لا شك ان المتكلمين خير منهم فان كل من كان الى الكتاب والسنة اقرب كان قوله ودليله اقوم واصول فاذا كان الصواب ان يقال الدليل النقلي اذا عارضه دليل بدعي
فان النقل يراد به الشرع. يراد به الدلائل السمعية المنزلة على الرسول عليه الصلاة والسلام. ومعلوم ان الذي يعارض ذلك يسمى في حكم الله ورسوله دليلا ايش بدعيا فان كل ما خالف السنة فانه بدعة
فكان ينبغي ان يقال الدليل النقلي اذا عارضه دليلا ادعيه وهنا يكون الحكم واضحا فان الحق ليس في البدعة بل هو في السنة. واما ان يقال الدليل النقلي اذا عارضه
دليل عقلي فهذا مبني على مقدمة كاذبة وهي ان النقل بريء من الاحكام العقلية. وهذا لم يقله الا ائمة الجهمية الغالية ولا يلتزمه عارف بادلة القرآن وبيانه واحكامه فان الله ذكر من الحجج العقلية ما تصحح الايمان وتهدي العقول
المقدمة الجواب الخامسة والرابع الرابع الجواب الرابع وهو ان يقال ان قولهم اذا تعارض الدليل النقلي والدليل العقلي. اما الدليل النقلي فمعين وهو الكتاب والسنة فيطرح السؤال عليهم ماذا تقصدون بالدليل
العقلي ان زعموا ان المراد بالدليل العقلي هو نظر كل عاقل وحده اي نظروا زيد وحده ونظر عمرو وحدة فهو على كل تقدير الدليل الذي عارض عندهم نصوص الاسماء والصفات
على كل حال هذا قانون يطول البحث فيه والصواب ان يقال ان العقل ليس معارضا للنقم وعليه لا تنتظر نتيجة تقول ان مذهب السلف هو تقديم العقل على تقديم النقل على العقل
فهذه الجملة وان اطلقها بعض اصحاب السنة والجماعة على مراد ان من خالف عقله شيئا من الوحي فانه يقدم الوحي على على ايش؟ على عقله. وعلى هذا المراد الصحيح يمكن لقائل ان يقول ان النقل مقدم على
على ايش على العقل فهو تعبير لا بأس به على هذا التفسير ولكن التعبير الاحكم ان يقال انه ليس ثمة تعارض بين العقل والنقل وكل من زعم ان العقل عارض شيئا من النقل فان العقل الذي زعمه وهم ليس
في صحيح والله سبحانه وتعالى سمى مثل ذلك ظنا وسماه خرسا فيسمى هذا او لا يسمى هذا عقلا بل يسمى ايش ظنا ووهما وخرسا الى غير ذلك من الاسماء التي ذكرها الله في كتابه عن مثل ذلك
والا فالعقل ذكر في الشرع على مقام شريف وذكر موجبا للايمان ومصححا له وفي قول الكفار في اخر امرهم لو كنا نسمع او نعقل ما كنا لاصحاب السعير وفي قوله تعالى لهم قلوب
ولقد زرعنا لجهنم كثيرا من الجن والانس لهم قلوب لا يفقه لا يعقلون بها ولهم اذان لا يسمعون بها الى اخر السياق فالعقل ذكر مصححا وموجبا للايمان وعليه فقول ابي جعفر رحمه الله
ولا تثبت قدم الاسلام الا على ظهر التسليم والاستسلام يقال لا شك ان التسليم والاستسلام من اخص اصول الايمان كما تقدم ولكن لا يفهم من ذلك ان طريقة السلف مبنية على التسليم
الذي ليس تحته علم وانما هو تسليم بمعنى التفويض بل التسليم لا يكون الا عن علم والتسليم الحق هو التسليم الذي يكون مبنيا على اليقين ولهذا جمع الله سبحانه وتعالى بين ذلك
وبين العلم في قوله فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك وهذا رد الى العلم فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما وبمعنى اخر فانه يمتنع في الوجود
ان يتحقق التسليم مع ايش مع الجهل او المعارضة يمتنع ان يتحقق التسليم مع الجهل او مع المعارضة لان التسليم حقيقته ماذا العلم اليقيني لان التسليم حقيقته العلم اليقيني واذا قلت بان حقيقته العلم اليقيني
فاذا اردت هذا على طريقة النظم في المنطق فانك تقول ان التسليم يكون نتيجة للعلم اليقيني ويكون العلم اليقيني ماذا تكون المعرفة والعلم اليقيني مقدمة للتسليم. ويكون التسليم هو على الترتيب المنطقي يكون نتيجة. ومعلوم ان عدم المقدمة الموجبة يستلزم عدم
عدم ايش النتيجة فعدم المعرفة والعلم اليقيني يستلزم عدم التسليم ولهذا لم يقع في الوجود تسليم واستسلام تام مع الجهل ولهذا ترى انه هرقل في سؤالاته عن نبوة النبي صلى الله عليه وسلم قال ومن يتبعه
اشراف الناس ام ضعفاؤهم؟ ثم قال هل يرتد احد منهم عن دينه بعد ان يدخل فيه سخطة له فقال ابو سفيان لا فقال يا راقل فيما بعد وسألتك هل يرتد احد منهم فزعمت ام لا
وكذلك الايمان اذا خالف بشاشة القلوب ولهذا لا ترى ان مؤمنا ثبت على الايمان والاسلام فيزيغ الا بسبب من الضلال انتحله الى نفسه ولهذا قال الله سبحانه وتعالى ويظل الله
الظالمين بمعنى ان الضلال الذي يعقب الهدى لا يكون الا بجهة من العبد وفي قوله تعالى وما كان الله ليضل قوما بعد اذا هداهم حتى يبين لهم ما يتقون الى غير ذلك
قال فمن رام علم ما حضر عنه علمه ولم يقنعوا بالتسليم فهمه حجبه مرامه عن خالص التوحيد وصافي المعرفة والامر كذلك فان اهل السنة من الصحابة وائمة السلف هم اصدق هذه الامة علما وايمانا
وهم المحققون للتوحيد توحيد المعرفة وتوحيد العبادة بخلاف هؤلاء القوم الذين كثر فيهم الخرس من المتكلمين ومن طاف على مذهبهم او قاربه او طوائف من ارباب الاحوال المخالفة من المتصوفة
او من قاربهم ترى انهم في امر مريج. وكما قال شيخ الاسلام في قول مختلف يؤفق عنه من افك وهذا شائع في كلامهم وتحصيلاتهم فترى انهم من اكثر الناس جهلا بالسنن والاثار ولا ادل على ذلك من ان
بعض فظلائهم المقاربين والمعظمين لطريقة السلف كابي حامد الغزالي يذكر هو عن نفسه انه مزدي البضاعة في الحديث. وترى انه في احياءه مع ان كتاب الاحياء بالنسبة لكتب ابي حامد يعد من اجودها الا انه ترى يستدل فيه بالموضوع ويستدل بما في صحيح البخاري وكثيرا لا يفرق بين هذا الدين
وهذا الدليل فهم قد ابتعدوا عن السنن والاثار واشتغلوا بهذه العلوم العقلية التي زعموها علوما عقلية وكان من فقه السلف رحمهم الله انهم ما كانوا يسمون علم الكلام علما عقليا ولا يجعلون دليله دليلا عقليا بل يسمونه علم الكلام
وتواتر عنهم اعني عن السلف ذم هذا العلم ولم يتواتر عنهم ذم العقل فان العقل لا يذم مطلقا ان كان قد يصح ان يذم شيء منه اذا كان مقيدا فان المقيد يختلف حكمه عن المطلق. والله في كتابه لم يذم العقل
وعليه يعرف كنتيجة لهذا التقرير او اه الذكر لهذه المسألة ان اولى المذاهب بالجمع بين العقل والنقل هو مذهب السلف ومن فقه شيخ الاسلام ان سمى كتابه درء تعارض العقل
والنقل اي انه لا تعارض بين العقل والنقل وكل عقل نعم صاحبه انه عارض النقل فالشأن في عقله الا اذا فرض ان النقل لا يكون صحيحا كحديث يروى ولا يصح عن الرسول صلى الله
عليه واله وسلم ربما كان هذا بعض الاستطراد والكتاب كما اسلفت في اول الدروس بانه كتاب قد جمع مسائل مطولة وكان الوقت ليس كافيا اه لشرحه في هذه المجالس المعدودة. وهذا مما يعتذر به عن
الاخوة وعن كثير من الاخوة في عدم التفصيل في بعض المسائل واخذ المسائل على قدر من الاجمال وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله اصحابه اجمعين يقول السائل هو ليس
كما تقدم ما نفى جهمي او معتزلي صفة من الصفات وموجب نفيها عنده دليل مفصل من القرآن هذه قاعدة مطردة ولا شك يقول ما نفى تهمي او معتزلي صفة من الصفات
