك نتيجة اي رتب بعض المتكلمين من المعتزلة وطوائف من الاشاعرة على ذلك نتيجة ان الاحاد لا يحتج في ايش؟ في العقائد والاصول. نقول هذا الحد للمتواتر غلط على السنة
لانهم قالوا ما رواه جماعة عن جماعة. ثم ذكروا خلافا في حد الجماعة والذي يستقر عليه كثير منهم هو العشرة او ما يقارب فعلى طريقتهم لا يصير الحديث متواترا الا اذا رواه عن الرسول عليه الصلاة والسلام من الصحابة كم
عشرة ورواه عن العشرة من التابعين لا ما يكفي عشرة ينقلب الى احد رواه عن كل صحابي عشرة فيكون العدد في التابعين مئة. ورواه عن التابعين عن كل واحد من هؤلاء المئة عشرة. فيكون
الثالث الف فيكون الراوي الثالث الفا من الرواة. ومثل هذا لا ترى له مثالا في السنة. وان فرض له مثال فهو يسير جدا. وقد صرح بعض الحفاظ الذين ذكروا هذا الحد انه لا مثال
له على هذا الوجه. فلو صح او صحح رأيهم في المتواتر على هذا الوجه. لكان نتيجة ذلك ايش ان السنة لا يحتج بها في الاعتقاد. لانه اين الحديث المتواتر على هذا الحد؟ واما ان
مقسمة او تقسم الرواية الى متواتر واحاد على حد يختلف عن ذلك فهذا لا بأس به. وقد ذكر الامام الشافعي وطائفة من مقدمين لفظ المتواتر في كلامهم لكنهم لم يريدوا بالمتواتر هذا الحد الذي زعمه المتكلمون ودخل على طائفة
من الاصوليين وعلماء المصطلح المتأخرين. ومذهب الاشاعرة في الرؤيا ملفق من مذهب اهل السنة ومذهب المعتزلة. فانهم قالوا ان الله يرى بلا جهة. وهذا هو الذي تقلده المتأخرون من الاشاعرة
لانهم ينفون العلو وارادوا بنفي الجهة نفي العلو. قد كان الاشعري وقدماء اصحابه يثبتون الرؤيا اثباتا حسن واما متأخروهم كاب المعالي والرازي فقالوا يرى لا في جهة اي يرى مع نفي العلو وهذا قول
متناقض وهذا قول متناقض. عبارة المصنف اعني ابا جعفر الطحاوي رحمه الله عليها بعض التقييد نختم به هذا المجلس قال والرؤية حق لاهل الجنة هم يرون ربهم اراد اهل الجنة هنا المؤمنين. والا فانهم يرونه في الجنة ويرونه قبل ذلك في عرصات القيامة
فقوله لاهل الجنة يفسر بالمؤمنين فيكون مناسبا. قوله بغير احاطة اي بغير ادراك على قوله تعالى لا تدركه الابصار. واما قوله ولا كيفية. فهذه كلمة مجملة لو انه لم يعبر بها لكان اجود. فان النبي صلى الله عليه وسلم وصف الرؤيا فقال كما ترون
القمر وكما ترون الشمس صحوا ليس دونها سحاب. وهذا ليس من احاديث التشبيه كما زعم بعض علماء المعتزلة فان التشبيه هنا تشبيه للرؤيا للرؤيا وليس تشبيها للمرء بالمرء كقوله عليه الصلاة والسلام اول زمرة يدخلون الجنة على صورة القمر ليلة البدر هل لزم
من ذلك انهم مماثلون في الحقيقة لذلك هذه امور مستقرة بعصر العقل والعرب تذكر التشبيه للصفة وتارة تذكر التشبيه للموصوف. فقوله ولا كيفية كلمة فيها اجمال. قال كما نطق به كتاب ربنا ثم قال وتفسيره على ما اراده الله تعالى وعلمه. هذا حرف
ليس فاضلا هو ان تفسير كلام الله على ما اراده الله وعلم هذا لا شك فيه. وكما قال الامام الشافعي في الصفات قال نؤمن بما جاء في كتاب الله وجاء في سنة رسول الله على ما اراد الله. هذه جملة مجمع عليها بين السلف
ان تفسير القرآن والحديث على ما اراد الله ورسوله صلى الله عليه وسلم. ولكن هذا الحرف يستعمل كنوع من التفويض فهو صحيح ان تفسيره على ما اراد الله تعالى وعلمه ولكن الله سبحانه وتعالى
نبيه معنى هذا والنبي بلغ الامة ذلك. وعليه فان معنى الرؤيا ليس من المعاني المفوضة بل هو معنى معلوم بل صرح به عليه الصلاة والسلام تصريحا تاما بقوله كما ترون القمر وكما ترون الشمس
وقد استعمل التفويض في الرؤية طائفة من علماء الاشاعرة الذين فسروا كلام متكلميهم من المتأخرين في قولهم يرى بلا جهة قالوا هي رؤية علمية وهذا رجوع لمذهب حتى قال الغزالي اعني ابا حامد قال ان الفرق بين مذهب اصحابنا ومذهب المعتزلة هو فرق لفظي
وتفسيره على ما اراد الله تعالى وعلمه نقول هذه جملة مجملة. فلا شك ان التفسير على مراد الله وعلمه ولكنه معلوم بتعليم الرسول صلى الله عليه وسلم لاصحابه وامته. نقف على هذا الحد ونستكمل بعض المسائل
غدا ان شاء الله والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد. جزى الله شيخنا خير الجزاء ونفعنا الله بعلمه في الدار يقول السائل هل هناك رسول من الجن؟ قبل ذلك حديث المقداد الاسود
اظنه لم يشرك كما هو قال يا رسول الله انه قد قطع يدي ثم قال ذلك بعد ان قطعها فاقتله. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تقتله فان قتلته فانك بمنزلته قبل ان تقتله. وانه بمنزلتك فانه بمنزلتك
قبل ان تقتله وانك بمنزلته قبل ان يقول كلمته التي قال. قال له صلى الله عليه وسلم فانه بمنزلتك قبل ان تقتله وانك بمنزلته قبل ان يقول كلمته التي قال. هذا هو سياقه
الصحيح كأني اظن انه حصل في سياقه بعض التقديم والتأخير. نعم. يقول السائل هل خبر نبي وما صحت رسالة شيخ الاسلام في الخضر؟ والتي كانه يميل فيها الى انه حي. اما الخبر او الخظر فانه
عند عامة اهل العلم وجماهيرهم ليس حيا وليس نبيا. ولم يذكر احد من انه حي وما صح ذلك عن احد منهم وانما ادعاه بعض المتأخرين وبعض الصوفية انه حي وادعى بعضهم انه نبي ولم يصح لشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في حياة الخبر ونبوته شيء. وان كان يقع في بعض
صفحات الفتاوى شيء من ذلك فان هذه الصفحات في ثبوتها عنه رحمه الله ونظر. وكلامه المحكم في مواضع صريح في ان ليس حيا وليس نبيا وانما هو رجل صالح من الصالحين. اختصه الله سبحانه واتاه علما كما هو صريح
في القرآن وكان زمن موسى عليه الصلاة والسلام. يقول السائل اشكل علي بالتفريق بين والرسول حيث ذكرنا ان حيث ذكرتم ان الرسول بعث باصل التوحيد. والنبي ليس كذلك وانما بعث للتجديد او