وموجب نفيها عنده دليل مفصل من القرآن وتقدم الاشارة الى قوله تعالى لا تدركوا الابصار وقوله لن تراني وانهم وان استدلوا به فانه لو فرض جدلا ان استدلالهم يمكن او يصح فان غاية ما في الايتين هو نفي الرؤيا
مذهبهم يقول بامتناع الرؤية والامتناع اخص من مطلق النفي فان النفي لا يستلزم الامتنان بل قد يكون الشيء بنكيران. واما ما يستدلون به ايضا على خلق القرآن بقوله تعالى الله خالق كل شيء. فهذا يذكره بعض متأخريهم. ولكن
اصل المذهب عند المعتزلة ليس مبنيا على هذه الاية لم؟ لان اصل مذهبهم ان الله لا يقوم بذاته صفة وبهذه الصفات صفة الكلام فلما نفوا ان يكون الرب متصفا بالكلام قالوا ان كل الكلام
يكون ايش؟ مخلوقا وهذا القرآن كلام قالوا فهو مخلوق واضافته الى الله من باب اضافة التشريف فصاروا يعملون عموم قوله الله خالق كل شيء ولو كانوا يعني منصفين او عارفين بعبارة ادق لو كانوا عارفين بحقائق الاستدلال
لكان الاستدلال بقوله تعالى الله خالق كل شيء على خلق افعال العباد ادل من الاستدلال بها على كون كلام الله مخلوقا فكيف يتركون شيئا مضافا الى العباد؟ ويدرك العباد وجميع العقلاء من العرب والعجم والمسلمين والكفار انها
افعال لهم وان الله هو الذي خلقهم فيجعلون الله سبحانه وتعالى كلامه مخلوقا ولا يجعلون فعل العبد مخلوقا ترى ان المعتزلة تقول الله خالق كل شيء يدل على خلق القرآن
لو فرض جدلا انه يدل على خلق القرآن فدلالته على خلق افعال العباد من باب اولى لما؟ لان العباد وافعالهم مبينون لله وليس كذلك مباينون لله باتفاق العقلاء سواء كانوا من المسلمين او من غيرهم
فان العبد باعن عن الرب وهذه حقيقة بدائية في الفطر والعقول وجميع اه الديانات الا اللهم من غلى وزعم مذهب وحدة الوجود فهذه نحلة فلسفية كاذبة كفرية الحادية حتى قال شيخ الاسلام
قد وقفت على كلام اللي عرسته يذكر فيه هذا المذهب يعني مذهب وحدة الوجود عن بعض متقدم الفلاسفة الدهرية الذين ينكرون الخالق اصلا فالقصد ان المعتزلة متناقضون فلو فرض ان قوله تعالى الله خالق كل شيء
يدل على خلق القرآن مع ان القرآن مضاف الى الله فكان ينبغي ان يجعلوه دليلا على خلق افعال العباد فان افعالهم مضافة اليهم والعبد مخلوق ففعله تبع له يكون مخلوقا. نعم
هو من حيث الحقائق الباطنة اي ما يوافي العبد به ربه فهذا باب الله اعلم به. والله سبحانه وتعالى لا يعذب الا من قامت عليه الحجة الرسالية فخالفها واما من حيث الحقائق العلمية التي تستعمل لمعرفة الاقوال واضافة الناس الى المذاهب فانه لا يعد في اهل السنة والحديث
من كان من اهل البدع على البدع المفصلة اذا استعمل حروفا مجملة في الرجوع وليس حاله كحال العامة من هذا الوجه. هذا من جات نقل الاراء واضافة المذاهب آآ او اضافة الاعيان الى المذاهب. واما من جهته الاحكام الباطنة بين العبد وبين ربه
فهذا باب اخر والله سبحانه وتعالى لا يظلم مثقال ذرة. نعم هو ليس يقال انها مستثناة من التفويض المحرم لان مصطلح التفويض لم يذكر في النصوص محرما او مباحا او مأمورا به اصلا
وكما ترى انه مصطلح استعمل فيما بعد وانما المذكور في القرآن قوله تعالى ولا تقف ما ليس لك به علم فلما انزل الله سبحانه وتعالى هذا القرآن واوحى الى نبيهما اوحى
وذكرت اسماء الرب سبحانه وتعالى وصفاته في الكتاب والسنة كان العلم بذلك معروفا حسب لسان العرب واما كيف هذه الصفات فانه مجهولا لان مقتضى الخطاب لا يدل على العلم به
ومن هنا كان الوقوف استعمالا لقوله تعالى ولا تقف ما ليس لك به علم فلا شك ان الكيف مجهول كما قال الامام ما لك ولكن التعبير بانه مستثنى او غير مستثنى هذا ليس له لازم
نعم نعم هذا ليس فيه اشكال لانك اذا قلت التعارض بين العقل والنقل فيلزم من ذلك ان ثمة حقيقة نقلية معلومة وثمة حقيقة عقلية ايش معلومة حصل بينهما ايش تعرض
بمعنى ان من شرط فرض التعارض ان تمتلك العلم بالحقيقة العقلية اردت التعبير الاوضح ان تقول ان تمتلك العلم بالدلالة عقلية وان تمتلك العلم بالدلالة النقلية. ثم ترى بين الدلالتين
ما هو من التعارض هذا هو الذي يمكن ان يفرض ولا يكون شيء من الشرع على هذا الوجه انما الذي قد يقع في بعض التشريعات كما ذكر السائل وهو مأثور عن علي ابن ابي طالب كما في السنن لو كان الدين بالرأي لكان اسفل الخف اولى بالمسح من اعلاه. فان العقل هنا
لا يستلزم الا يمسح من الخف الا ايش اسفله وانما مراد علي انه لولا التشريع لكان المتبادل الى العقل الاسفل او الاعلى الاسفل. لكن هل الاعلى ممتنع في العقل لا
ومعلوم ان مثل هذا يراد به التكليف للعباد. واما حكمته فهي الى الله سبحانه وتعالى فلا يمكن ان يقع في الوجود ما هو من معارض او من الشريعة ما هو معارض للعقل
لكن قد يكون في بعض الاحكام الشرعية او بعض الاخبار ما يتعذر على العقل ان يتصوره او ان يتصور حكمته وهذا هو معنى قول شيخ الاسلام ان الرسل لا تخبر بمحالات
العقول اي ما يحيله العقل اي يمنعه قال ولكن قد تخبر بما حارات العقول ولكن ينبه ايضا الى مسألة ولا سيما في الوقت المعاصر وكثرة المذاهب المادية التي تشكك بالحقائق القرآنية والنبوية
هو انه فرق بين الحقيقة الحسية والحقيقة ايش العقلية الحقيقة الحسية لا يمكن ان تسمى حقيقة عقلية باضطراب مثال ذلك لو قال قائل كيف يعذب الميت في قبره العقل يخالف ذلك لو قال ملحد من الملاحدة كما قال طائفة منهم ذلك قالوا تعذيب الميت في قبره على الحقيقة يخالف العقل
لما يخالف العقل؟ قالوا لان الانسان يحتاج الى اكل وشرب ونفس الى غير ذلك حتى يكون ايش حيا يتلقى العذاب والنعيم هل هذا تدليل عقلي او تدليل حسي هذا تدليل حسي
بمعنى انهم رأوا في نظام الحس الذي بين ايديهم ان الانسان لا يعيش الا عبر الاكل والشرب ولابد له من النفس لكن هل يلزم ان المخلوق لا بد او من شرط حياته
نقول المخلوق من شرط حياته ان يستمر على هذه الصفة الجواب لا حتى الان في في عالم الاحياء ترى ما يسمى عند علماء الحيوان لكثير من الحيوانات الضعيفة التركيب ما يسمى بايش
بالسبات الشتوي او البيات الشتوي ترى انها تبقى شهرين مثلا ليس لديه معلومات دقيقة لكنها مدة غير معتادة. ومع ذلك تبقى ايش على حياتها لا تأكل فاذا هذه قوانين حسية. ترى انك لو قلت لشخص مثلا ان هذا لو اطلقته صعد الى اعلى. لقال لك هذا مخالف
للعقل الواقع انه غير مخالف للعقل مخالف لايش للحس يعني لنظام حسي نعيش فيه ولهذا ترى انه في طبقات عليا من الجو لو اطلقت هذا ما نزل الى اسفل ترى انك لو قلت لشخص لو اتيت بزيد من الناس فغمرته في الماء لمدة ساعة ماذا يكون عليه
نقول يموت تقول ليش ما تقل عقلا لابد يموت. هل رأيته مات؟ قال لا عقلا يموت هذا عقل حسي اي نظام حسي معين. ولذلك ترى في النظام الحسي نفسه ترى ان الاسماك
تجلس في في الماء الساعات والشهور والسنوات لا تموت. اذا خرجت ماتت لماذا؟ لان نظام استقبال الاكسجين عندها لا يكون الا في وسط الماء والانسان على العكس. فاذا الانظمة الحسية ليست هي الحقائق
العقلية وهذي قضية يعني يمكن ان نقول عامة شبهات الملاحدة الماديين اصحاب المذاهب المادية التي نشأت في اوروبا في الفلسفات الغربية في القرن التاسع عشر والثامن عشر التي عرظت واسقطت الاديان
يعني سواء كانت في سومة ماركوس او حتى غيره من الفلاسفة الغربيين غالبها تتكلم عن اشياء من الحس يزعمون انها تخالف المنطلقات التي جاء بها الدين خاصة ان اكثر ما يدعون على الديانة النصرانية المحرمة في ذلك الوقت. فالقصد ان هناك فرق بين الحقيقة العقلية
في الحقيقة الحس الحس هذا ليس له اعتبار انما هو عبارة عن نظام معين ترى انه في العالم الكوني نفسه انظمة متعددة من هذا العالم المختلف نعم كان الاخ يقصد ما الفرق بين معجزة النبي وبين
هي تسمى اية النبي كما سماها الله سبحانه وتعالى في كتابه ولقد اتينا موسى تسع ايات فتسميته اية هذا هو الاصل وانما سماها طائفة من المتأخرين وبعض المتكلمين بالمعجزات وان كانت هذه التسمية فيها سعة في الجملة
واما الفرق بينهما فانما يقع للولي يقع ما هو مثله للنبي وليس سائر ما يقع للنبي يمكن ان يقع للولي. نعم هو القرآن قطعية دلالة في نصوص اصول الدين. واما في مسائل الفروع
ان الاختلاف بين الصحابة وبين المفسرين من بعدهم يرد ودلالته لا يلزم ان تكون قطعية في سائر موارد قالوا هذا شأن معروف وانما المقصود مسائل الاصول. واذا قلنا مسائل الاصول فلا يعنى بمسائل الاصول الصفات وحدها
والمسائل العلمية كما يقول من يقول من اهل الكلام. بل من مسائل الاصول الصلوات الخمس وان الله كتب الصلوات على المؤمنين كتابا موقوتا. فمثل هذه المسائل وان الله فرض الحج
وان الله فرض الصوم وانه ايام معدودات وان شهر رمضان فرض صوم كل هذه تسمى من الاصول ودلالتها قطعية واما التفاصيل الفقهية التي وقع فيها خلاف بين الصحابة والمفسرين من بعدهم فدلالتها لا يقال انها دلالة قطعية عند ورود اختلاف الصحابة
والائمة فيها. واما قوله تعالى لا تدركوا الابصار فالخلاف الذي نقل عن طائفة من السلف في الاية هو خلاف تنوع فان منهم من قال لا تدركه الابصار اي لا تحيط به. ومنهم من قال لا تدركوا الابصار اي لا تراه في الدنيا
ولا ترى ان القول الاول يمشي الثاني فان القول الاول للذين قالوا لا تدركوا الابصار اي لا تحيطوا به. يتفقون على انهم ان انه لا يرى سبحانه وتعالى في الدنيا. ومن قال انه لا يرى في الدنيا وفسر الاية بذلك فانهم يتفقون انه عند رؤيته في الاخرة
ما يحاط به رؤية. نعم وهذا قرره شيخ الاسلام وقال ان جمهور الخلاف بين مفسر السلف من الصحابة ومن بعدهم اه في مثل هذه المعاني يكون من باب الخلاف اللفظي او من اختلاف التلوح فانك تعلم ان الاختلاف اما ان يكون لفظيا او تنوع
او تقدم. والتبات قد يقع ما هو منه من مسائل الاحكام التكليفية كالاباحة والتحريم والوجوب وغير ذلك لله تبارك وتعالى صلى الله عليه وسلم لا هو ليس من هذا الوجه مع ان الحديث كما هو معلوم. الحديث فيه كلام من جهة ثبوته
ولكن هذا يرجع الى مسألة وهي هل المباح يعد من الاحكام التكليفية وليس من الاحكام التكليفية هذي مسألة نزاع بين الاصوليين وبعضها فرط بين الاباحة الاصلية والاباحة الطارئة بخبر الشارع على مورد ليس مظنة الاباحة في الاصل
فعند ثبوت هذا الحديث فان مراد النبي صلى الله عليه وسلم به ليس ذنب ما هو من الارادة التي حصل بها الاذن الشرعي. وانما ان الفعل نفسه وان كان مباحا ليس محبوبا الى الله سبحانه
وتعالى لما يقع به في الجملة من تعطيل كثير من المصالح. نعم هو في الجملة السؤال عن المنهجية في طلب العلم فيما احسب انه لا يكون في الغالب سؤالا دقيقا
لان هذا مبني على اختلاف العقول واختلاف الذوق. والانسان فيه عقل وفيه ذوق. ولهذا ترى ان من طلاب العلم من يكون ذوقه وعقله مناسبا لعلم اصول الفقه ومنهم من يكون عقله ذوقه مناسبا
للمقالات والمذاهب والفرق ومنهم من يكون لمسائل الفقه ومنهم من يؤتى حفظا ويكون فهمه ليس واسعا ومنهم من يكون فهم وواسعا ولم يؤت حفظا. وهذا شعير حتى في فقهاء الامة المتقدمين. فانك ترى ان ابا حنيفة مثلا كان فقيها واسع الفقه ولكنه لم يكن
بسعة الحفظ بل تكلم به غير واحد من متقدم ائمة الحديث في من جهة حفظه وترى ان ابن المدين مثلا لم يعرف بكثير من الفقه الى غير ذلك فهذه مسائل مما
فيها الناس. ومن هنا فانه ليس مناسبا فيما احسب ان يكون طالب العلم مقلدا لمن استخبره وايمن استشاره هل يحفظ او يفهم؟ فان الغالب ان المجيب انما يجيب بما يراه. هذا اذا اردنا جوابا
قلل فنقول الجواب المفصل في الغالب انه جواب متعذر الا اذا كان الانسان يريد ان يتلقى جوابا ليس متأكدا من مناسبا لنفسه. انما الذي يمكن في مثل هذه الاحوال هو ذكر القواعد. ذكر القواعد المجملة
وبشأن سؤال الاخ عن منهج شيخ الاسلام رحمه الله فانه آآ اظنه من الامر الذي ليس ثمة حاجة الى الاشادة به. ولكن يقال انه ينبغي لكل طالب علم ان يديم النظر
في كتب شيخ الاسلام رحمه الله فانه اتاه الله سبحانه وتعالى من سعة العلم وسعة النظم وساحسن الاخذ للمسائل وحسن الاستدلال بالكتاب والسنة والاثار. مع الاعتدال فانه رحمه الله معتدل مع انه خاض مع هذه الطوائف الا انه كان معتدل في احكامه وفي ذكره لمذاهبهم واثنى على ما هو من موجب الثناء
الذي يستحقون به نوعا من الثناء وذكر ما يوجب الرد والغلط والتغليظ ورد بعض المسائل الوقوف فيها الى الله سبحانه تعالى من جهة مع لاتهم الى غير ذلك فهو منهج معتدل وقد جمع فيه بين العدل وبين العلم
واما طريقة ذلك فاجود ما يكون هو الترقي بقراءة رسائله المختصرة كالحموية والتدميرية والواسطية وامثالها. ثم قراءة مجموع الفتاوى ولا سيما المجلدات العشر الاولى ثم والترقي بعد ذلك الى بعض كتبه الموسعة كالمنهاج ونقل التأسيس ودار التعارض واذا استعمل الانسان ذلك ترقيا فانه في الغالب ان الامر يكون عند
واضحا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد اما بعد فهذا هو المجلس السادس من مجالس شرح العقيدة الطحاوية والمنعقد الثالث عشر من الشهر الرابع لعام الف واربع مئة وثلاث وعشرين. قال المؤلف عليه رحمة الله ومن لم يتوفى
تشبيه زل ولم يصب التنزيه فان ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية منعوث بنعوث ليس في معناه احد من البرية نعم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله واصحابه
اجمعين اما بعد. هذه الجمل التي ساقها الطحاوي رحمه الله هي استتمام في تعليقه على توحيد الاسماء والصفات وقوله ومن لم يتوق النفي والتشبيه زل ولم يصب التنزيه. هذا تحصيل
واشارة الى ان مذهب سلف الامة مبني على الجمع بين الاثبات والنفي. ولهذا ترى ان الله سبحانه وتعالى في كتابه ذكر الاسماء والصفات على جهة الاثبات. المفصل والمجمل. وذكر سبحانه