التثبيت او النسخ افليس الرسل والانبياء اصولهم واحدة ابناء لعلات ثم كذلك على التفريق فماذا نقول عن ادم عليه السلام؟ هل هو نبي ام رسول؟ اثابكم الله؟ نعم. هو اذا قيل ان النبي لم يبعث باصل التوحيد فلا
هذا انه لا يكون موحدا او لا يدعو الى التوحيد فلا شك ان سائر الانبياء يدعون الى التوحيد. ولكن المقصود انهم لم يبعثوا في قوم مشركين والا فلا شك ان جميع الانبياء دعاة الى التوحيد وتعلم ان الدعوة الى
وان تقرير التوحيد ليس معناها انها لا تكون الا في قوم في قوم مشركين. بل حتى المسلمون فانهم يذكرون بالتوحيد ويكرر لهم التوحيد لانه لا بد من آآ فقهه ولابد من شرحه الى غير ذلك. فالمقصود على كل حال ان
هو الذي يبعث في قوم مسلمين. فيدعوهم الى التوحيد على جهة كونهم مسلمين ان يقرروا ذلك لهم ويبينوا ويثبته ولا يبعث بقوم مشركين. واما ادم فانه ليس برسول. وهذا صريح في السنة في حديث الشفاعة والصحيحين فانهم لما
نوح عليه الصلاة والسلام قالوا انت اول الرسل الى الارض. فانهم لما اتوا نوحا قالوا يا نوح انت اول رسل الى الارض فدل على ان من قبله هم انبياء وليسوا رسلا. وجاء عن ابن عباس وهذا مما يدل على صحة هذا التفريق
انه قال كان بين ادم وله عشرة قرون على الاسلام. ثم حدث الشرك في قوم نوح فبعث الله نوحا. فاذا كان كذلك فهذا يدل على ان الرسول هو من بعث في قوم مشركين وان النبي من بعث في قوم مسلمين يدعوهم الى تحقيق التوحيد وتثبيت
او تجديدها او نسخها بشريعة اخرى. نعم. يقول السائل هل الانبياء معصومون من الكبائر والصغائر انهم معصومون من الكبائر فهذا لا اشكال فيه وقد اجمع عليه السلف. وخالف فيه بعض المتأخرين ولا عبرة بخلافهم. واما الصغائر
هذه مسألة دونها ولشيخ الاسلام رحمه الله توسعوا فيها ويحتج لذلك بالتوبة المذكورة عن الانبياء يقول السائل هل الرؤية تكون لوجه الباري تبارك وتعالى فقط ام تكون للجميع ذاته ظاهر القرآن الاطلاق تخصيص او التعميم لزوم التعميم او لزوم التخصيص هذا كله لا ينبغي الخوض فيه وانما
يقال بان المؤمنين يرون ربهم كما ذكر الله ذلك في كتابه وكما ذكر ذلك النبي صلى الله عليه وسلم في سنته المتواترة واما تخصيص ذلك بوجهه سبحانه وتعالى فهذا مما لم تنطق به النصوص فلا يقال على هذا التخصيص
يقول السؤال ان السحر يكون من الجن والشياطين. فما حكم من يستعين بالجن لمعرفة اخبار الناس وكذلك يستعملهم في علاج السحر والمس الشيطاني للانس. افيدونا اثابكم الله. هو استعماله للجن الاصل فيه المنع. لم؟ لان الانسان او لان الواحد من الانس لا يعلم
وحال الجن حتى ولو اظهر له من اظهر من الجن الصدق والاسلام والايمان والصلاح الى غير ذلك اعلم ان في الانس منافقين او من هو من المنافقين؟ الذين يخفى شأنهم على كثير من
اهل العلم والديانة مع انهم انس بين ايديهم. فاذا كان كذلك فقد يكون من يظهر الصدق والصلاح والاسلام من الجن هو في نفس ايش؟ من المنافقين فيقع عنه من الكذب والفتنة والاضلال
ما يلتبس عليه امره ومن هنا فان الاصل في التعامل مع الجن هو المنع. وحتى لو قال قائل ان الذين يتعامل معهم هم مسلم الجن فان الاسلام ظاهر وباطن. والانس اذا امكنه ان يعرف فانه لا يمكن ان يعرف الا الظاهر والظاهر قد يكون من باب النفاق
ولهذا فانه يجب اغلاق هذا الباب والله سبحانه وتعالى قد وضع من الشريعة ومن القضاء الكوني والاسباب الكونية ما يكفي الانس عن الجن فان الانس لا يحتاجون الى الجن لا في شيء من معاشهم فضلا عما هو من ديانتهم وعلمهم
فهذا باب يجب اغلاقه وكل من فتح على نفس هذا الباب فانه لابد ان يقع فيما هو من الخطأ والفتنة الى غير ذلك يقول السائل ما حكم اطلاق لفظ السيد عن النبي وعلى الرسول؟ وعلى وعلى الصحابي. اما تسمية
صلى الله عليه وسلم بالسيد مضافا هذا هو الذي جاء في السنة. في قوله صلى الله عليه وسلم انا سيد ولد ادم. واما تسميته السيد فان هذا كالسيد النبي فان هذا مما ينبغي ان ينهى عنه لانه صلى الله عليه وسلم نهى عن ذلك. ولان هذا اللغو
فيه من التعظيم الذي لم يرد قد كان صلى الله عليه وسلم يحرص على ان تكتفي امته بما سماه الله او وصف او بما ذكره النبي صلى الله عليه وسلم وصفا له. يقول السائل يقول بعض علماء الحديث في
في الحديث القدسي بانه ما كان معناه من الله وحروفه من الرسول صلى الله عليه وسلم. فهل هذا له تعلق بقضية الكلام النفسي عند وغيرهم واعتباره منقولا من كلامهم ام لا. فيما يظهر انه ليس كذلك وان هذا التعريف في الجملة
مناسب وهو الشائع في تعريف هذا الحديث. نعم. واخر سؤال يقول السائل ارجو الاحالة في اصول التكفير او في مسألة التكفير الى شيخ الاسلام. ها؟ احالة طلاب العلم في مسألة التكفير الى كتب شيخ الاسلام. مسألة مسألة التكفير
تكفير هي مسألة التكفير كما تعلم مسألة آآ استقرائية اي من مسائل الفقه في الشريعة. وعليه فان لا ينبغي لطالب العلم ان يعتمد رسالة او كتابا ويرى انها تقرر هذه المسألة. فمسألة التكفير ليست مجرد مسألة
بان تقول كتاب الزكاة فتراه في كتب الفقهاء اما من المذهبيين او من كتب الفقه المقارنة او نحو ذلك. هي مسألة التكفير مسألة فقه واسع الشرع تنبني على فقه دلائل النصوص ومقاصد الشريعة وهدي السلف رحمهم الله الى غير ذلك. لكن شيخ الاسلام رحمه الله له كلام
منثور في كتبه في هذه المسألة يقررها بحسب المقامات. ولكن من الرسائل التي يناسب الابتداء لطالب العلم المبتدئ والا فهي لا تصلح منهجا مطردا اه يقاس عليه سائر الفروع طرحه رحمه الله لحديث الافتراق في المجلد الثالث من فتاويه فانه شرح حديث ابي هريرة وانس الذي قال فيه
صلى الله عليه وسلم افترقت اليهود على احدى وسبعين فرقة افترقت النصارى على اثنتين وسبعين فرقة الى اخر الحديث شرحه بنحو عشرين او ما يقاربها ومن الصفحات شرحا حسنا ذكر فيه بعض الاصول المقولة في هذا المقام كالاصلين الذين تقدما ذكرهما
والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. نبينا محمد وعلى اله وصحبه ومن اتبعهم باحسان الى يوم الدين. فهذا هو المجلس فهذا هو المجلس الخامس من مجالس شرح العقيدة
الطحاوية والمنعقد في الخامس عشر من الشهر الرابع لعام الف واربعمئة وثلاث وعشرين قال المؤلف عليه رحمة الله تبارك وتعالى وكل ما جاء في ذلك من الحديث الصحيح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم
لم فهو كما قال ومعناه على ما اراد لا ندخل في ذلك متأوئ متأولين بارائنا يا متوهمين باهوائنا فانه ما سلم في دينه الا من سلم لله عز وجل ولرسوله صلى الله عليه
وسلم ورد علم ما اشتبه عليه الى عالمه. ولا تثبت قدم الاسلام الا على ظهر التسليم والاستسلام فمن رام علم ما حظر عنه علمه ولم يقنع بالتسليم فهمه حجبه مرامه عن خالص التوحيد
وصافي المعرفة وصحيح الايمان فيتذبذب بين الكفر والايمان والتصديق والتكذيب والاقرار موسوسا تائها شاكا لا مؤمنا مصدقا ولا زاحدا مكذبا. ولا يصح الايمان رؤيتي لاهل دار السلام لمن اعتبرها منهم بوهم او تأولها بفهم. الرؤية وتأويل
بترك التأويل ولزوم التسليم عليه بالمسلمين. نعم الحمد لله رب العالمين وسلم على نبينا محمد واله واصحابه اجمعين. اما بعد فانه تقدم القول في مسألة رؤيا وان الاصل الذي يراد عند اهل السنة في هذه المسألة هو اثبات
ان المؤمنين يرون ربهم يوم القيامة اي في عرصات القيامة. ويرونه بعد دخول الجنة وتقدم ان هذا المعنى هو المقصود عند السلف بذكر هذه المسألة. وقولهم هذا فقد دل عليه القرآن ومتواتر حديث الرسول صلى الله عليه واله وسلم وقد اجمع عليه الصحابة وائمة التابعين
ومن بعدهم ممن اتبعهم واقتفى اثرهم. وفاة الرؤيا كما تقدم في الاصل هم الجهمية ومن اقتدى بهم من الشيعة والخوارج وغيرهم. وقال طائفة من المتأخرين من اصحاب الاشعري من نفاة الرؤية او عبارة اصح من مفات العلو ومثبتة الرؤيا قالوا انه يرى لا في جهة
وترى ان هذه الجملة يعلقها شرحا كثير من شراح الحديث عند الاحاديث التي ذكر فيها النبي صلى الله عليه وسلم رؤية المؤمنين لربهم. فترى طائفة من الشراء عند لهذه النصوص كما فعل طائفة من شراح صحيح الامام مسلم وغيره يقولون
في جهة وهنا ينبه الى انه لا يلزم من ذلك ان من ذكر هذه الجملة من الشراح يكون موافقا لا يلزم ان يكون من ذكر هذه الجملة من الشراح يكون موافقا لمراد اصحابها
اليمين الذين اطلقوها. فان هذه الجملة عند اربابها من اهل الكلام كاب المعالي ومحمد ابن عمر الرازي وامثالهم يريدون بها نفي العلو مع ما يزعمونه من اثبات الرؤية. يريدون بها نفي العلو
مع ما يزعمونه من اثبات الرؤية. ومعلوم بمقتضى العقل ومقتضى الشرع ان الدلائل الشرعية عقلية على اثبات العلو اذل منها على اثبات الرؤية. ولهذا فان مذهبهم من حيث الدلائل ومن حيث المقاصد الشرعية يكون متناقضا. ولهذا ترى ان المعتزلة
جعلت معتبر نفيها للرؤية هو نفيهم للعلو جعلت معتبرة نفيها للرؤيا هو نفي المعتزل الى بصفة العلو. وهذا هو الدليل الموجب عند المعتزلة لنفي صفة الرؤيا ما تقدم وعنه قالوا بامتناع الرؤية لامتناع العلو عندهم. وهو ما تسميه المعتزلة في كتبها دليل المقابلة
وهو ما تسميه المعتزلة في كتبها دليل المقابلة. فهذا المذهب الذي اطلقه طائفة من متأخر الاشاعرة في مسألة الرؤية مذهب متناقض من جهة العقل والشرع وان كان بعظ الفضلاء من اصحاب الائمة وشراح الحديث يطلقونه ولا يريدون به مراد اصحاب
من المتكلمين والمقصود من هذا التعليق انه لا لا يصح ان يضاف من يطلق ذلك من الشراح ويجعلون من نفاة كما ترى ذلك في شرح النووي رحمه الله وغيره. فانهم يقولون يرى لا في جهة. فلا يصح من ذلك ان يقال
ان النووي ممن يذهب الى نفي علو الرب سبحانه. فانها جملة يطلقها ولم يتحصن له مراد اصحابها فهذه هي المسألة الاصل في باب الرؤيا او في هذه آآ الجملة التي ذكر المصنف
ويذكر في كلام كثير من اهل العلم ولا سيما من المتأخرين تحت هذه المسألة مسألة رؤية النبي عليه الصلاة والسلام لربه ليلة المعراج وهذه مسألة من حيث الابتداء يقال انها ليست من المسائل الاصول
يقال انها ليست من المسائل الاصول فليست من حيث القدر والشرف كمسألة رؤية المؤمنين لربهم. فان هذه ثابتة بالكتاب ومتواتر الحديث والاجماع التام اما رؤية النبي عليه الصلاة والسلام لربه ليلة المعراج فان فيها طرفا من النزاع على طريقة جماهير
والمتكلمين في هذه المسألة من اصحاب السنة والمتكلمين فانهم يجعلونها من مسائل النزاع. وانما الغلط الاخص في طريقة بعض المتأخرين من اهل العلم انهم يجعلون القول بان النبي صلى الله عليه واله وسلم رأى ربه ليلة المعراج ببصره يجعلون
هذا القول قول الاكثر من اهل السنة وربما قال من قال منهم بانه قول اكثر الصحابة ولم يخالف الا عائشة وطائفة. الى غير ذلك من السياقات فمن ساق المسألة على هذا الوجه فلا شك انه قد غلب. اي من جعل القول بان النبي رأى ربه ببصره ليلة المعراج
وقول الاكثر من اهل السنة او قول اكثر الصحابة فقد غلط غلطا بينا فان هذا القول اعني قول من قول من يقول بان النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه ببصره ليلة المعراج لم يصح ان
واحد من الصحابة وانما الذي صح عن جماعة من الصحابة هو ان النبي صلى الله عليه وسلم رأى ربه بفؤاده وهذا قاله ابن عباس وطائفة من الصحابة كما خرج عن ابن عباس في الصحيح
وان كان استدلال ابن عباس رضي الله تعالى عنه او وان كان ما يستدل به ابن عباس في هذه المسألة بعضه مما يصحح وبعضه مما يخالف فيه. فان لو فسر بعض الايات برؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه بفؤاده في حين ان عائشة روت مرفوعا الى النبي صلى الله