تعالى تنزهه عن غيره ايا كان هذا الغير. وتقدم ان الاصل في في القرآن هو الاجمال. وان كان يقع منه ما هو مفصل. ولكن كل نفي مفصل القرآن في قوله ولا يظلم ربك احدا وكقوله لا تأخذه سنة ولا نوم فانه ليس نفيا محضو
فان النفي المحض عدم المحض. والعدم المحض ليس بشيء فضلا عن كونه متعلقا بصفات الكمال. بل كل نفي فانه يتضمن امرا ثبوتيا. وان كان المصنف رحمه والله استعمل لفظ النفي مقارنا للفظ التشبيه. وتعلم ان لفظ النفي اشرف
من لفظ التشبيه فان لفظ التشبيه منفي على الاطلاق. وان كان لم يصرح بنفيه في القرآن. وانما صرح القرآن بنفي التمثيل. ولكن لفظ التشبيه مستعمل نفيه في كلام السلف. واما النفي
فانه معنى يقابل الاثبات في العربية. وتعلم ان الله سبحانه وتعالى ذكر النفس في القرآن فان النفس يراد به نفي الصفة. ونفي الصفة مجملا او مفصلا من مستعمل في القرآن فالمجمل قوله ليس كمثله شيء والمفصل كقوله ولا يظلم ربك احدا فهذا نفي
ولا شك ان مراد ابي جعفر رحمه الله بالنفي هنا النفي الذي تستعمله الجهمية ومن شاركه في طريقتهم من متكلمة الصفاتية. فان هذا النفي هو النفي المذموم عند السلف وانما يعلق هذا التعليق لان الاولى الا يعبر بالنفي مقابلا للتشبيه
فان السلف برآء من طريقة التعطيل والتشبيه والتمثيل. فيكون المقابل على التحقيق لطريقة المشبهة هي طريقة المعطلة. والا فان النفي لصفات النقص مجمع عليه بين السلف وان كانوا يستعملون في ذلك طريقة القرآن. وحين نقول وان كانوا يستعملون في ذلك طريقة القرآن اي انه ليس من
شأن السلف ان يفصلوا صفات السلب اي صفات النفي على التفصيل. لما؟ لان كل اثبات مفصل في القرآن فانه يستلزم بظرورة العقل ايش؟ يستلزم بظرورة العقل نفي ما يقابله فاذا ذكر الله سبحانه وتعالى علمه فان هذا يستلزم ضرورة نفي الجهل وهلم
وهذا هو الموجب ان صح التعبير لكون النفي المفصل لم يستعمل في القرآن. وهذه هي الطريقة عند العقلاء في اثبات الكمال. هذه هي الطريقة المعروفة عند العقلاء في اثبات الكمال. وعليه فحرف
خاوي مراده ما تقدم وهو ان مذهب السلف وسط بين التعطيل والتشبيه. ولكنه استعمل لفظ النفي ولو انه لم يستعمله واستعمل لفظ التعطيل او ما يقاربه مما ذم السلف لكان اولى. نعم
قال فان ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية منعوت بنعوت الفردانية ليس في معناه احد من البرية هذه جمل مجملة يتفق المسلمون عليها. فليس احد من المسلمين ينازع في جمل
الاولى فان من نازع في في ما هو من جمل التوحيد الكلية فانه لا يكون مسلما. وحين يقول ان هذه الجمل يتفق المسلمون عليها لانها من شرط عقد الاسلام وان كان لا يلزم من ذلك ان مناط هذه الجمل يكون محققا عند سائر اهل القبلة. فانك
ترى من الجمل ان الله موصوف بالكمال منزه عن النقص. فهذه الجملة هي من جمل التوحيد الكلية المجمع عليها بين سائر طوائف المسلمين. بمعنى ان من نازع في هذه الجملة
فانه من اكثر الكفار والحد الملحدين. ولا يضاف الى الاسلام بوجه من الوجوه فان هذه الجمل يتفق المسلمون عليها. ولكن لا يلزم من هذا الاتفاق المجمل ان يكون هناك تحقيق عند سائر الطوائف للمناطق الصحيح لهذه الجملة. فترى ان المعتزلة سمت نفي الصفات توحيدا
وصار من اخص اصولهم ومقدمها التوحيد ويريدون بالتوحيد هنا نفي الصفات فهذه الجمل التي ذكرها الطحوي ليس فيها محصل يحصل به تمييز لمذهب السلف عن غيرهم. بل هي جمل صحيحة
ولكنها جمل مجملة مشتركة. فان معناها كما هو ظاهر ان الله سبحانه وتعالى يتصف بصفات الكمال وانه منزه عن مشابهة الخلق في صفاته وانه لا يليق به سبحانه وتعالى ان الكمال المطلق فلا يشاركه احد في صفات كماله. وحين نقول فلا يشاركه احد في صفاتك
ما له؟ فان هذه جملة ايضا يتفق المسلمون عليها انه لا يشاركه احد في صفات كمال مشاركة مماثلة. وان كان غلط من غلط من طوائف المشبهة في بعض ساحر في هذه المسألة وقابلهم اهل التعطيل الذين بالغوا في التفريق بين
صفاتي وصفات خلقه الى حد التعطيل. والا فان التفريق ثابت بالاجماع المقصود من هذا ان لفظ المشاركة بين الصفات اللائقة بالخالق واللائقة بالمخلوق لفظ صار يقع فيه اجمالا عند المتأخرين. فان فان الاصل ان الله منزه عن المشاركة
ولكن لفظ المشاركة صار يستعمل فيما هو من الحق الذي اي في ما هو من المعاني الحقة التي صحت بالكتاب والسنة والاجماع. فيكون المعنى حقا لكن لا يصح تسميته مشاركته
ويعنى بذلك الغلط الذي انتظم عند عامة طوائف المتكلمين من النفاة او من يقاربهم واخذ عنهم من متكلمة الصفاتية وهو ظنهم ان الاشتراك في الاسم المطلق يستلزم التماثل عند الاضافة والتخصيص. وان شئت فقل هو ظنه
ان الاشتراك في الاسم المطلق هو التشبيه الذي نفته النصوص. فان المسلمين اجمعوا على ان الله منزه عن التشبيه والتمثيل. على قوله تعالى ليس كمثله شيء. فظن عامة طوائف والمتكلمين من نفاة الصفات او من قاربهم المتكلمة الصفاتية وشاركهم في هذا النفي ظنوا ان التشبيه الذي
النصوص هو الاشتراك في الاسم المطلق. بمعنى انه يمتنع ان يوصف الله سبحانه تعالى عندهم بصفة الرضا لان المخلوق يتصف بذلك. ويمتنع ان يوصف بالمحبة على طريقة واصحابه لان المخلوق يتصف بذلك. ولا ترى ان الاشعري يطرد على هذا المذهب
بل يتناقض هو واصحابه فيثبتون الارادة والعلم والقدرة الى غير ذلك. وترى ان حذاق اهل التعطيل اي الذين ثبتوا على طريقة التعطيل ينفون سائر الصفات. ويعلم بضرورة العقل فضلا عن الشرع ان التشبيه الذي لفته النصوص ليس هو الاشتراك في الاسم المطلق
لانه لو كان كذلك للزم تعطيل الباري سبحانه وتعالى حتى عن صفة العلم فان المخلوق موصوف ايش؟ بالعلم. بل للزم تعطيل الباري سبحانه وتعالى حتى عن الوجود فان المخلوق ببديهة العقل والشرع والحس والفطر انه ايش؟ موجود
فهذا يستلزم تعطيل الباري عن صفة الوجود. ومن هنا عني شيخ الاسلام رحمه الله مسألة الوجود وتكلم من تكلم من الباحثين المتأخرين او بعبارة لذاق المعاصرين فقالوا ان عناية شيخ الاسلام بمسألة الوجود كانه اثر من اثر متكلمة الصفاتية عليه. وان السلف ما كانوا ينتظمون التوحيد على
تقرير مسألة الوجود لانها مسألة فطرية. وما كان من هدي السلف الاستدلال النظري عن الفطريات الاشياء المعلومة باصل الفطرة. ولا شك ان هذا اقل احواله انه عدم فقه طريقة شيخ الاسلام رحمه الله فانما انا بمسألة الوجود لان مبنى تقرير هذا الباب عند سائر الطوائف هو على
هذه الصفة ولان طريقتهم تستلزم تعطيل هذه الصفة. ولهذا فانه يعلم ان صفاته سبحانه وتعالى وهذه مسألة دقيقة لابد من فقهها ان صفاته سبحانه وتعالى ليست مقولة بالاشتراك اللفظي. فيما بين الاسم المستعمل بين الخالق والمخلوق
لان المشترك اللفظي لا يقع به جزء من الاشتراك في ما هو من المدلول بوجه من الوجوه سواء كان هذا المدلول مدلولا مطلقا او مدلولا اضافيا مقيدا من ذلك مثلا انك اذا قلت سهيل ابن عمر وسهيل ايش