صلى الله عليه وسلم ان المراد جبريل وعليه فقول ابن عباس وان كان يصحح عند جماهير ائمة السنة والحديث من حيث هو وان كان قد يخالف في بعض استدلاله لان بعض الايات التي استدل بها ابن عباس فسرها النبي صلى الله عليه وسلم كما روت عائشة في الصحيح
برؤية جبريل فهذا القول اعني القول المأثور عن ابن عباس هو القول الشائع عند طائفة من السلف. وقد كان الامام احمد وجماعة من ائمة السنة والحديث يقولون هذا القول يقولون ان النبي رأى ربه بفؤاده وتارة يقولون انه رآه واثر ذلك عن ابن عباس
قال شيخ الاسلام رحمه الله فما صح عن ابن عباس اما مطلقا واما مقيدا. يعني اما انه يقول انه فيجعل كلامه مطلقا واما ان يقول انه رآه بفؤاده. قال فيحمل مطلق كلامه على
مقيدة قال قال ولم يصح عن ابن عباس ولا عن احد من الصحابة انه قال ان النبي رأى ربه ببصره قال وكذلك الامام احمد وامثاله من ائمة السنة والحديث فان قولهم على هذا الوجه. وان كانت ضعيفة من متأخري
اصحابنا يحكون عن احمد وغيره من متقدمي الائمة ما هو من التصريح برؤية البصر. قال وهذا من فهم كلامهم وليس هو ما عثر عنهم على الوجه المحقق فهذا هو الغلط الذي وقع فيه طائفة من المتأخرين حيث اضافوا القول برؤية البصر الى جملة من الصحابة
وربما قال بعضهم انه قول اكثر الصحابة او جعله طائفة هو قول اكثر اهل السنة فان الامر ليس كذلك وان كان الاكثر من اهل السنة يطلقون او يقيدون بالفؤاد رؤية النبي صلى الله عليه وسلم لربه. ولهذا
فقال شيخ الاسلام ومن المتحقق ان اكثر اهل السنة والحديث يقولون بقول ابن عباس وامثاله من الصحابة وهو القول المطلق او القول المقيد برؤية الفؤاد واذا كان مطلقا حمل على المقيد. وعليه تكون النتيجة انه لم يصح عن صحابي من الصحابة انه صرح بان
رأى ربه ببصره. وعليه فيكون هذا القول كانه محدث وان كان الجزم بهذا قد يكون فيه بعض التردد فعليه يكون القول بهذا القول اي ان النبي رأى ربه ببصره يكون قولا كأنه محدث. وان كان الجزم بذلك قد
يكون فيه بعض التردد والا فقد حكى الدارمي رحمه الله وهو من متقدم المحققين من ائمة السنة اجماع الصحابة على ان النبي لم ير ربه ببصره. وهذا الاجماع الذي حكاه الدارمي ليس هناك من الاثار المروية
عن الصحابة ما يعارضه. ومع ذلك فيبقى ان المسألة لا تعد في الاصول والا كما اسلفت فان ظاهر الدلائل الشرعية هو على هذا الوجه فهو كما يرى الدارمي من وهو من المتقدمين يرى انه اجماع للصحابة
وقد صح عن عائشة كما في الصحيحين انها قالت لمسروق ومن حدثك ان محمدا رأى ربه فقد كذب. ولم يحفظ عن احد من الصحابة انه نازع عائشة رضي الله تعالى عنها في ذلك
واذا اعتبر الاستدلال بغير دليل الاجماع فان ظاهر القرآن وظاهر السنة او كأنه يقال صريح السنة تدل على نفي رؤية النبي لربه ببصره. والا فان القرآن ليس فيه ما هو صريح على هذه المسألة من جهة
النفي واما جهة الاثبات في علم تعذرها وانما قيل ان ظاهر القرآن يدل على ان النبي لم ير ربه ببصره لان الله لما ذكر معراج نبيه صلى الله عليه واله
وسلم قال سبحان الذي اسرى بعبده ليلا من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى الذي باركنا حوله لنريه من اياتنا وقال سبحانه لقد رأى من ايات ربه الكبرى فترى انه في الموضعين ذكر امتنانه سبحانه وتعالى على
نبيه برؤية الايات ولو كان النبي صلى الله عليه واله وسلم رأى ربه في معراجه ببصره لكان الاشادة والامتنان بذكر رؤيته لربه اظهر واولى من الاشادة والامتنان بذكر رؤية الايات
واضح الاستدلال اوليس واضحا يقال ان الله لما ذكر معراج نبيه او مسراه الذي عقبه المعراج الى السماء قال لنريه من اياتنا وقال في السياق الاخر لقد رأى من ايات ربه الكبرى
فلو كان النبي عليه الصلاة والسلام رأى ربه ببصره لكان الامتنان والاشادة بذكر رؤيته لربه اظهر واولى من الاشادة بذكر رؤية الايات فلما ذكرت الايات وحدها دل على انه لم يرى ما فوق ذلك وهو رؤيته لربه سبحانه وتعالى. وعن هذا
قيل ان ظاهر القرآن يدل على ان النبي لم ير ربه ببصره. واما السنة فقد ثبت في صحيح مسلم وغيره من حديث عبدالله ابن شقيق انه قال لابي ذر لو رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم لسألته
فقال له ابو ذر اما كنت تسأله؟ فقال اسأله هل رأيت ربك؟ فقال ابو ذر اما اني سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم قال رأيت نورا وفي الوجه الاخر من حديث عبدالله بن شقيق نفسه عن ابي ذر ان النبي صلى الله عليه وسلم لما سأله ابا ذر قال نور
لا اراه وقد كان الامام احمد وبعض متقدمي ائمة الحديث يتأخرون عن تصحيح هذا الوجه من الرواية فان صح هذا فالمعتبر وجه واحد وان استقام ما ذهب اليه الامام مسلم ومن اعتبر رأيه في هذا فان
كلا الوجهين يكون صحيحا ولا يكون هناك تعارض. والحق ان جهة التعارض ليست هي الموجبة للتردد في صحة كلا الوجهين وانما الموجب لذلك ان وجه الرواية من حيث السؤال واحد فاما ان يكون النبي اجاب بهذا
او اجاب بهذا وان كان فرض الجمع بين الجوابين هو ممكن وليس متعذرا. فقوله ورأيت نورا ليس مخالفا من حيث المعنى لقوله نور انا اراه اي ان النور حال دون رؤيته
وهذا النور الذي رآه صلى الله عليه واله وسلم كانه والله اعلم هو نور الحجاب فانه ثبت في صحيح مسلم من اذا بموسى ان النبي صلى الله عليه واله وسلم قال ان الله لا ينام ولا ينبغي له ان ينام يخفض القسط ويرفعه يرفع اليه عمل
قبل عمل النهار وعمل النهار قبل عمل الليل حجابه النور. لو كشفه لاحرق السبحات وجهه ما انتهى اليه بصره من خلقه فهذا هو محصل هذه المسألة. وعليه فان المستقر عند متقدم السلف من الصحابة ومن بعدهم ان يقال ان النبي رأى ربه بفؤاد
ولا يصرح برؤية البصر المسألة الثالثة من مسائل الرؤية وهي دون المسألة الثانية وهي رؤية الكفار والمنافقين لربهم في عرصات القيامة وهذه مسألة نزاع بين اهل السنة المتأخرين وغيرهم قال شيخ الاسلام ولم يحفظ للصحابة فيها قول بين
قال شيخ الاسلام ولم يحفظ للصحابة فيها قول بين. والاقوال التي يذكرها اصحاب السنة والجماعة هي اقوال وبعضهم يزيد فيها الى اربعة وبعضهم يجعلها خمسة القول الاول انه لا يراه في عرصات القيامة
سائر اجناس الكفار سواء كانوا من المشركين او من اهل الكتاب او من المنافقين وعليه فلا يراه في عرصات القيامة الا اهل الايمان القول الثاني انه يراه سائر الكفار من اهل الكتاب واهل الشرك واهل النفاق. ثم يحتجب عنهم
القول الثالث انه لا يراه الا المنافقون دون بقية الكفار القول الاول انه لا يراه احد من الكفار قاطبة. القول الثاني انه يراه سائر الكفار ثم يحتجب عنهم القول الثالث انه لا يراه الا المنافقون
القول الرابع انه يراه المنافقون مغامرات من اهل الكتاب اي بقايا من اهل الكتاب القول الخامس وهو التوقف في المسألة والكف عنها وانما قيل ان الاقوال ثلاثة لان من يقول بالقول الثالث لا يعارض ما يقوله اصحاب القول ايش
لا يعارض ما يقوله اصحاب القول الرابع وهو قول من يقول بانه يراه المنافقون وغبرات من اهل الكتاب. فان هذا جاء في ويفسرون هذا النوع من اهل الكتاب بانهم متحنفة اهل الكتاب. الذين لم يدركوا دين الاسلام
واما التوقف فهذا تراه في كلام الاصوليين كثيرا حينما يحكون المذاهب في المسائل الاصولية او غيرها تراهم يذكرون كثيرا مذهب التوقف وترى ان الاصوليين هم اكثر الاصناف ذكرا للتوقف قولا. لا ترى ان هذا
الذي يذكرونه قولا ويكون في نفس الامر توقفا يقع مثله في كلام الفقهاء او آآ في كلام علماء المصطلح مثلا او نحو ذلك وهذا يجر الى مسألة وهيعان التوقف ويعد قولا او ليس قولا فيقال ان التوقف الذي معتبره عدم
العلم بالدليل هذا لا يعد قولا. واما التوقف الذي يكون عن اشتباه في مورد الادلة فان هذا اذا كانت الادلة على هذا الوجه من الامكان فانه يعد قولا. وعلى كل فهذه مسألة كما قال شيخ الاسلام رحمه
والله انه ليس فيها عن الصحابة قول بين. واذا قيل الراجح فان المسألة ليس فيها قول يجزم به فانك اذا اعتبرت بعض ظواهر الحديث المخرجة في الصحيح فانها تدل على ان المنافقين وطوائف من اهل الكتاب يرون ربهم
واذا اعتبرت ظاهر القرآن وظاهر كلام المتقدمين من السلف فان ظاهر قولهم يدل على انه لا احد من الكفار يرى ربه وقد كان الشافعي ومالك والامام احمد يحتجون بقوله تعالى كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون على رؤية المؤمنين
ربهم وهذا يعني انهم كانوا يرون ان الكفار لا يرونه وهكذا حصل شيخ الاسلام ان ظاهر مذهب المتقدمين من السلف ان الكفار لا يرون ربهم وهذا هو ظاهر القرآن. فكان هذا القول هو الاولى في المسألة وان كان
الخلاف في المسألة واسعا وليست هي باجماع اهل العلم من المسائل الاصول فهذه ثلاث مسائل تقال في هذا المقام الذي ذكره المصنف ثم ترى ان المصنف بعد ذلك علق على مسألة الرؤية جملا فاضلة وان كان بعضها جملا مجملا
فانه قال فانه قالوا كل ما جاء من في ذلك من الحديث الصحيح عن الرسول صلى الله عليه وسلم فهو كما قال ومعناه على ما اراد لا ندخل في ذلك متأولين بارائنا ولا متوهمين باهوائنا
هو تعليق المراد في باب الاسماء والصفات على مراد الله ورسوله هذا كما سلف وكما هو بين في الاصول انه تعليق صحيح فان المعتقد الذي يجب على كل مسلم هو ما اراده الله ورسوله صلى الله عليه واله وسلم
ولكن الاطراء لهذا التعليق كانه يشعر بان ثمة قدرا من التفويض في المعنى في بعض الموارد وهذا التعليق لا يقصد به ان ابا جعفر رحمه الله ينزع الى مذهب التفويض فانه ليس كذلك
فيما يظهر من كلامه وانما المراد من هذا التعليق ان يبين ان الاقراع لمسألة ان الكلام معتبر بمراد الله ورسوله ينبغي ان يكون بينا في تفسير هذا المعنى فان مراد الله سبحانه وتعالى او فان مراد الله سبحانه وتعالى ومراد رسوله صلى الله عليه وسلم
فان الكلام انما وضع ايش فان الكلام انما وضع لفهم المراد سواء كان مرادا علميا او مرادا اراديا ولما نزل القرآن وتكلم النبي صلى الله عليه وسلم بلسان عربي مبين لم يبق شيء مما انزل
على محمد صلى الله عليه واله وسلم لا يعرف معناه من سائر ما بعث به صلى الله عليه وسلم فانه عليه الصلاة والسلام كان يعرف معناه وقد علم هذا المعنى امته
وان كانت الامة قد تختلف في تحصيل علمه صلى الله عليه واله وسلم فانهم لا يجمعون على الغلط وهذا انما يقصد منه من وجه اخر ان يقال قد شاع في كلام كثير من المتأخرين من متكلمة
ومن تأثر بهم من الفقهاء وغيرهم انهم يجعلون التفويض مذهبا مأثورا عن وهو التفويظ في المعنى. وتقدم ان المعنى باجماع السلف في صفات الله معلوم وان القول الذي قاله مالك رحمه الله لا يختص بصيغة الاستواء بل هو مطرد في سائل الصفات
وترى ان هذه الصفة التي ذكر الطحاوي رحمه الله عندها هذا التعليق ترى ان النبي اوضحها ايضاحا تاما لا يمكن معه ان يقال انا لا نعلم المراد من هذا الحديث. فانه قال انكم سترون ربكم كما ترون القمر
ليلة البدر وكما ترون الشمس صحوا ليس دونها سحاب ففرق بين قول من يقول ان هذا الحديث يفسر على مراد الله ورسوله فاذا قيل له ما مراد الله ورسوله بهذا
قال لا نعلمه. وبين من يقول ان الحديث يفسر على مراد الله ورسوله. واذا قيل له ما مراد الله ورسوله قال هو اثبات ان المؤمنين يرون ربهم على الحقيقة فان الثاني هو المسلك الذي كان السلف يسلكونه
وعنه قال الشافعي نؤمن بصفات الله على ما جاء في كتاب الله وجاء في سنة رسول الله واما قول من يقول بان ذلك على مراد الله ورسوله فاذا قيل له ما مراد الله ومراد رسوله صلى الله عليه
تكلم بذلك قال هذا مما لا نعلمه فهذا مذهب اهل التفويظ فهذا هو مذهب اهل التفويض. وكما قال شيخ الاسلام ان مقالة التفويض من شر مقالات اهل البدع والالحاد والتفويض لم يكن شائعا زمن السلف. وانما كان شائعا زمن السلف في مخالفة قولهم هو مذهب التأويل