النجم فهذا اسم للنجم وهذا اسم لسهيل ابن عمرو. فهذا يعده كثير من اهل المنطق وان كانوا قد يتنازلون فيه لادخل مسألة المجاز يعدونهم مثالا للمشترك اللفظي بمعنى ان يكون الاسم المطلق واحدا ولا
يكون هناك اشتراك لا في الاطلاق ولا في التعيين من جهة المدلول. لان الصفات اذا قيل على هذا الوجه المصنف او شيخ الاسلام رحمه الله يقول ويمتنع ان يكون باب الصفات من هذا الوجه
لانه لو كان كذلك لامتنع ايش؟ من يكمل؟ لامتنع لامتنع فهم الخطاب اليس الله سبحانه وتعالى اذا قال في كتابه ان الله كان بكم رحيما. ان الله كان سميعا بصيرا. فقه المسلمون ومن يقرأ القرآن او يسمعه بان الله موصوف بالسمع
يكون بين معنى السمع ومعنى البصر وبين معنى العلم ومعنى الكلام. وبين الرحمة وبين ايش الغضب فهذا مبني على قدر من التواطؤ. وهذا القدر من التواطؤ ليس هو التشبيه الذي نفته
واجمع على نفي السلف لانه قدر كلي. لا وجود له في الخارج مختصا الا موصوفا او الا مضافا لموصوفه. وانما هذا قدر كلي يفهم به الخطاب. ولهذا لما ناظر شيخ الاسلام رحمه الله في مسألة الوجود على هذا الوجه. قال ان من عطل صفة من الصفات
لزمه التسلسل في التعطيل. حتى يعطل الباري عن العلم. ومن التزم نفي صفة العلم كما غلاة المعطلة فانه يلزمه ان يعطل الباري حتى عن ايش؟ الوجود لان المخلوق موجود. وقد لزم هذا السؤال على سائر او لزم هذا السؤال سائر مذاهب التعطيل
فكان لهم جوابات متناقضة في العقل فضلا عن بطلانها في الشرع. ومنه قول ومن جواباتهم قول من يقول بان لفظ الوجود بين الخالق والمخلوق مقول بالاشتراك اللفظي. وهذا الجواب الذي زعم
في كتبه انه منتهى الاجوبة العقلية الصحيحة عن هذه المسألة. ولا شك انه افسد الاجوبة. وعن هذا اعرض عنه حذاق المعتزلة المتقدمين واعرظ عنه متقدم الاشاعرة. لانه ان قال ان لفظ الوجود مقول بالاشتراك
لفظي لزم من ذلك العلم بوجوده سبحانه او عدم العلم؟ لزم من ذلك عدم العلم بوجوده. لانه ما من دليل يذكر في الوجود الا ويراد به الوجود المعروف عند فلا وهو قيام الشيء في الخارج. فاذا ما قيل ان لفظ الوجود في حقهم مقول بالاشتراك اللفظي صار هذا
تعطيلا للوجود من وجه اخص. فالقصد ان هذه المذاهب مذاهب تستلزم والتعطيل المطلق ولهذا فان من نفى صفة من الصفات فان يستلزم عنده التشبيه. وعن هذا قال من قال من اهل السنة ان كل ممثل معطل وكل معطل ممثل
وعن هذه الطريقة قرر شيخ الاسلام رحمه الله بان مذهب هؤلاء ينتهي الى تعطيل الباري عن صفات الكمال. وهو السلب المحض والسلب المحض تشبيه له بالمعدوميات والسلب المحض اي النفي المحض الذي ليس معه اثبات تشبيه له سبحانه بالمعدومات
بل ان المعدوم منه ما يقبل الوجود ومنه ما لا يقبل الوجود وهو ممتنع لذاته وهم يلتزمون ان صفات الاثبات ممتنعة فيلزم من ذلك يشبهه سبحانه وتعالى وتقدس بالممتنعات وهذا الزام الذي استعمله حذاق اهل السنة في جوابهم وردهم لطرق المعطلة من
والمعتزلة ومن شاركهم بمتكلمة الصفاتية كابن كلاب واتباعه والاشعري واتباعه وابي منصور الماتريني واتباعه هي طريقة محكمة في العقل. وقد يقول قائل ان هذا من باب لازم المذهب وان لازم المذهب ليس
مذهبا فانه يقال اما من جهة الاحكام المآلية فان هذا من لازم المذهب. بمعنى انه لا يحكم على احد بذلك حكما ماليا من جهة لازم مذهبه. ولكن عند التحقيق العلمي
فان هذا المعنى هو حقيقة مذهب هؤلاء. فان تعطيل الصفات ما كان معروفا حتى في مشرك العرب. فليس هو فرعا عن سائر انواع الكفر. وانما هو عن كفر ملاحدة الفلاسفة. كارسطو وامثاله الذين ما كانوا يثبتون ربا خالقا للعالم
وانما كانوا يثبتون ما يسمونه علة غائية يقارنها معلولها وتقدمها عليه او تقدمها تقدم العلة على المعلول بالشرف والعلية وليس بالزمان. فكان هذا من مذهب الاستطاليس وهو مذهب الحادي ولم يكن ارسطو على دين سماوي حتى على دين محرف. فانه كان قبل المسيح ابن مريم
عليه الصلاة والسلام بثلاث مئة سنة. وكان رجلا ملحدا كافرا متفلسفا خرج عن طريقة استاذي افلاطون الطريقة المثالية الى طريقة زعم انها طريقة عقلية تقوم على التجريد العقلي وتقوم على تعطيل
الباري سبحانه وتعالى عن خلقه ووجوده وصفاته. وقد انتحل طريقته ابن سينا وامثاله من الاسماعيلية المتفلسفة وجاء بعض المنتسبين الى علوم الشريعة والمتخذين للفقهاء الوليد ابن رشد الحفيد صاحب بداية المجتهد فانه كان فقيها على مذهب الامام مالك ولكنه فيلسوف متعصب
ارسطو بل انه من اشد المبالغين المنتصرين لها ولا يعرف احد من الاسلاميين انتصر لفلسفة ارسطو كابي الوليد ابن ولهذا ترى انه اذا غلط عن ابن رشد اذا غلط ابن سينا وامثاله من المشارقة انما يغلطهم بكونهم
خالفين بطريقة الاستوطاليس ويمتدح طريقته ويصححها. وان كان من يقرأ كتابه مناهج الادلة او ما يسمى تارة في بعض الطبعات الكشف عن مناهج الادلة يرى انه يثبت ما هو من الصفات ويستدل بما هو من
والعقل لبعض مسائل الاثبات. ولكن يعلم ان ابا الوليد ابن رشد قصد في كتابه الكشف عن مناهج او مناهج الادلة تقرير ما يسميه دين العامة. ويرى ان هذا هو الذي يناسب العوام من التوحيد
واما طريقته التي ينتحلها في نفس الامر فهي الطريقة المأثورة عن ارسطو طاليس. وان كان قربها الى الشريعة والى اسلام وخففها عن الحاد ارسطو وصار فيها نوع من احرف الشريعة ومقاصدها واستعمالاتها وصار فيها
نوع واصل بين من كلام ارسطو. فهذه مذاهب متسلسلة الغلط في العقل والشرع متسلسلة الضلال. وان كانت شاعت في المسلمين قرونا كثيرة وكان من اسباب شيوعها ظهور هذا العلم في المسلمين الذي هو علم الكلام الذي كان باثر الترجمة
نعم. قال رحمه الله تعالى عن الحدود والاركان والاعضاء سنوات هذه الجمل التي يستعملها ابو جعفر رحمه الله ليست جملا حسنة وليته لم يعبر بها. فان الله سبحانه وتعالى وان كان متعاليا ومنزها
عن سائر صفات النقص ومتعاليا ومنزها عن الصفات التي تستلزم مشابهة او مماثلته لخلقه فان هذه الاحرف ما كان احد من السلف يعبر بنفيها وانما كانوا يستعملون طريقة القرآن في ذلك. فهذا من وجه اعني
هذا هو الوجه الاول لعدم استحسان هذه الاحرف. ان السلف ما كانوا يستعملونها. الوجه الثاني والاخص ان كثيرا من ائمة التعطيل من المتفلسف ارتكب نسينا في كتبه كما تراه مثلا في الاشارات والتنبيهات لابن سينا او تراه في كتاب التعليقات
وكذلك في كتب المعتزلة وكتب الاشاعرة ولا سيما المتأخرين منهم كعب المعالي في الارشاد والشامل والشهر في نهاية الاقدام ومحمد ابن عمر الرازي في المطالب العالية وغيرها من الكتب التي كتبها الرازي اذا تكلموا
وفي مسألة العلو وما يتعلق بباب العلو وباب الصفات الخبرية. ما يتعلق بمسألة العلو ومسألة الصفات الخبرية. اما مسألة العلو معلومة واما مسألة الصفات الخبرية فيراد بها الصفات التي اتصف الله سبحانه وتعالى بها. وقد عبر بعض المتأخرين فقالوا