الذي كان السلف يسمونه تحريفا فلما جاء اصحاب الاشعري وانتحلوا ما هو من التأويل علموا ان طريقة التأويل مخالفة لطريقة من مخالفة لطريقة المتقدمين من السلف وهم يرون ان مذهبهم داخل في مذهب اهل السنة والجماعة وليس معارضا لمذهب المتقدمين من السلف. فصاروا يقولون
ان مذهب السلف في نصوص الصفات هو التفويض. ويريدون بالتفويض هنا تفويض المعنى طار الواحد من متكلميهم يستعمل طريقة تأويل تارة وطريقة تفويض تارة. وصار الواحد من متكلميهم وما استعمل طريق التأويل وصححه. فاذا بان له في اخر امره بطلانه صرح بانه رجع الى مذهب السلف وهو
التفويض كما صرح بذلك ابو المعالي الجويني. فانه كتب الارشاد وكتب الشامل وكتب غيرها من الكتب على طريقة التأويل وعلى طريقة ابي هاشم الجباء من المعتزلة. ثم في اخر عمره رجع عن طريقة التأويل وغلطها
ونزع الى مذهب التفويض هذا غلط شائع عند عامة الاشعرية. وهو انهم يجعلون مذهب السلف المتقدم من الائمة في نصوص الصفات هو التفويض ولهذا ترى انهم اذا رجعوا عن التأويل استعملوا التفويض واذا اراد احدهم امتداح طريقة السلف امتدح طريقة
او ذكر جملا يفهم منها التفويض. ومن هنا فان هذه الجمل التي يذكرها ابو جعفر رحمه الله هي جمل حسنة من حيث الاصل. لكن يعلق تحتها كثير من متكلمة الاشاعرة ومن تأثر بهم ان مذهب
متقدمين من السلف هو التفويض والامر ليس كذلك. فان التفويظ ما حقيقته الا الجهل. واذا كان سائر ما ذكر الله سبحانه وتعالى من اسمائه وصفاته لا يعلم معناها فكيف حصل التوحيد
وكيف تحقق التوحيد في نفوس المخاطبين والتفويض ليس له معنى بل ان الحقيقة ان التفويض ممتنع فان كل عاقل يعرف لسان العرب اذا قرأ قوله تعالى سبح اسم ربك الاعلى
عرف من هذا ان الله سبحانه موصوف بالعلو وكل عاقل يعرف لسان العرب اذا قرأ قوله تعالى ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي عرف ان الله موصوف وكل عاقل يعرف لسان العرب اذا قرأ قوله تعالى وهو السميع البصير عرف ان الله متصف بالسمع
والبصر ولا يلزم من ذلك التشبيه ولا يلزم من ذلك التشبيه فان الله سبحانه ليس كمثله شيء كما هو متحقق في الشرع والعقل القصد ان مذهب التفويض مذهب متعذر ان مذهب التفويض مذهب متعذر ولهذا قال شيخ الاسلام ما وقف واقف على حقيقة مذهب التفويض الا وهو في نفس الامر
يعتقد مذهب المثبتة او النفات؟ الا وهو في نفس الامر يعتقد مذهب النفات. قال فانه ما صرح بحرف التفويض الا فلما كان الظاهر عنده ممكنا او ممتنعا الا لما كان الظاهر عنده ممتلئا. قال فصار هذا
من التفويض للالفاظ الذي لا معنى تحته فهذا قول متناقض في العقل ولهذا ترى ان اساطيل المعتزلة ومتقدم المتكلمين وهم ادرى بالاصول العقلية لم يستعملوا هذه الطريقة وكانه يمكن ان يلخص فيقال ان طريقة التفويض طريقة ملفقة استعملها قوم من الاشاعرة
للتوفيق بين طريقتهم الكلامية وطريقة السلف ولم يكن هذا المعنى مقصودا عند ائمة الجامية والمعتزلة لما لانه لم يكن من شأن الجامية والمعتزلة انتحال مذهب السلف واهل السنة وهذا هو الفرض الموجب لظهور مسألة التفويظ
فانه لم يكن من شأن ائمة المجهمية وائمة المعتزلة انتحال مذهب اهل السنة. او مذهب السلف بخلاف هؤلاء فانهم ينتحلون مذهب اهل السنة ويعظمون طريقة الائمة ويرون ويرونها في نفس الامر
تخالف طريقتهم فان السلف لم يستعملوا التأويل فصاروا يجعلون السلف على التفويض وعليه فجمل وابي جعفر رحمه الله جمل لا بأس بها وهي جمل تفسر على مراد صحيح ولكن ينتبه الى ان مثل هذا الاطلاق يطلقه كثير
من المتأخرين وينسبونه للسلف ويريدون به معنى باطلا وهو في نفس الامر كلام مجمل يحتمل حقا ويحتمل باطلا على ما تقدم ثم ذكر ابو جعفر رحمه الله التسليم فقال فانه ما سلم في دينه الا من سلم لله عز وجل ولرسوله
ورد علم ما اشتبه عليه الى عالمه التسليم اصل في الايمان على قوله تعالى فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما
ولكن التسليم لا يفهم منه ان مذهب السلف فضلا عن الدلائل الشرعية النقلية يقع فيها ما يكون معارضا للعقل وهذا يعلق به يعني هذا الموضع على قانون ذكره المتكلمون واصله من كلام
مية واساطين المعتزلة فان هؤلاء اعني متقدمي اهل البدع من اهل الكلام لما استعملوا طائفة من المقدمات الفلسفية المأثورة عن ملاحدة الفلاسفة كارسطو في مسائل صفات الله وتحصل بما جعلوه من الدلائل الكلامية المولدة من المقدمات الفلسفية عندهم
نفي الصفات وصار معتبره في نفي الصفات ما يسمى بدليل الاعراض. وهو دليل مركب من مقدمات فلسفية ومبني على قياس الشمول او قياس فيل ومعلوم ببداهة العقل والشرع ان الله سبحانه وتعالى منزه عن قياس الشمول وقياس التمثيل
بل له المثل الاعلى وهو معنى قوله سبحانه ليس كمثله شيء ومعنى قوله ولله المثل الاعلى فلما استعملوا هذه المسالك الفلسفية المولدة في علم الكلام بما يسمى بدليل الاعراض وجاء من بعدهم ممن اظهر الفلسفة على التصريح كابن سينا فاستعمل دليل التركيب
وجاء طائفة بعد ذلك من مضطربة الاشعرية واخص ذلك واخص ذلك ابو المعالي الجويني فانه مضطرب الحال وقد تكلم عن ادلة اصحابه واستعمل دليل الاختصاص. وصارت هذه الادلة الثلاثة دليل الاعراظ ودليل
التركيب ودليل الاختصاص هي الدلائل التي عليها مدار القول عند المتكلمين من متفلسفة او من او عند نفاة الصفات من متكلمينا وفلاسفة صار مدار القول في نفي الصفات عند نفاتها من المتكلمين والفلاسفة على هذه الادلة الثلاثة
وهي ادلة محدثة مبتدعة مخالفة للعقل والشرع واصولها اصول فلسفية فعارضت هذه الادلة ظاهر القرآن وظاهر الحديث فعن هذا التأصيل البدعي المخالف لما بعث به الرسول صلى الله عليه واله وسلم ظهر