في تعريفها وحدها هي ما هي بالنسبة للمخلوقين اجزاء وابعاد كاليدين والوجه وان كان هذا التعريف فيما يظهر ليس مناسبا وليس محتاجا اليه وانما يعبر عنها اعني عن الصفات الخبرية بانها الصفات التي دل عليها الخبر
فاذا قيل ان هذا التعريف ليس جامعا مانعا قيل اصل التقسيم للصفات الى خبرية وغير خبرية تقسيم ايش؟ محدث. فاذا انغلق تعريفه رد التقسيم من اصله. فانه يصح باجماع السلف ان تقول ان سائر صفات الله سبحانه وتعالى ايش؟ خبرية. لان صفاته سبحانه وتعالى
معلومة بالخبر وان كان منها ما يكون معلوما مع ذلك بالعقل كالعلم والقدرة والعلو وغير ذلك فمثل هذه التقاسيم كما اشار شيخ الاسلام الى انها لا تلزم من كل وجه. ولما ذكر مصطلح الصفات الاختيارية
قال انه قد يشكل عند بعض الناظرين فيه فيرى ان بعض الصفات كانه جبريا او نحو ذلك. قال فكل لفظ وقع فيه اشكال فانه لا يلزم طرده واستعماله. فالمقصود انه
بهذا الاطلاق عن الصفات الخبرية صفة الوجه واليدين والاصابع وما الى ذلك فنقول ان ائمة المعطلة من المتفلسفة كابن سينا وابن رش وامثالهم وائمة الجهمية وائمة والمتأخرين من علماء الاشاعرة. وكذلك الماتوردية قاطبة
سائر هؤلاء اذا ذكروا صفة العلو او ذكروا الصفات الخبرية عنها لا نقول بهذه الاحرف على التمام لكن عبروا عن نفيها بما هو من جنس هذه الاحرف التي ذكرها ابو جعفر
فهي ليست احفا حسنة. وان كنت اذا نظرت فيها قلت انه سبحانه قال منزه عن الاعضاء اذا ما اريد بالاعضاء التركيب الذي يقع للمخلوق وهو احتقار كل جزء منه الى الاخر وانه لا قيام له من جهة نفسه وانما قيامه بغيره الى غير ذلك. فمحصن
هذه الاحرف التي ذكرها ابو جعفر انها احرف ايش؟ مجملة تحتمل حقا وتحتمل باطلا وهي وتقدم معنا ان القاعدة ان كل لفظ او جملة تقع مجملة حادثة فانها لا تطلق اثباتا ولا ايش؟ ولا نفيا. هذا اذا لم يكن يعبر بها في كلامه
اهل التعطيل عن مرادات تخالف عقيدة السلف. واما اذا اقترن مع هذا المعنى فيكون التباعد عنها والنهي عن استعمالها من باب اولى. والا فانه يعلم ان رحمه الله من مثبت العلو. وان الطحاوي رحمه الله من مثبت الصفات الخبرية كالوجه واليدين
ولكنه نقل تعبيرا معروفا في كلام بعض الحنفية من الماتوريدية والاشعرية وفي كلام اشعرية لكن انما نذكر الاحناف لان ابا جعفر حنفي. وقد قدم في اول رسالته انه يكتب معتقد
ابي حنيفة وصاحبيه فكأن هذا دخل عليه من بعض كتب الحنفية ولا سيما ان جمهور كتب الحنف المكتوبة في اصول الدين بعد ابي حنيفة جمهورها ليس على التحقيق بل يقع فيه اوجه من الغلط كثير
ومحصن المرادي هنا عند الطحاوي رحمه الله ان الله سبحانه وتعالى اعني مقصود ابي جعفر. هنا تكلمنا فيما تقدم عن حرفه وجملته واستعماله. واما مقصوده رحمه الله فانه مقصود فاضل. فانه مقصود
فاضل فان مراده بذلك ان الله سبحانه وتعالى مع اثبات صفات الكمال له منزه عن صفات المخلوقين فليس انا كونه متصل بصفة اليدين انها تكون كيد او كايدي المخلوقين. وكذلك كونه متصفا بالعلو
فليس معنى ذلك ان جهة من الجهات تكون تحويه فان الله منزه عن التحيز في مكان يحويه ويحيط به. وان كنت تعلم ان لفظ التحيز ولفظ الجهة و امثالها هي من الالفاظ المجملة التي لا تطلق اثباتا ولا ولا نفيا. لكن نقول
ان السلف رحمهم الله في تقرير مسألة العلو ان السلف رحمهم الله اجمعوا على ان الله سبحانه وتعالى موصوف بالعلو وانه فوق سماواته مستو على عرشه بائن من خلقه. وهذا مجمع
عليه بين الصحابة وائمة التابعين ومن تبعهم باحسان وهذا هو قول سائر المرسلين واتباعهم هذا من فقه بعض اعيان الائمة ان قال ان اول من انكر العلو هو فرعون. او او بعبارة نبي
قال اول من عرف عنه انكار العلو فرعون. فانه قال يا هامان ابن لي سرحا لعلي ابلغ الاسباب اسباب السماوات فاطلع الى اله موسى واني لاظنه كاذبا. وهذا دليل على ان موسى عليه الصلاة والسلام
كان يخاطب فرعون وقومه بان الله ايش؟ بان الله في السماء. وعن هذا قال فرعون لعلي ابلغ الاسباب اسباب السماوات فاطلع الى اله موسى واني لاظنه كاذبا. فاول من عرف عنه التكذيب بهذا
الصفة المعلومة بالعقل والفطرة والشرع هو فرعون. وان كان قد يكون سبقه من سبقه من الكفار فان هذا يراد به العلم المعروف. واذا قيل ان صفة العلو معلومة بالعقل والفقه
والشرع فقد يقول قائل ما الفرق بين دليل العقل ودليل الفطرة؟ هو الدليل هو الفرق بين الدليلين معلوم. اما المراد بالفطرة فهو ما فطر الله الخلق عليه. بمعنى انه لا يحتاج الى نظر ولا الى
لا يحتاج الى نظر ولا الى استدلال. كفطرته سبحانه وتعالى لخلقه على اثبات ربوبيته ووجوده. وعلى اصل التوحيد وهو قوله تعالى واذا اخذ ربك من بني ادم ادم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم ولست بربكم قالوا بلى. واما الدليل العقلي فيراد به هنا الدليل النظري
وهو المذكور في مثل قوله تعالى او لم ينظروا في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء وان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فالنظر في ملكوت السماوات والارض وما خلق الله من شيء اذا تحصن بهذا النظر
الى بعض الحقائق فان هذا يسمى استدلالا ايش؟ عقليا. وله صور اخرى لكن هذا هو المثل الذي يذكر كثيرا في القرآن وهو ربط الاستدلال العقلي بما خلق الله سبحانه وتعالى وبملكوت السماوات والارض
واما دلالة الشرع فمتواترة. حتى قال بعض اصحاب الامام الشافعي ان في الكتاب والسنة على مسألة العلو اكثر من الف دليل. وهذا يستعمله بعض اهل العلم في بعض مسائل الصفات. كقول ابن
قريب من هذا الاطلاق في صفة الكلام. فان قيل ما وجه ذلك؟ قيل كان الائمة رحمهم الله يتوسعون في مسألة استدلال بمعنى انهم يستدلون بالنوع. وكل نوع من الادلة تحته احاد. فمثلا كل نص
ذكر الله فيه القول مضافا اليه في القرآن يجعلونه دليلا على اثبات صفة ايش؟ الكلام. وقال ربكم كل نص ذكر فيه مناداته سبحانه وتعالى فانه يكون دليلا واذ نادى ربك موسى
كل مخاطبة بالنداء في القرآن يا ايها الذين امنوا يا ايها الناس تكون عندهم دليلا على الكلام وهلم جراء. وكذلك في العلو كل نص ذكر فيه العلو كقوله سبح اسم ربك الاعلى وكل نص ذكر فيه الفوض مضافا له كقوله يخافون ربهم من فوقهم
وكل نص ذكر فيه الانزال من عنده كانزال القرآن وغيره فانه يدل على علو ذاته سبحانه وكل فيه الصعود فانه يدل على اي صعود الاشياء اليه فانه يدل على العلو وكل نص ذكر انه في السماء اي انه سبحانه في السماء
فهو كذلك. فهذه صفة تواترت بها الكتب السماوية. واجمعت عليها الرسل وهي مما عليه جماهير المشركين. فان جماهير المشركين ما كانوا معطلين لهذه الصفة وامثالها وترى في شعر الجاهليين انهم يثبتون ان الله سبحانه وتعالى في السماء. وهذه من الطرق التي يستعملها بعض اهل
السنة انه لو كان اثبات الصفات معارضا للعقل لكان اولى به من؟ اولى العقلي اهل الشرك. فانك ترى انهم لما عارضوا رسالة النبي صلى الله عليه واله وسلم وما جاء به