قانون في كلام المتكلمين وقد ذكره متقدم وائمة الجهمية والمعتزلة ثم لما جاء الاشعري فمع كثرة انتسابه للسنة والجماعة صار يتباعد عن التصليح بهذا القانون. ويعظم النصوص والاثار ويكثر من الرد اليها. ولكن لما جاء
اصحابه المتأخرون من بعده صرحوا بما صرحت به المعتزلة. بل ان التصريح بهذا القانون ليس مقصورا على متأخر الاشاعرة بل استعمله حتى طائفة من متقدميهم كالقاضي ابي بكر ابن الطيب الباقلاني. ولكن عناية ابي المعالي ومحمد
ابن عمر الغازي وامثالهما به اظهر ومحصل هذا القانون انهم يقولون اذا تعارضت الادلة العقلية والادلة النقلية. فاما ان نقدم العقل واما ان نقدم النقل واما ان نعملهما معا واما ان نسقطهما
معا وهذا ما يسمى بالطرق الكلامية بطريقة الصبر والتقسيم. وهي مستعملة في تحصيل الاقوال. وتحصيل المسائل عندك من الاصوليين وقد ذكر شيخ الاسلام رحمه الله في درء التعارض انها من اضعف الطرق في العقل
وهي المستعملة في كلام كثير من الاصوليين والمتكلمين المسماة طريقة الصبر والتقسيم. وان كان كثير من المتأخرين يجعل من يقين العقليات فانها ليست كذلك. فالمحصل ان هذه الطريقة التي انتظمت هذا القانون كما يذكره الغزالي ابو حامد او يذكره
ابو المعالي الجويني او يذكره محمد بن عمر الرازي كما في كتابه تأسيس التقديس الذي نقضه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في كتابه نقض التأسيس يقولون اذا تعارض العقل والنقل فاما ان يقدم العقل هذا احتمال الاول الثاني
ان يقدم النقل الثالث ان يعمل بهما الثالث ان يرفع النقل والعقل قالوا اما جمعهما فممتنع لانه جمع للنقيضين واما رفعهما فممتنع لانه رفع للنقيضين. فسقط الثالث وايش؟ والرابع. قالوا فلم
فالا ان يقدم النقل على العقل او يقدم العقل على النقل قالوا وتقديم النقل على العقل ممتنع وانظر الى جهة الغلط قال وتقديم النقل على العقل ممتنع لما ممتنع؟ قالوا لان اصل قبول النقل
هو ايش؟ العقل. فلو قدمناه عليه لطعنا فيما ثبت به النقل وهو العقل فعلى طريقة الصبر والتقسيم الرابع الذي بقي هل يحتاج الى اثبات او يثبت بطريقة تلقائية انصح التعبير
يثبت بطريقة ايش؟ تلقائية. قالوا فلما تعذرت الثلاثة لم يبقى الا ان يقدم يقدم ايش؟ العقل طيب والنقل؟ قالوا والنقل اما ان يؤول واما ان يفوض قال الرازي حماقة وان اشتغلنا بتأويله فعلى سبيل التبرع
قد يقول قائل ان الرجل قد يكون افظى الى ما قدم وهو صحيح لكن المشكلة في هذه الخرافات التي كتبها من كتبها وان كانوا كبارا في علوم اخرى فقد يكون لهم من التحقيق في بعض المسائل فان الرازي محمد ابن
كان فقيها شافعيا وكان اصوليا بارعا في الاصول. وان كانت طريقته في هذا متأثرة بمذهبه العقدي فلا هم في ابواب من العلم فهذا لا اشكال فيه لكن اغلاطهم هذه التي قالوها في اصول الدين وفي دلائلها
الاشكال فيها انها تستعمل من بعدهم وتقرر من بعدهم وكأنها اقوال آآ ائمة كبار ولهذا يسمى الواحد منهم بحجة الاسلام او بصدر الدين او كذا الى غير ذلك من الالقاب التي توحي بامامتهم في مسائل اصول الدين والامر ليس كذلك
لا بشهادة غيرهم عليهم بل بشهادتهم هم على انفسهم. فان الرازي صاحب هذا القانون قد صنف في اخر عمري كتابا سماه اقسام اللذات وقال ان لذة العقل هي العلم وهي اشرف اللذات وان العقل
فهو اشرف ماهية في الانسان واشرف لذاته هي العلم. قال واشرف العلم والعلم بالله. ثم قال والعلم بالله علم بذاته وعلم صفاته وعلم بافعاله ثم قال وعلى كل واحدة منها عقدة لم تنحل
ثم انشد ابياته المعروفة نهاية اقدام العقول عقال واكثر سعي العالمين ضلال ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا سوى ان جمعنا فيه قيل وقالوا الى اخر الابيات ثم قال لقد تأملت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية فما رأيتها تشفي عليلا ولا تروي غليلا ورأيت اقرب الطرق طريقا
القرآن فهو رجع الى طريقة القرآن وجوعا مجملا وليس رجوعا مفصلا وقوله هذا ليس رجوعا لمذهب السلف على التفصيل فان الامر ليس كذلك. فالمقصود ان هذا هو القانون الذي يستعمله هؤلاء
وابطال هذا القانون شأن واسع. لكن نشير الى خمسة اوجه في رده الوجه الاول ان يقال ان هذا القانون مبني على امكان تعارض العقل والنقل فان القانون يقول اذا تعارض العقل والنقل
هذا القانون اذا مبني على مقدمات من اخصها ان نتعارض العقل والنقل ممكن او ممتنع لأ القانون مبني على ان التعارض ممكن او ممتنع ممكن لانه يقول اذا تعارض العقل والنقل
ومعلوم ان العقل والنقل حسب القانون يعد دليلا والدليل اذا وردت عليه المعارضة من كل وجه لم يصح ان يكون دليلا في هذا المقام الذي وردت عليه المعارضة فيه ومعنى هذا ان جعل النقل دليلا ثم اسقاطه بالعقل من باب الجمع بين النقيضين فانما كان
اذا اي لا يدل على المدلول لم يصح ان يسمى دليلا فان الدليل هو ما يستدل به على المدلول. فاما اذا قيل انه في هذا المقام ليس دليلا فانه اذا قيل انه في هذا المقام يقدم العقل عليه فانه في نفس العمر لا لا يكون دليلا في هذا المقام
فان الدلائل الصحيحة في نفسها يمتنع ان تكون ايش متعارضة فلما صح عندهم ان النقل معارض للعقل وان العقل مقدم عليه علم او لزمت نتيجة لهذا الكلام ان النقل كونوا دليلا او لا يكون دليلا في هذا المقام. لا يكون دليلا
فتقديم العقل عليه حقيقته القول بان النقل ليس دليلا في مسائل اصول الدين ومن جزم بذلك فانه كان ينبغي ان يعبر بما هو صريح المخالفة لدين المسلمين فيقول ان اصول
الدين لا يستدل عليها الا بالعقل وان النقل وهو كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه واله لا يصح ان يستدل بها فيما هو من اصول الدين. ولا شك ان هذا القول لا يلتزم
ثقته الا خارج عن ملة الاسلام فانه على هذا لا يكون النقل دليلا ولا سيما ان النقل هل سكت عن اصول الدين او لم يسكت باتفاق الطوائف سكت او لم يسكت لم يسكت بل ذكر اصول الدين ذكر الاسماء والصفات وترى ان كتاب الله سبحانه وتعالى مليء بذكر اسماء الرب وصفاته