لم يكن عندهم دليل عقلي يطعن في الرسالة. فغاية ما استعملوه ان النبي كاهن. وانه ساحر وانه مجنون وقالوا انما يعلمه بشر مع انهم من اعلم الناس بطلانا لهذه المقالات التي يقولونها
ترى انه لو كان فيما انزل عليه صلى الله عليه واله وسلم ما يخالف صريح العقل كما يزعم المعتزلة ومن والمتفلسفة ائمة التعطيل. لو كان في ما هو من الاسماء والصفات فضلا عن سائرها. ما يكون مخالفا للعقل
اترى ان الجاهليين ما كانوا على بصر بالعقليات؟ وهذا يدل على ان العقليات التي يستعملها هؤلاء ما هي الا مقالات او مقولات وشبهات من الكفر والالحاد قالها بعض ملاحدة الفلاسفة من الهولان وغيرهم
فدخلت الى المسلمين بعد عصر الصحابة رضي الله تعالى عنهم. وهذا ما صرح به ائمتهم فان ابن قال ان سائر ما يذكره الانبياء ليس مستعملا في مقولات الحكماء ولهذا ترى ان ابن رشد ولا سيما ان الشارع اعني ابن ابي العز ذكر ذم ابن رشد
تأويل هو لم يذم التأويل لكونه سلفيا او مفضلا لطريقة السلف وانما يذم التأويل لكون التأويل عندهم ممتنعا وكما قال ابن سينا في ذم التأويل ورد على مسألة المجاز لانهم يرون ان القرآن لم ينطق بالتوحيد تعالى
الله سبحانه وتعالى وكلامه عما يقول هؤلاء. فمقالات هؤلاء غلط في اصل التوحيد الذي بعثت به الرسل عليهم الصلاة والسلام. فنقول ان من طرق بعض ائمة السنة والجماعة انهم يقولون
لو كان في ما هو من الاسماء والصفات ودلائلها ما يعارض العقل لذكره المشركون. فلا ترى ان مشركا احتج على اية من القرآن من هذا الوجه مطلقا. بل كان الاصل عندهم هو اثبات الاسماء والصفات. وان كان هذا يدخل في
ان مشرك العرب كانوا يقرون بتوحيد ايش؟ بتوحيد الربوبية فليس معنى اقرارهم والصفات الذي هو اصل من اصول الربوبية انهم يكونون محققين لهذا الاصل. فانه حتى الربوبية بمعناها المختص اذا ذكر التقسيم على ثلاثة اقسام للتوحيد ليس معنى هذا ان مشرك العرب كانوا محققين لتوحيد الربوبية
وايمانهم به لا يعني انهم محققون له على التمام فان هذا التوحيد لا يحققه على التمام الا من اقتدى المرسلين لان من اخص تحقيق هذا التوحيد على التمام هو الاقرار بتوحيد ايش
الاقرار بتوحيد الالوهية. ومن الصور الشائعة في المشركين المعارضة لتوحيد الربوبية الاستقسام بما الاستقسام للازلام. فان الاستقسام بالازلام كما ترى هو من اخص او من اخص الشرك المعارض لتوحيد الالوهية ولتوحيد الربوبية. وان كان كثير من الجاهليين
استعملونه تقليدا واتباعا. ولهذا ثبت في صحيح البخاري من حديث عكرمة عن ابن عباس ان النبي صلى الله عليه وسلم لما دخل البيت وجد فيه صورة ابراهيم واسماعيل وهما يستقسمان بالازلام. فقال قاتلهم الله اما لقد علموا انهما لم يستقسما
وبها ايش؟ لم يستقسم بها قط. ويذكر بعض اهل الادب وهذا من طريف الحال مما يدل على ان الجاهليين لا يلزم بالضرورة ان يكون هذا الذي يقعون فيه عن قناعة من العقول فان العقل لا يدل على ذلك ان امرؤ القيس
لما قتل ابوه اتى يستقسم بالازلام. هل يقاتل اه او او هل يذهب الى بني اسد او لا يذهب اليهم قاتلهم ويأخذ بثأر ابيه. فاستقسم بالازلام فخرج انه لا يفعل. فاعاد الاستقسام فخرج انه لا يفعل. فاعاد
الثالثة فخرج انه لا يفعل. فكسر الازلام وما فيها وقال له انت قتل ابوك ما فعلت هذا. فهذا يدل على ايش ان هذه الامور مستقرة في الفطر وانها مستقرة في العقل. من عطل صفة العلو عن
الله سبحانه وتعالى فانهم يستعملون لتعطيلها طرقا. فترى ان غلاتهم يقولون لا داخل العالم ولا خارجه. وترى ان بعض من انتسب منهم للسنة والجماعة وهو ليس كذلك متأخر الاشاعرة يعبرون بنفي الجهة وهذا تعبير
عبر به طوائف من المعتزلة. فالعبارات المستعملة اما لداخل العالم ولا خارجه. وهذه عبارة متفلسفتهم ومن اقتدى بهم من معتزلة او بعض حتى متأخر الاشاعرة كمحمد ابن عمر الرازي فانه يقول ولا يقال انه داخل العالم ولا يقال
فانه خارج العالم. وهذا نقله من كتب ابن سينا فانه كان مشغوفا بها. او يعبرون بلفظ الجهة وترى ان هذه المقالة التي هي حقيقة مذهبهم وصرح بها ائمتهم. وهي قولهم لا داخل
العالم ولا خارجه. فظلا عن كونها مقالة ليس لها اثر في دين الرسل. وليس عليها مسحة الانبياء الا انها مقالة لا يفقه العقل منها الا ايش؟ الحكم على هذا الموصوف بما بالعدم
فان ما لا يكون داخل العالم ولا يكون خارجه لا يكون الا عدما فاذا التزموا كما هو صريح مذهبهم انه يمتنع ان يكون داخل العالم ويمتنع ان يكون خارجه فان هذا
لا يقوم في العقل الا انه ايش؟ ها؟ لا انتهينا من عدمه. اذا قالوا ليس داخل العالم ولا خارجه هذا بحكم العقل يكون يكون عدما. فاذا قالوا يمتنع ان يكون داخل العالم ويمتنع ان يكون خارجه
هذا هو ايش؟ الممتنع. هل يعقل عاقل؟ او هل يعقل عقل؟ ان شيئا قائما بنفسه يمتنع عليه ان يكون داخل العالم ويمتنع ان يكون ايش؟ خارجه عن كونه ربا خالقا مدبرا. هذا لا يكون الا ممتنعا. ولهذا قال شيخ الاسلام وغيره ان
طريقة هؤلاء انهم يشبهون الباري بالممتنعات. لانهم يقولون يمتنع ان يكون داخل العالم ويمتنع ان يكون خارجه ونقول هنا كل دليل ذكره المتفلسفة الاسلاميون واما ملاحذتهم الاوائل فلا شأن معهم
ولكن نقول كل دليل ذكره المتفلسفة الاسلاميون اي من ينتسبون الى الاسلام كابن سينا وابن رشد وامثال او ذكره ائمة الجهمية ائمة المعتزلة ونحوهم او ذكره المتأخرون من الاشاعرة المعالي ومحمد بن عمر الرازي وابي الحسن الامدي وامثال هؤلاء او ذكره الماتوردية من اولهم فان الماتوريدي من نفاة
الو فان سائر الماتوردي على هذه الطريقة فكل دليل ذكره هؤلاء موجبا لنفي العلو من فانه يرجع الى دليل واحد وهو ان اثبات العلو يستلزم اثبات الجهة والجهة تستلزم التحيز اي ان يكون الله في شيء معين يحوزه
ولا شك ان سائر هذه الادلة التي نقول انها ترجع الى هذا المعنى سواء عبروا عنها بدليل المقابلة او استلزام المقابلة او استلزام الانطباع او غيره نقول كل هذه الادلة التي يستعملها نفاة العلو هي في الحقيقة
اذا صححت من جهة العقل تدل على ان الله يمتنع عليه ان يكون في شيء مخلوق بمعنى انه يمتنع ان يكون داخل ايش؟ العالم ولا شك ان السلف مجمعون على ان الله سبحانه وتعالى بائن عن خلقه. حتى قال ابو حنيفة رحمه الله
من زعم ان الله في السماء على معنى كون الكرسي في السماء فقد كفر. معنى هذا ايش ان قوله تعالى اامنتم من في السماء وقوله صلى الله عليه واله وسلم لحديث معاوية ابن الحكم للجار اين الله؟ قالت في السماء ليس المقصود
من كونه سبحانه في السماء انه في احد السماوات السبع المخلوقة او غيرها من المخلوقات. اليس قد قال عن وسع كرسيه السماوات والارض فما بالك بعرشه تعالى سبحانه وتعالى وتنزه ان يحاط به. فكل دليل يزعمون انه يستلزم قدم
شيء من المخلوقات المعتزلة تزعم ان اخص صفات الباري القدم. قالوا ولو اثبتنا العلو اثبتنا الجهة. فيلزم ان نكون اثبتنا اخر مع ايش؟ مع الله. وهو ما يسميه بعظ ائمتهم المتأخرين دليل الغيرة. نقول