فعليه يلزم من يلزمه من هذا ان ما ذكر في الكتاب يكون معارضا للحق الذي فرضه ايش؟ العقل ولهذا قال شيخ الاسلام في نقضه لهذا القانون قال فيلزم من هذا القانون ان يكون ترك الناس بلا كتاب ولا سنة
اهدى اوليس كذلك؟ اهدأ. قال لان الكتاب والسنة اتت بما يخالف الحقيقة العقلية الذي يزعم هؤلاء انها هي المعتبر في مسائل الاصول فالقول اذا قول متناقض من هذا الوجه الوجه الثاني على الاختصار ان يقال
ان الدليل الذي يصح ان يكون دليلا في مقام ينظر في تقديمه على الدليل الاخر باعتبار دلالته او باعتبار ثبوته فان كل دليل له جهتان الجهة الاولى جهة الثبوت والجهة الثانية جهة الدلالة
وتعلم ان جهة الثبوت وجهة الدلالة يرد عليها اذا صح الدليل في الجملة ان يقال ان ثبوته قطعي او فني وان دلالته قطعية او والنية ومعلوم ان الدليلين اذا كانا صحيحين
في مقام واريد تقديم احدهما على الاخر اعتبر التقديم بقوة الثبوت او قوة الدلالة فيقال ان الدليل القطعي الثبوت القطعي الدلالة يقدم على ما هو بني الثبوت او ظني الدلالة ومعلوم ان هذا تقديم صحيح عند سائر العقلاء
التقديم بالقوة فيقال ان القطعية مقدم على الظن فنقول هنا في هذا الوجه يعاد الصبر والتقسيم من وجه اخر فيقال الدليل العقلي والدليل النقلي اما ان يكون قطعيين واما ان يكون ظنيين. واما ان يكون احدهما قطعيا والاخر ظنيا
اما كونهما قطعيين في الدلالة والثبوت فهذا ممكن او ممتنع فهذا ممتنع الا اذا فرض اتفاقهما واما على فرض تعارضهما فهذا ايش؟ ممتنع لما؟ لانه يلزم عليه انه تعارض قطعي الثبوت والدلالة مع ايش؟ مع قطعي الثبوت والدلالة وهذا مخالف
لاصول الحقائق العقلية فان الجمع بين النقيضين ممتنع وكون الدليل النقلي والدليل العقلي ظني الثبوت ظني الدلالة هذا ايظا وان فرض العقل واجهوا الا انه ممتنع. لانه يلزم عليه ان تكون المعرفة والتوحيد لا تتعدى ولا تتجاوز
ايش؟ الظن والا يكون هناك علم في اصول الدين. ولا شك ان هذا ممتنع عقلا وشرعا فلم يبق الا ايش الا ان يكون الدليل العقلي والدليل النقلي احدهما قطعي الثبوت والدلالة والاخر ظني ومعلومة
ان القرآن قطعي الثبوت باجماع المسلمين. ومن نازع في قطعية ثبوته فقد كفر وخرج من ملة الاسلام لا يقبل منه صرف ولا عدل. ومعلوم ان القرآن قطعي الدلالة ووجه كونه قطعية دلالة لانه لا افصح عند العرب من الاسناد في ذكر الصفة او ذكر الفعل
انك اذا اردت ولله المثل الاعلى ان تقول بانك قمت او بان زيدا قد قام فانه ليس هناك افصح من لسان العرب من ان تقول ان زيدا ايش؟ قد قام وان زيدا يتكلم
وان زيدا آآ انصرف وهلم جرا من الاسنادات اسناد الفعل او اسناد الحال ومعلوم ان اسماء الرب وصفاته جاءت مسندة صريحة وليس هناك موجب لدعوى ان الدلالة في اللسان ويمكن ان نلخص هذا المعنى بطريقة اخرى فنقول من زعم ان دلالة القرآن ظنية فانه يقال له اذا فرضت الدلالة
القطعية فبماذا يعبر عنها باللسان اذا كان قوله تعالى رضي الله عنهم ظني الدلالة على اثبات صفة الرضا فما هو التعبير الذي يكون ايش؟ قطعي الدلالة. لا ترى في لسان العرب افصح واسرح في اثبات الصفة من
اسنادها الى موصوفها. فعلم بهذا ان القرآن قطعي الثبوت قطعي الدلالة. فلزم من ذلك كان غيره مما يسميه هؤلاء عقلا ليس كذلك فاحسن احواله ان يكون ايش ظنا ولا شك انه في نفس الامر ليس ظنا بل هو وهم. وحقيقة الوهم كذب كما هو مجمع عليه وكما نص
عليه ائمة هؤلاء كابن سينا في الاشارات فانه قال اجمعت الحكماء على ان حقيقة الوهم كاذبة الى حقيقة له الوجه الثالث هل يقال ان الدليل النقلي لا يعارضه ما يسمى ايش؟ عقليا
فان هذا يدل على ان النقل مجرد عن الحكم ايش ان يقال ان الدليل النقلي لا يصح ان يعارضه او ما يسمى دليلا عقليا لان هذا يستلزم ان النقلي بريء من الحكم
والدلالة ايش؟ العقلية والعمر ليس كذلك. قال شيخ الاسلام رحمه الله قال وائمة هؤلاء يلتزمون هذا المعنى فيقولون ان الدليل النقلي دليل خبري مبني على صدق المخبر اي ليس فيه ما يفيد الحكم العقلي. انما هو مجرد تصديقات
ليس مخاطبة للعقول ولا شك ان هذا غلط بل الدليل النقلي منه ما هو خبري محض. في قوله تعالى الرحمن على العرش استوى. هذا خبري محض قوله تعالى وسع كرسيه السماوات والارض هذه اخبار. وكقوله تعالى ولقد ارسلنا نوحا الى قومه هذا خبر
ومنه ما هو خبري باعتباره قرآنا منزلا على الرسول عليه الصلاة والسلام. ولكنه عقلي اي انه مخاطب لاصل العقل. ولهذا يصححه من امن بالقرآن ومن لم يؤمن في قوله تعالى ام خلقوا من غير شيء
ام هم الخالقون هذا دليل خبري من جهة كونه قرآنا لكن كما ترى انه مخاطبة ايش؟ العقول. ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق. ولعلا بعضهم على بعض. هذا مخاطبة ايش؟ عقلية
لنا مثلا ونسي خلقه قال من يحيي العظام يا رميم؟ كان الجواب قل يحييها الذي انشأها اول مرة هذا رد ليه؟ ولهذا قال شيخ الاسلام والقرآن مملوء بذكر الدلائل العقلية الموجبة لصحة الايمان واستقامته
قال والدليل الذي تسميه الفلاسفة بالدليل البرهان وهو الذي يزعمون ان نتيجته يقينية قال فان محصله الصواب منه مذكور في القرآن وهو ما يسمى في القرآن بالامثال المضروبة. كقوله وضرب لنا مثلا وكقوله ضرب لكم مثلا من انفسكم في تقرير التوحيد الى غير ذلك. فالامثال المضروبة في القرآن هي
الدلائل العقلية اليقينية مع انه يعلم انه ليس كل ما زعمه المتفلسفة دليلا عقليا يقينيا وهو القياس البرهاني يكون كذلك فان المتفلسفة كابن سينا وابن رشد وامثالهم زعموا على طريقة ارسطو في منطقه
اما القياسات خمس القياس البرهاني والقياس الجدلي والقياس الخطابي والقياس الشعري والسرسطي ان الحكماء يعنون الفلاسفة هم المختصون وحدهم بالدلائل البرهانية المفيدة لليقين