هذا كله جهل لما؟ لانه مبني على ايش؟ انهم فسروا كلام السلف وفسروا ظاهر القرآن ان الله في السماء بمعنى ايش انه داخل مخلوق من مخلوقاته سواء السماء السابعة او غيرها. فليس معنى قول السلف ان الله في السماء كقولك ان بني ادم
في الارض وان الملائكة في السماء. حين تقول الملائكة في السماء بمعنى انهم في هذا المكان مخلوق يحيط بهم ويحتاجون اليه وتقول ان بني ادم في الارض اي في هذه الارض اي انهم مستقرون بها محتاجون اليها. فيكون وجودهم مرتبطا بوجودها
لكن معنى كوني في السماء اي انه فوق سماواته. والله قد قال في كتابه في سبعة مواضع او ذكر في سبعة مواضع استواءه على عرشه فقال الرحمن على العرش استوى. والعرش هو سقف المخلوقات. والله فوق عرشه. ولهذا فسر
والسلف الاستواء بالعلو. واذا كان عليا على عرشه فان غيره اعني غير العرش. من المخلوقات يكون من باب اولى لان العرش هو سقف المخلوقات وهو اعظمها. فان اعظم مخلوقاته سبحانه
هو العرش فترى ان قول السلف هو القول الذي لا يمكن عاقل حتى ولو لم يكن مسلما اذا استعمل عقله الذي اتاه الله اياه الا ان يصححه. وعليه نقول كل دليل
متفلسف سواء كان متفلسفا اشراقيا كابن سينا او متفلسفا تجريديا عقليا يستعمل الطرق التجريدية القياسية تبني رشد او استدل به جاهمي او معتزلي او ماتينيدي او اشعري متأخر فانما هو
واحد فما يمكن من الدليل فانه يرفع كونه سبحانه في شيء من مخلوقاته اما انه مفارق للعالم مباين له فوقه فان هذا ايش؟ لا يمكن ان يستدل عليه بشيء. وعليه فدليل الجهاد
يقول شيخ الاسلام رحمه الله في منهاج السنة ودرج التعارض وغيرها فانه ذكر هذه المسألة كثيرا قال واما قولهم لو كان متصفا بالعلو لكان في جهة. قال فانا نقول ان لفظ الجهة لفظ مجمل حادث. فان اريد
بالجهة الجهة الوجودية اي الجهة المخلوقة فان الله منزه عن سائر مخلوقاته لانه بائن عن خلقه. وان بالجهة معنى عدمي وهو انه فوق العالم فان الله سبحانه وتعالى بائن عن خلقه فوق سماواته مستو على عرشه
ومن باب الاستطراد يقول رحمه الله يقول ومن زعم ان سائر ما يكون موجودا يلزم ان يكون في في جهة مخلوطة في جهة مخلوقة فقد غلب. قال فان العالم متناهي. من جهة كونه مخلوقا
قال ومعلوم ان سقف العالم ليس في جهة اخرى. والا لزم التسلسل. فاذا صح ذلك فيما هو مخلوق على جهة الامكان العقلي ففي حق الخالق من باب اولى بل يكون هذا في حقه واجبا وهو تنزهه سبحانه وتعالى عن سائر مخلوقاته
وقد كان الجاهليون فضلا عن اتباع الرسل اذا ذكروا كونه سبحانه وتعالى في السماء يقصدون انه في العلو اي فوق السماوات. واما انه يمكن باي دليل مهما كان قدره ان يستدل ان يستدل به على كونه سبحانه خارج العالم فان هذا لا يكون. وقد استعمل بعض ائمة المثبتة
للعلو كابي كابي محمد عبد الله ابن سعيد ابن كلاب وهو من مثبتة العلو. وكاب الحسن الاشعري ومتقدم اصحابه مثبتين للعلو استعملوا دليل العقل. على اثبات هذه الصفة. وقد استعمله الامام احمد كما نص عليه شيخ الاسلام قال
فان الامام احمد قال لبعض ائمة الجهمية في هذه المسألة وانظر الى استدلال الامام رحمه الله. اعني الامام احمد قال لذلك الجهمي ان الله لما خلق العالم خلقه بائنا عن ذاتي او حالا في ذاته
ومعلوم انه لا بد ان يكون بائنا عن ذاته. قال فاما ان يكون الله فوقا واما ان يكون محايثا واما ان يكون تحتا والله منزه عن السفن وعن المشاكلة والمحايثة فلم يبقى من ضرورة
بعقله الا ان يقال ان الله فوق العالم. ولهذا كان من فقهه وادبه صلى الله عليه وسلم مع ربه لما ذكر الدعاء اللهم احفظني من بين يدي ومن خلفي وعن يميني وعن شمالي ومن فوقي قال ونعوذ بعظمتك
ايش؟ ان نغتال من تحتنا ولم يقل واحفظني من تحتي. قال شيخ الاسلام قال وهذا من ادب الانبياء مع ربهم. لان الله سبحانه تعالى منزه عن السفن. وان كان محيطا بكل شيء. وان كان محيطا بكل شيء. ولا يخفى عليه
فانه الباطن الذي ليس دونه شيء. فالقصد ان هذه مسألة شريفة اعني مسألة العلو. وهي من اشرف مسائل التوحيد وكل من اثبت هذه الصفة فانه يلزمه عند التحقيق ان يثبت سائر الصفات. ولهذا ترى ان ائمة المعطلة
لما عطلوها رتبوا على تعطيلها التعطيل لعامة الصفات. بل يمكن ان نقول اذا غلق تعطيل صفة من الصفات على المعتزلة رد تعطيلها الى كون اثباتها يستلزم اثبات العلو قل اذا انغلق تعطيل صفة من الصفات على المعتزلة. رد تعطيل هذه الصفة المعينة الى كون اثباتها
يستلزم اثبات العلو وهو ما يسمونه في كتبهم الجهة. والجهة عندهم منتفية. ومن مثال صفة الرؤية فانه انغلق عليهم امتناعها. من جهة العقل فلم يجعلوا لمنعها من جهة العقل الا ما جعلوه اخص دلائلهم على منعها وهي ان اثباتها يستلزم اثبات الجهة الذي هو اثبات العلوم
بمعنى انه لو صح اثبات العلو عندهم لصح اثبات الرؤيا. وهذا يعني ان هذه الصفة لما المعطلة استعملوا تحتها نفيا عامة الصفات. او جعلوها موجبة لذلك ولا سيما اذا ضاق
عليهم وهذا اخص اخص ما استدلت به المعتزلة على تعطيل صفة الرؤية وهي ما سمته دليل المقابلة وترى ان سائر ائمة التعطيل لهذه الصفة يجمعون على انه لا يصح ان يسأل عنه سبحانه بالعين
ولا شك ان اعلم الخلق به قد سأل ذلك وقد سأل جارية جاهلة سؤال العالم من باب ايش؟ اولى. لان هؤلاء يقولون ان من سأل عنه بعينه لزم ان يقوم في عقل الجاهل او في عقله كما يسمونه في اصطلاحهم الساذج اي الذي ليس عالما
او ناظرا ان يقوم في عقله ما هو من التشبيه. نقول انه صلى الله عليه وسلم لما اراد اثبات ايمان الجارية قال لها سؤال اين الله؟ فقالت في السماء قال من انا؟ قالت انت رسول الله؟ قال اعتقها فانها مؤمنة
فسائر هذه المذاهب فرع عن نوع من الالحاد. وان كان لا يضاف كل من قال بها الى الالحاد والكفر. وكان هدي شيخ الاسلام وفقهه في مناظرته للاشعرية في هذه الصفة ان يقول او ان قال انا لو اقول بقولكم كفرت لكنكم
كفارا عندي. وقد استوعب محمد بن عمر الرازي سائر الادلة التي ذكرها ائمة الجهمية والمعتزلة التي ذكرها ابن سينا وامثاله والتي ذكرها بعض اصحابه الذين شاركوك بالمعالي وغيره في كتبه المطولة كالمطالب العالية
ونهاية العقول واساس التقديس في هذه المسألة وزعم محمد بن عمر الرازي انه لم يقل باثبات هذه الصفة الا الحشوية واتباع محمد ابن كرام المشبهة. وهذا جهل وكذب. او اقل احواله الجهل
هو احسن احواله الجهل واشدها الكذب. فانه يعلم ان هذا ليس مذهبا مختصا بهؤلاء وليس هناك طائفة معروفة تقول يقال بانها الحشوية وان كان مراده بذلك المثبتة للصفات فهذا تشبيه او استعمال دخل عليه من المعتزلة. بل انه
وقال في اساس التقديس قال ولم يثبت هذه الصفة الا الحنبلية والكرامية. ويريد بالحنبلية اتباع احمد لانه يزعم ان اثباته مختص به. وهذه شبهة او دعوة قال الرازي وجماعة حين زعموا ان هذا المذهب الذي قرره شيخ الاسلام وامثاله هو مذهب مختص بالامام احمد وبعض